فلسفه سیاسی چیست؟

معنی فلسفه سیاسی و خصیصه معنادار آن امروه به همان اندازه روشن است که از زمان بروز آن در آتن تا به حال مشهود بوده است. هر عمل سیاسی یا به هدف تغییر وضع موجود صورت می‌پذیرد یا به هدف حفظ آن. هر گاه میل و آرزو معطوف به حفظ وضع موجود باشد، منظور آن است که از تغییر در جهت بدتر شدن جلوگیری شود؛ هر گاه میل به تغییر باشد، منظور آن است که تغییراتی در جهت بهتر شدن حاصل آید. پس تمام اعمال سیاسی به وسیله مفاهیم بهتر یا بدتر هدایت می‌شوند. امّا مدلول تصور بهتر یا بدتر تعمق در باره امر «خوب» یا «خیر» است. آگاهی به امر خیر تمام اعمال ما را هدایت می‌کند. این آگاهی خصلت گمانی را دارد که دیگر مورد سؤال نیست ولی با قدری تأمل، ثابت می‌شود که سؤال برانگیز است. این واقعیت که می‌توان در باره آن سؤال نمود ما را به طرف تصوری از خوب و خیر که دیگر سؤال برانگیز نیست و در جهت اندیش‌های که دیگر گمان نیست بلکه معرفت است، هدایت می‌کند. پس تمام اعمال سیاسی به طرف معرفت به امر خیر یا خوبی جهت دارند، یعنی معرفت به زندگی یا جامعه خوب. زیرا جامعه خوب، مبیّن سعادت کامل سیاسی است. اگر این جهت دار بودن تصریح شود و اگر انسان‌ها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگی و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسی پدیدار می‌شود. نامگذاری این مشغله به عنوان فلسفه سیاسی، حاکی از آن است که این فعالیت جزئی از یک کل است: یعنی جزئی از فلسفه؛ یا به عبارت دیگر فلسفه سیاسی شاخ‌های از فلسفه است. در اصطلاح «فلسفه سیاسی»، کلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است: روشی که هم فراگیر است و هم به ریشه مسئله توجه دارد. «سیاسی» هم بیانگر موضوع بحث است و هم کار ویژه این مشغله را نشان می‌دهد، فلسفه سیاسی با مسائل سیاسی و با روشی سر و کار دارد که معنای آن مربوط بودن با زندگی سیاسی است. بنا بر این موضوع آن باید با هدف، یا غایت عمل سیاسی یکسان باشد. مدار بحث فلسفه سیاسی اهداف عظیم بشری است: آ زادی، حکومت، امپراتوری-اهدافی که قادر است بشر را از حد نفس بی‌مایه خویش ارتقاء دهد. فلسفه سیاسی آن شاخه از فلسفه است که با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیر فلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد. ارسطو تنها در کتاب سیاست از سوگند استفاده می‌کند-یعنی همان امری که تقریبا به نحوی گریز ناپذیر با هر نوع سخنرانی مهیج همراه است.
از آنجا که فلسفه سیاسی شاخ‌های از فلسفه است، حتی مقدماتی‌ترین توضیح در مورد اینکه «فلسفه سیاسی» چیست، هر قدر هم که مقدماتی باشد نمی‌تواند از توضیح اینکه فلسفه چیست معاف گردد. فلسفه، به عنوان جستاری برای حکمت، جستاری است برای معرفت جهانشمول، یعنی برای معرفت نسبت
به کل، اگر چنان معرفتی هم اکنون در اختیار بود، اصلا جستار ضرورت پیدا نمی‌کرد. مع هذا، فقدان معرفت از کل به این معنا نیست که انسان از کل تصوری ندارد: فلسفه ضرورتا بعد از تصور و گمان نسبت به کل حاصل می‌شود. بنا بر این، فلسفه کوششی است برای نشاندن معرفت از کل به جای گمان نسبت به کل. فیلسوفان غالبا به جای «کل» می‌گویند «تمام امور»: کل تک‌های خالص یا یک تاریکی غلیظ نیست که در آن شخص نتواند اعضای کل را از یکدیگر تشخیص داده یا همه چیز را متمایز کند. جستار برای معرفت به «همه چیزها» به معنای جستار برای معرفت به خدا، جهان، و انسان است؛ یا به بیانی دیگر، جستاری است برای معرفت به طبیعت هر چیز؛ و طبایع در تمامیت خود «کل» هستند.
فلسفه اساسا نه به معنی رسیدن به حقیقت، بلکه جستار برای حقیقت است. خصیصه متمایز کننده فیلسوف این است که «او می‌داند که چیزی نمی‌داند»، و بصیرت او نسبت به جهالت ما در باره مهم‌ترین چیزها، وی را تحریک می‌کند که تمام قدرت خود را در جهت معرفت بسیج کند. اگر سؤالات مربوط به این چیزها را از سر باز کند یا به این دلیل که که نمی‌توان آن‌ها را پاسخ گفت، به آن‌ها توجه نکند، دیگر فیلسوف نیست. ممکن است این طور باشد که در ارائه پاسخ‌های ممکن به این سؤالات، موافقت و مخالفت همیشه، کم و بیش، توازنی همسان داشته باشند، و بنا بر این فلسفه هرگز از مرحله مجادله فراتر نرود و هرگز به سطح تعیین نرسد. این بدین معنا نیست که بگوییم فسفه عقیم است. چرا که دریافت واضح از یک سؤال اساسی الزام می‌کند که طبیعت موضوع مورد سؤال را بفهمیم. معرفت اصیل از یک سؤال اساسی، از طریق فهم آن، بهتر از ندیده گرفتن یا بی‌تفاوتی نسبت به آن است، خواه این بی‌تفاوتی با غفلت همراه باشد یا با معرفت نسبت به پاسخ سؤالات متعدد حاشی‌های یا زود گذر. «داشتن حداقل معرفت نسبت به موضوعات اساسی از معرفت تام نسبت به موضوعات حاشیه‌ای بهتر است.»(توماس آکوئیناس. سوماتئولوژیکا، کتاب اوّل بخش الف 5).
اگر فلسفه این طور درک شود، فلسفه سیاسی شاخ‌های از آن است. پس فلسفه سیاسی کوششی خواهد بود برای نشاندن معرفت نسبت به طبیعت چیزها و امور سیاسی به جای گمان در باره طبیعت چیزها و امور سیاسی.
امور سیاسی به دلیل طبیعتشان موضوعیت دارند، و از این رو تائید یا رد، انتخاب یا طرد، ستایش یا مذمت می‌شوند. آنها به دلیل طبیعتشان خنثی نیستند، بلکه سر منشاء ادعاهایی هستند که بنی آدم نسبت به اموری چون اطاعت، وفا داری، تصمیم یا قضاوت ابراز می‌کنند. اگر انسان دعوت صریح یا ضمنی آن‌ها را برای مورد قضاوت قرار گرفتن از جهت خوبی یا بدی، جدی تلقی نکند، یعنی، اگر انسان آن‌ها را با سنج‌های از خوبی و بدی محک نزند، آن‌ها را به مثابه آنچه هستند، یعنی به مثابه امور سیاسی، درک نمی‌کند. انسان برای قضاوت صحیح، باید معیار‌های حقیقی را بداند. اگر فلسفه سیاسی مایل است حق مطلب را نسبت به موضوع خود ادا کند، باید برای دست یافتن به معرفت اصیل نسبت به این سنجه‌ها بکوشد. فلسفه سیاسی می‌کوشد تا حقیقتا طبیعت امور سیاسی و نظم سیاسی خوب و درست هر دو را بداند.
فلسفه سیاسی باید از اندیشه سیاسی به طور کلی متمایز شود. در زمان ما، هر دو به کرات همسان تلقی شده‌اند. برخی تا آنجا پیش رفته‌اند که عنوان فلسفه را پست می‌شمارند و در باره فیلسوفان به عنوان «دغل بازان مبتذل» صحبت می‌کنند. منظور ما از اندیشه سیاسی تعمق در باره آراء سیاسی یا ارائه تفسیری از آن‌هاست؛ و منظور از فکر سیاسی هر «خیال، مفهوم، نوع، یا هر امر سیاسی بارز دیگری است که در موقع تفکّر در باره آن، ذهن به خدمت گرفته می‌شود» و به اصول اساسی سیاسی می‌پردازد. بنا بر این، هر فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی است. امّا هر اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی نیست. در عرصه واقعیت، اندیشه سیاسی نسبت به تمایز میان گمان و معرفت بی‌تفاوت است؛ ولی فلسفه سیاسی کوششی است آگاهانه، منسجم و انعطاف ناپذیر برای نشاندن معرفت نسبت به اصول سیاسی به جای گمان نسبت به آن‌ها. اندیشه سیاسی ممکن است نخواهد چیزی بیش از تبیین یا دفاع از یک باور جزما قبول شده، یا یک اسطوره نیروبخش باشد، و یا حتی براستی چنین باشد؛ امّا برای فلسفه سیاسی ضروری است که توسط آگاهی بی‌قرار نسبت به تفاوت بنیانی بین باور، اعتقاد و معرفت به حرکت درآید یا حرکتش حفظ شود. یک متفکّر سیاسی که فیلسوف نیست، اساسا جذب نظم یا سیاستی خاص می‌شود و یا وابسته به آن است؛ در حالی که فیلسوف سیاسی اساسا به حقیقت وابسته است یا به آن جذب می‌شود. اندیشه سیاسی که فلسفه سیاسی نیست، خود را، ضمن چیز‌های دیگر، در قوانین، مقررات، شعر، داستان یا نشریه بیان می‌کند؛ امّا شکل مناسب برای ارائه فلسفه سیاسی رساله است. اندیشه سیاسی به قدمت نژاد بشر است؛ نخستین فردی که کلم‌های مثل «پدر» یا اصطلاحی مثل «انسان نباید...»را به زبان راند، اولین اندیشمند سیاسی است؛ در حالی که فلسفه سیاسی در یک زمان خاص در گذشت‌های ثبت شده ظهور کرد.
امروزه مراد اغلب مردم از نظریه سیاسی، تفکری فراگیر در باره شرایط سیاسی است که به ارائه یک سیاست همه جانبه می‌انجامد. چنین تفکری، در آخرین وهله به اصولی جلب می‌شود که مورد قبول افکار عمومی یا بخش عمد‌های از آن است؛ منظور این است که آنها به طور جزمی اصولی را قبول می‌کنند که به خوبی مورد سؤال قرار گیرد. آثار فلسفه سیاسی در این معنا ممکن است کتاب پینسکر Pinsker به عنوان آزادی‌خواهی خود به خودی یا کتاب هرتزل Herzl، دولت یهودی، باشد. مضمون اصلی کتاب پینسکر در این کلمات خلاصه می‌شود: «اگر من به فکر خود نباشم، چه کسی به فکر من خواهد بود؟ و اگر الان نباشم، چه وقت؟»این مضمون، عبارات زیر را حذف می‌کند: «اگر من تنها به فکر خودم باشم، چه هستم؟»ردّیه خاموش و ضمنی پینسکر بر این نوع آزادیخواهی، تفکری را که در عبارت حذ شده مستتر است، فرضیه بارزی می‌داند برای احتجاجی که رساله وی ارائه نموده است. پینسکر این ردّیه را توجیه نمی‌کند. برای توجیه این ردیه باید به گفتار‌های سوم و شانزدهم از رساله کلامی سیاسی، اثر اسپینوزا، یا به اثر یک فیلسوف سیاسی مراجعه نمود.
ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قائل شویم. آنچه ما از کلام سیاسی می‌فهمیم، آن تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‌شود. فلسفه سیاسی محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشری ورز نیامده قرار دارد. در خصوص فلسفه اجتماعی، باید گفت موضوع آن با فلسفه سیاسی یکسان است، اما فلسفه اجتماعی موضوع را از نقطه نظری متفاوت مورد بررسی قرار می‌دهد. فلسفه سیاسی بر این فرضیه مبتنی است که اجتماع سیاسی -اجتماع سیاسی یک کشور یا یک ملت-فراگیرترین یا آمرانه‌ترین اجتماع است، در حالی که فلسفه اجتماعی، اجتماع سیاسی را به عنوان جزئی از کلی بزرگ‌تر می‌داند که با اصطلاح «جامعه» مشخص می‌شود.
بالاخره ما باید رابطه میان فلسفه سیاسی با علم سیاست را مورد بحث قرار دهیم. «علم سیاست» اصطلاحی مبهم است: آن نوع تحقیقات در باره امور سیاسی که با الگوی علوم طبیعی هدایت می‌شوند، و همچنین فعالیت‌های نظری اعضای هیأت علمی دانشکده‌‌های «علوم سیاسی»، علم سیاست خوانده می‌شود. آنچه که می‌توانیم آن را دانش سیاسی «علمی» بخوانیم، خود را به عنوان تنها راهی معرفی می‌کند که در جهت معرفت اصیل از امور سیاسی قدم برمی‌دارد. دقیقا همان طور که معرفت اصیل از امور طبیعی وقتی آغاز می‌شود که مردم از تفکر بیهوده و عبث به مطالعه تجربی و آزمون رو می‌کنند، معرفت اصیل از امور سیاسی وقتی آغاز می‌شود که فلسفه سیاسی راه را کاملا برای مطالعه علمی سیاست باز می‌کند. همان طور که علم طبیعت قائم به خویش است، و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه طبیعی عرضه می‌کند، علم سیاست نیز قائم به خود است و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه سیاسی ارائه می‌دهد. با توجه به جمود مشهود در جستار اوّل و خصیصه پر مدعا ولی رقت‌انگیز دومی، اگر تعمقات پوچ و ابهام‌آمیز فلسفه سیاسی را تماما کنار نهیم منطقی‌تر است تا به یک سنت فلسفه سیاسی فرتوت رشوه بدهیم. علوم؛ علوم طبیعی و علوم سیاسی هر دو، راست و پوست کنده غیر فلسفی‌اند. آنها به یک نوع فلسفه نیاز دارند: نوعی روش شناسی یا منطق. امّا این دو رشته فلسفی به وضوح هیچ وجه مشترکی با فلسفه سیاسی ندارند. علم سیاست «علمی» در واقع با فلسفه سیاسی ناسازگار است.
در هر حال، کار‌های مفیدی که عالمان علم سیاست انجام می‌دهند، ربطی به آرزوی تأسیس یع علم سیاست «علمی» ندارد. این آرزو، مجموعه‌ها و تحلیلهایی دقیق و آزموده از داده‌‌های مناسب سیاسی را شامل می‌شود. برای فهم معنای این مطلب، ما تعریف مقدماتی خود را از فلسفه سیاسی یادآور می‌شویم: فلسفه سیاسی کوششی است برای فهم طبیعت امور سیاسی. قبل از آنکه بتوان حتی در باره کوشش برای فهم طبیعت امور سیاسی فکر کرد، باید امور سیاسی را شناخت، یعنی باید به معرفت سیاسی دست یافت. هر انسان بالغ و عاقلی لااقل درج‌های از معرفت سیاسی دارد. هر کس چیزی در باره مالیات، پلیس، قانون، زندان، جنگ، صلح و آتش بس می‌داند. هر کس می‌داند که هدف جنگ، پیروزی است، و این که جنگ مستلزم بالاترین ایثار و تحمل محرومیت فراوان است. هر کسی می‌داند که شجاعت شایسته ستایش است وبزدلی سزوار ملامت و این که پیراهن خریدن، بر خلاف رأی دادن، فی نفسه یک عمل سیاسی نیست. قدر مسلم این است که یک فرد عادی نسبت به شخصی که حرفه‌اش ارائه اطلاعات و هدایت در باره امور سیاسی است، از معرفت سیاسی کمتری برخوردار است. مطمئنا او از مرد هوشمندی که تجربه‌‌های طولانی متعدد سیاسی داشته است، معرفت سیاسی کمتری دارد. در رأس هرم، دولتمرد بزرگی قرار دارد که معرفت سیاسی، فهم سیاسی، حکمت سیاسی، و مهارت سیاسی در بالاترین درجه آن را داراست، یعنی علم یا دانش سیاست Politike episteme در معنای واقعی کلمه.
در تمام معرفت‌‌های سیاسی، گمان سیاسی محاط و در آن پراکنده است. در اینجا منظور از گمان سیاسی، نظر داشتن نسبت به امور سیاسی است که از معرفت نسبت به آن‌ها متمایز است: اشتباهات، ظن‌ها، باورها، غرض‌مندی‌ها، پیش‌بینی‌ها و غیره.
این طبیعت زندگی سیاسی است که توسط ترکیبی از معرفت سیاسی و گمان سیاسی هدایت شود. به همین دلیل، زندگی سیاسی کم و بیش همراه هست با تلاشی کم و بیش مصرّ برای نشاندن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی. حتی حکومت‌هایی که مدعی‌اند از معرفت فوق بشری برخوردارند، جاسوس در اختیار دارند.
خصیصه معرفت سیاسی و تقاضا‌های نسبت به آن، به طور اساسی تحت تأثیر تغییرات نسبتا اخیر در خصیصه جامعه قرار گرفته است. در دوره‌‌های قبل، مردان هوشمند می‌توانستند معرفت سیاسی یا فهم سیاسی مورد نیاز خویش را از طریق گوش دادن به پیرمردان حکیم، که با مطالعه آثار مورخین خوب یکی است، همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب و همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب نمایند. این روش‌‌های کسب معرفت سیاسی دیگر کافی نیست، زیرا ما در «جوامع خلقی پویا» زندگی می‌کنیم، یعنی در جوامعی که ویژگی‌های آن‌ها پیچیدگی کلان و تغییر سریع است. معرفت سیاسی مشکل‌تر به دست می‌آید و سریع‌تر از زمان‌های گذشته منسوخ می‌شود. در چنین شرایطی ضرورت ایجاب می‌کند که شماری از مردم زندگی خود را وقف جمع‌آوری و گوارش معرفت امور سیاسی بنمایند. همین فعالیت است که امروزه کرارا علم سیاست خوانده می‌شود. اگر این دریافت وجود نداشته باشد که حتی آن مقولات سیاسی که تاثیری بر شرایط روز ندارند نیز شایسته مطالعه‌اند، و اینکه مطالعه آن‌ها باید با دقیق‌ترین روش مقدور انجام گیرد، علم سیاست بروز نخواهد کرد؛ اما دقت ویژ‌ه‌ای که برای مقابله با مغالطه‌‌های خاصی طرح شده است ممکن است قضاوت ما نسبت به امور سیاسی را به خطر اندازد. افزون بر آن، اشخاصی که از آن‌ها صحبت شد، تلاش زیادی می‌کنند تا معرفت سیاسی را به تعلیماتی بدل کنند که در کلاس‌های درسی قابل انتقال است. وانگهی، در حالی که حتی بی‌پرواترین سیاستمداران نیز باید برای جانشین کردن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی دائما کوشش کنند تا شاید بتوانند موفق شوند، دانشور دانشگاهی امور سیاسی، از این حد فراتر رفته، کوشش می‌کند نتایج جستار‌های خود را بدون غرضمندی و پنهان‌کاری در ملاء عام مطرح کند: او نقش شهروند روشن‌بین و طنخواهی را بازی می‌کند که فاقد منافع شخصی است. یا به عبارت دیگر، جستار دانشورانه برای معرفت سیاسی اساسا به دلیل انگیزه اخلاقی و عشق به حقیقت جان گرفته است. امّا تفاوت میان جستار دانشورانه و غیردانشورانه برای معرفت سیاسی را هر طور تلقی کنیم، صرفنظر از اهمیّت این تفاوت، هر دو جستار در مورد تعیین کننده زیر همسان هستند: مرکز توجه آن‌ها شرایط سیاسی و خاص، و حتی در اکثر موارد، شرایط سیاسی خاص در کشور شخص محقق است. حقیقت دارد که گیاه‌شناس کشور الف به پوشش گیاهی کشور الف توجه خاص می‌کند در حالی که گیاه‌شناس کشور ب به پوشش گیاهی کشور ب توجه خاص مبذول می‌دارد. امّا این اختلاف، که از حد تقسیم کار مناسب و حتی گریزناپذیر فراتر نمی‌رود، از خصیصه کاملا متفاوتی برخوردار است تا صرف شباهتی ظاهری بین حرفه عالم علم سیاست در کشور الف با حرفه عالم علم سیاست در کشور ب. تنها وقتی که مقوله «اینجا و همین الان» از مرکز توجه کنار زده شد، رهیافت فلسفی یا علمی بروز می‌کند.
معرفت از امور سیاسی پیش‌فرض‌هائی در باره طبیعت امور سیاسی دارد؛ منظور فرضیه‌هائی است که نه تنها صرفا به شرایط سیاسی خاص توجه می‌کند، بلکه حیات سیاسی یا انسانی را به طور کلی مورد نظر قرار می‌دهد. انسان نمی‌تواند بدون داشتن مفهومی، هر چقدر تاریک و ابهام‌آمیز، از جنگ در معنای منفرد و نقش آن در زندگی انسانی، در خصوص جنگ در یک شرایط خاص دریافتی حاصل کند. فرضیه‌هایی از طبیعت امور سیاسی که پی‌آمد هر معرفتی نسبت به آن امور است، خصیصه گمان دارد. تنها زمانی که این فرضیه‌ها به مایه اصلی تحلیل نقادانه و منسجم بدل گشت، رهیافتی فلسفی یا علمی نسبت به سیاست ظهور می‌کند.
مقام ادراکی معرفت سیاسی با معرفت یک شبان، همسر، سرهنگ یا آشپز تفاوتی ندارد. مع الوصف، جستار‌های افرادی از این قبیل به فلسفه چوپانی، ازدواج، نظامی‌گری، یا آشپزی نمی‌انجامد؛ زیرا هدف نهایی آنها به کفایت واضح و بدون ابهام است. در مقابل، اهداف سیاسی نهایی، عاجلا تعمقی منسجم را طلب می‌کند. هدف سرهنگ پیروزی است، در حالی که هدف دولتمرد سعادت عمومی است. معنی پیروزی اساسا بحث‌انگیز نیست، در حالی که معنی سعادت عمومی اساسا بحث‌انگیز است. ابهام اهداف سیاسی به دلیل خصیصه فراگیر آن‌ها است. بدین ترتیب، این وسوسه به وجود می‌آید که انسان خصیصه فراگیر بودن سیاست را انکار کند یا نسبت به آن تجاهل نموده سیاست را جزئی از اجزاء تلقی نماید. امّا اگر ضرورت این است که با شرایط بشری خویش، یعنی با کل شرایط، روبرو شویم، باید در مقابل این وسوسه مقاومت کرد.
فلسفه سیاسی، آن طور که ما سعی کردیم تحدید حدود کنیم، از آغاز پیدایش آن، بدون هیچ وقفه‌ای، تا زمانی نه چندان دور از زمان ما در حال نشو و نما بوده است. امروزه، اگر فلسفه سیاسی کاملا ناپدید نشده باشد، احتمالا در حال زوال و پوسیدگی است. نه تنها عدم توافق کامل در باره موضوع، روش و کار ویژه آن وجود دارد، بلکه دقیقا امکان آن، مورد سؤال است. تنها نکت‌های که دانشوران و اساتید علم سیاست در آن متفق القول‌اند، مفید بودن مطالعه تاریخ فلسفه سیاسی است. در رابطه با فلاسفه، کافی است آثار چهار فیلسوف بزرگ چهل سال گذشته-برگسون، وایتهد، هوسرل و هایدگر-با اثر هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی، مقابله گردد تا معلوم شود که فلسفه سیاسی چطور سریعا و کاملا بی‌اعتبار شده است. ما ممکن است شرایط فعلی را به صورت زیر توصیف کنیم: در ابتدا فلسفه سیاسی با علم سیاست یکسان تلقی می‌شد و منظور از آن مطالعه همه جانبه امور بشری بود. امروزه می‌بینیم که این دو مجزا و قطع شده‌اند و هر یک به صورتی عمل می‌کنند که گویی بخش‌های مجزا و جاندار یک کرم دو نیم شده‌اند.
در درجه اوّل، انسان تمایزی بین فلسفه و علم برای مطالعه امور بشری اعمال می‌کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاست غیر فلسفی و فلسفه سیاسی غیرعلمی قایل می‌شود، تمایزی که در شرایط حاضر تمام وقار، و تمام صداقت فلسفه سیاسی را از آن سلب می‌کند. افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه که قبلا به فلسفه سیاسی یا علم سیاست تعلق داشت، به اسم اقتصاد، جامعه‌شناسی و روانشناسی، مستقل و آزاد شده است. آن قست رقت‌انگیزی که استادان صادق علوم اجتماعی علاق‌های ندارند به آن توجه کنند، طعمه فلاسفه تاریخ و کسانی شد که بیش از دیگران خود را با اعتقادات ایمانی مشغول می‌دارند. چندان اغراق نیست که بگوییم امروزه فلسفه سیاسی دیگر وجود ندارد، مگر در شکل موضوع نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی، یا به عنوان مواد اعتراضی‌های ضعیف و غیر متقاعد کنند.
اگر در باره دلایل این تغییر عظیم جستار کنیم، پاسخ‌های زیر را دریافت می‌کنیم: فلسفه سیاسی غیر علمی است، یا غیر تاریخی است و یا هر دو. علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفق شده‌اندکه فلسفه سیاسی را ناممکن سازند.
پس‌زنی فلسفه سیاسی به عنوان کوششی غیر علمی، خصیصه اثبات‌گرایی عصر جدید است. اثبات‌گرایی دیگر آن چیزی نیست که اگوست کنت آغاز نمود. هنوز این نظر اگوست کنت مورد قبول است که علم جدید بالاترین شکل معرفت است، دقیقا به این دلیل که دیگر، مثل علم کلام و متافیزیک، در پی معرفت مطلق در باره چرا نیست، بکله به دنبال معرفت نسبی در باره چگونه است. امّا علم جدید، بعد از آن که به وسیله فایده‌گرایی، تکامل‌گرایی، و نوکانت‌گرایی تعدیل شد، این امید کنت را کاملا بر باد داد که علم سیاست مبتنی بر الگوی علم طبیعی جدید قادر خواهد شد هرج و مرج روشنفکری در جوامع جدید را از بین ببرد. تقریبا در دهه آخر سده نوزدهم، علم اجتماعی اثبات‌گرا، شکل نهایی خود را بدین شکل بازیافت که دریافت و یا اعلام کرد که تفاوتی بنیانی میان دانش و ارزش، وجود دارد، و تنها قضاوت‌های مربوط به دانش در حوزه صلاحیت علم قرار می‌گیرند: علم اجتماعی علمی، صلاحیت اعلام قضاوت‌های ارزشی را ندارد و باید به کلی از قضاوت ارزشی خودداری کند. در باره معنای اصطلاح «ارزش» در عباراتی از این نوع، مشکل بتوان چیزی بیش از این گفت که منظور از «ارزش‌ها» چیزها و اصولی است که ترجیح داده می‌شوند، یعنی اصول ترجیحی.
برای تبیین معنای فلسفه سیاسی، امروزه بحث در باره انگاره‌‌های علم اجتماعی اثبات‌گرایی الزامی است. ما به ویژه نتایج علمی این اثبات‌گرایی را مورد توجه مجدد قرار می‌دهیم. علوم اجتماعی اثبات‌گراه، «آزاد از ارزش» و «اخلاقا بی‌طرف» است، و در تخاصم میان خوب و بد، صرف نظر از اینکه آن‌ها چطور درک می‌شوند، بی‌طرف می‌ماند. معنای این حرف آن است که بستری که در تمام علوم اجتماعی مشترک است، یعنی بستری که پژوهش‌ها و احتجاجات در آن جریان دارد، تنها از طریق رها شدن از قضاوت نسبت به اخلاقیات، یا تجرید از قضاوت‌های اخلاقی امکان‌پذیر است: بی‌اعتنا بودن نسبت به اخلاق، شرط الزامی برای تحلیل علمی است. چرا که اگر هنوز-و تا آنجا که-نسبت به تمایز اخلاقی کاملا بی‌اعتنا نشده‌ایم، ناگزیر از قضاوت ارزشی هستیم. عادت مشاهده پدیده‌‌های انسانی یا اجتماعی، بدون اعمال قضاوت ارزشی تأثیر زنگارآوری بر ترجیحات می‌گذارد. به عنوان عالمان اجتماعی، هر چه جدی‌تر باشیم، در درون خود شرایط بی‌تفاوتی کامل‌تری نسبت به اهداف ایجاد می‌کنیم یا به سوی بی‌هدفی پیش می‌رویم. شرایطی که ممکن است نیست‌گرایی خوانده شود. عالم اجتماعی نسبت به ترجیحات مصونیت ندارد؛ فعالیت او مبارز‌های است مداوم علیه ترجیحاتی که بی‌غرضی علمی او را تهدید می‌کند. عالم اجتماعی قدرت مقابله با این تأثیرات خطرناک را از تعهد نسبت به تنها ارزش مطلق، یعنی حقیقت، اخذ می‌کند. امّا بر طبق اصول او، حقیقت ارزشی نیست که به ضرورت انتخاب می‌شود: شخص می‌تواند آن را انتخاب یا رد کند. عالم به عنوان عالم در واقع باید آن را انتخاب کرده باشد. امّا نه عالمان و نه علم صرفا ضروری نیستند. عالم اجتماعی نمی‌تواند در باره این سؤال که آیا شناخت علمی اجتماعی بر حسب طبیعت آن خوب است یا نه، به قضاوت بنشینند. به ناچار حکم نهایی او آن است که اجتماع می‌تواند با حق و برهان مساوی هم از علم اجتماع حمایت کند و هم آن را به عنوان نیست‌گرائی مخرب، بر هم زننده و زنگارزن، سرکوب نماید. امّا مسئله کاملا تعجب‌آور این است که می‌بینیم عالمان اجتماع مشتاقند علم اجتماع را «بفروشند»؛ یعنی ثابت کنند که علم اجتماع ضروری است. آنها به صورت زیر احتجاج می‌کنند: صرفنظر از این که ترجیحات یا اهداف چه هستند، ما آرزومندیم به اهداف خود دست یابیم؛ برای دستیابی به اهداف خویش باید بدانیم کدام ابزار برای اهداف ما ثمربخش است؛ امّا معرفت کافی در باره ابزارهایی که برای اهداف اجتماعی مفیدند، تنها از علم اجتماع برمی‌آید و کار ویژه آن است. به همین دلیل، علم اجتماع برای هر جامعه یا هر جنبش اجتماعی ضرورت دارد؛ پس بدین ترتیب علم اجتماعی ضروری است و برای هر نقطه نظری ارزش دارد. امّا وقتی این را قبول کردیم به طور جدی وسوسه می‌شویم بپرسیم آیا چیز‌های دیگری وجود دارند که باید از نقطه‌نظرات دیگر یا برای هر انسان متفکری ارزشمند محسوب می‌شوند. برای رها شدن از این مخمصه‌ها، عالم علم اجتماع هرگونه توجه به روابط عمومی یا پیشرفت شخصی را تحقیر می‌کند و به این مجادله پناه می‌برد که او نمی‌داند، امّا صرفا باور دارد که حقیقت خوب است: دیگران ممکن است با حقانیتی برابر باور کنند که جستار برای حقیقت بد است. امّا منظور او از این مجادله چیست؟ یا او بین اهداف باشکوه و غیر باشکوه تمایز می‌گذارد یا از قائل شدن به چنین تمایزی خودداری می‌کند. اگر میان اهداف باشکوه و غیر باشکوه چنین تمایزی قائل شود، خواهد گفت که اهداف یا آرمان‌های باشکوه متفاوت و بسیارند، و هیچ آرمانی وجود ندارد که با آرمان‌های دیگر همخوانی نماید. پس اگر شخص حقیقت را به عنوان آرمان خود قبول کند، ضرورتا آرمان‌های دیگر را رد کرده است. حال فرض کنیم که این طور باشد (هر چند هیچ ضرورت روشن و آشکاری وجود ندارد که اشخاص باشرف حقیقت را بر دیگر آرمان‌ها ترجیح می‌دهند)، امّا تا وقتی که عالم اجتماعی از آرمان‌ها حرف می‌زند، و بنا بر این میان اهداف شرافتمندانه و غیر شرافتمندانه-یا میان تمامیت آرمانی و منیّت پست‌منشانه-تمایز قائل می‌شود، قضاوتی ارزشی می‌کند که بر اساس باور‌های اساسی خودش، دیگر ضروری نیست، پس او باید بپذیرد که انتخاب میان ثروت، امنیت یا احترام به منزله یگانه هدف اصلی زندگی، همانقدر مشروعیت دارد، که پی‌گیری حقیقت به عنوان غایت زندگی. بنا بر این، او خود را در معرض این سوء ظن قرار می‌دهد که فعالیت او به عنوان عالم اجتماعی هیچ هدفی را دنبال نمی‌کند جز افزایش امنیت، ثروت و موقعیت خویش، یا این که صلاحیت او به عنوان یک عالم اجتماعی مهارتی است که او حاضر است به بالاترین خریدار بفروشد. شهروندان صادق با تعجب خواهند پرسید که آیا می‌توان به چنان شخصی اعتماد کرد، یا آیا او می‌تواند وفادار باشد، به خصوص بدین دلیل که انتخاب وفاداری به همان اندازه قابل دفاع است که انتخاب ضد آن. در یک کلام، عالم اجتماعی در همان مخمص‌های گیر می‌کند که به سقوط تراسیماخوس Thrasymachus و رام کردن او توسط سقراط در بخش نخست کتاب اول جمهور افلاطون انجامید.
ناگفته پیداست که در حالی که عالم اجتماعی ما ممکن است گیج باشد، اما از خیانت و نداشتن کمال بسیار به دور است. ادعای او که کمال و جستار برای حقیقت ارزشهایی است که شخص می‌تواند با حق مساوی انتخاب و یا رد کند، صرفا حرکت لب‌ها و زبان است، که در ذهن و قلب او هیچ همتایی ندارد. من هرگز یک عالم اجتماعی علمی را ملاقات نکرده‌ام که صرفنظر از تعهد به حقیقت و کمال، با تمام وجود به دموکراسی وفادار نباشد. وقتی او می‌گوید که دموکراسی ارزشی است که مستندا از ارزش مخالف برتر است، منظورش آن نیست که تحت تأثیر بدیل‌هایی که رد می‌کند-بدیلهایی که به جای خود می‌توانند همانقدر جذاب باشند-قرار نمی‌گیرد. «بی‌طرفی اخلاقی» او چنان از نیست‌گرائی یا راه نیست‌گرائی به دور است که چیزی بیش از بهانه‌ای برای بی‌فکری و عوام‌پسندانه نیست: معنای حقیقی این حرف که دموکراسی و حقیقت ارزشمند می‌باشند، آن است که شخص مجبور نیست در باره دلایل خوب بودن این چیزها فکر کند و در نتیجه او نیز می‌تواند به اندازه هر کس دیگر به ارزشهایی که در جامعه‌اش مرسوم و مورد احترام است تن سپارد. عالم اجتماعی اثبات‌گرا آنقدر که انطباق‌گرایی و بی‌ذوقی را تشویق می‌کند، نیست‌گرایی را تشویق نمی‌کند.
ضرورتی ندارد که در اینجا وارد بحث در باره ضعف‌های نظری علم اجتماعی اثبات‌گرا بشویم. کافی است به ملاحظاتی اشاره کنیم که به طور تعیین کننده علیه این مشرب اقامه می‌شود.
1-غیر ممکن است که بدون قضاوت ارزشی پدیده‌‌های اجتماعی، یعنی تمام پدیده‌‌های اجتماعی مهّم را مورد مطالعه قرار داد. شخصی که بدون ارائه دلیل، نسبت به کسانی که افق دیدشان به مصرف غذا و هضم آن محدود می‌شود، اظهار تنفر می‌کند، ممکن است اقتصاد سنج قابل تحملی باشد؛ امّا نمی‌تواند چیز مناسبی در باره خصیصه جامعه بشری بگوید. شخصی که از تمایز گذاردن میان یک دولتمرد بزرگ، یک دولتمرد میان مایه، و یک متقلب دیوانه امتناع می‌کند، ممکن است یک کتابشناس خوب باشد؛ امّا نمی‌تواند سخن مناسبی در باره سیاست و تاریخ سیاسی ابراز دارد. شخصی که نمی‌تواند میان یک اندیشه دینی اصیل و یک خرافه گول‌زننده تمایز قائل شود، ممکن است آمارگر خوبی باشد؛ امّا نمی‌تواند چیز مناسبی در باره جامعه‌شناسی مذهب بگوید. به طور کلی، غیر ممکن است یک اندیشه یا یک عمل را بدون ارزیابی آن فهمید. اگر ما از ارزیابی درست ناتوان هستیم، همان طور که اغلب هم چنین است، پس هنوز موفق نشده‌ایم که بدرستی بفهمیم. قضاوت‌هایی ارزشی که ورودشان به علم سیاست، جامعه‌شناسی یا اقتصاد ممنوع شده است به طور غیر مستقیم وارد این رشته‌ها می‌گردند؛ آن‌ها از طریق ضمیم‌های از علم اجتماعی امروز وارد می‌شوند که آسیب‌شناسی روانی خوانده می‌شود. عالمان اجتماعی خود را ناچار می‌بینند که در باره مردمان نامتعادل، روانی و نامتوازن صحبت کنند. امّا این قضاوت‌های ارزشی از قضاوت‌هائی که مورخین بزرگ ابراز داشته‌اند، متمایز می‌گردند، آنهم نه به سبب اطمینان و تصریح بیشتر، بلکه صرفا از روی فقر و بی‌مقداری: یک دلال حقه باز همانقدر متعادل است که یک مرد یا شهروند خوب، و حتی ممکن است متعادل‌تر هم باشد. بالاخره، نباید قضاوت‌های ارزشی غیر دینی یا دنیوی secular را که از چشمان نادقیق پنهان می‌مانند، نادیده گرفت، قضاوتهایی که به هر حال به قوّت در مفاهیم توصیفی حضور دارند. به طور مثال، وقتی عالمان اجتماعی میان انواع انسان‌ها یا میان عادات دموکراتیک و خودکامگی تمایز می‌گذراند، آنچه را «خودکامگی» می‌نامند، در تمام مواردی که من می‌شناسم، کاریکاتور همان چیزی است که به عنوان دموکرات‌های خوب از تأییدش سرباز می‌زنند. یا وقتی آن‌ها از سه نوع اصلی مشروعیت، یعنی مشروعیت عقلانی، سنتی، و کرامتی (فرهمند) charismatic صحبت می‌کنند، در واقع با استعمال اصطلاح «روزمره شدن کرامت (کاریزما)»نوعی پیش‌داوری لیبرالی یا پروتستانی را مطرح می‌کنند که هیچ کاتولیک یا یهودی محافظه‌کاری حاضر به قبول آن نیست؛ بر اساس مفهوم «روزمره شدن کرامت» پیدایش مجموعه قوانین هالاکا (Halakah)از تفسیر تورات یا پیدایش کلیسای کاتولیک از تعلیمات انجیل، ضرورتا صورتهایی از مورد «روزمره شدن کرامت است».اگر این ایراد وارد شود که قضاوت ارزشی در علوم اجتماعی به واقع گریزناپذیر است، امّا صرفا خصلتی مشروط دارد، من به صورت زیر پاسخ می‌دهم: آیا وقتی پدیده اجتماعی برای ما جالب توجه می‌شود، شرایط مورد نظر ضرورتا تحقق پیدا نکرده‌اند؟ آیا ضرورتا عالم اجتماعی این فرض را نمی‌کند که زندگی اجتماعی در این جهان خوب است، به همان صورت که ضرورتا فرض دارو‌های پزشکی این است که سلامت و یک زندگی طولانی سالم، خوب است؟ و همچنین آیا ادعا‌های مبتنی بر واقعیات، بر شرایط یا فرضیاتی بنیان ندارند که به هر حال تا زمانی که ما با واقعیات از طریق واقعیات سر و کار داریم، سوألی ایجاد نمی‌کنند (به طور مثال این که «واقعیات» وجود دارند، و این که وقایع همگی علتی دارند) ناممکن بودن علم سیاست «خالی از ارزش»، به ساده‌ترین شکل، به صورت زیر نشان داده می‌شود. پیش‌فرض علم سیاست عبارت است از تمایز میان امور سیاسی و اموری که سیاسی نیستند؛ بدین ترتیب برای این سؤال که «سیاسی کدام است؟»پاسخهایی قایل است. علم سیاست برای این که حقیقتا علمی باشد، مجبور است این سوال را طرح کند و به آن پاسخی صریح و کامل بدهد. امّا غیر ممکن است که «سیاسی» را تعریف نمود، یعنی آنچه را که به وجهی به «مدینه»، «کشور» یا «دولت» مربوط است، مگر آن که پاسخی به این سؤال ارائه دهیم که این نوع جامعه از چه چیزی تشکیل می‌شود. حال، نمی‌توان یک جامعه را بدون ارجاع به هدف آن تعریف کرد. مشهورترین تعریف از دولت که بدون ارجاع به هدف آن ارائه شده، همانا تعریف «دولت-کشور» است که از «نوع جدید دولت-کشور» مشتق شده است و به طور کامل تنها در باره این نوع جامعه کاربرد دارد؛ این تعریف کوششی بود برای تعریف دولت جدید بدون اینکه تعریفی کلی از دولت ارائه شود. امّا در تعریف دولت (یا در واقع جامعه مدنی) با ارجاع به هدف آن، انسان اقرار می‌کند که سنج‌های وجود دارد که با آن باید اعمال یا نهاد‌های سیاسی را ارزیابی نمود؛ هدف جامعه ضرورتا نقش یک معیار را برای قضاوت در باره جوامع مدنی ایفا می‌کند.
2-نادیده گرفتن قضاوت ارزشی بر این فرض استوار است که تخاصم بین ارزش‌ها یا نظام‌های ارزشی ضرورتا به دلیل [محدودیتهای] حل ناشدنی است. امّا در حالی که این فرض به طور کلی از مقبولیت عام برخوردار است، هرگز اثبات نشده است. اثبات آن مستلزم کوششی است به عظمت همان کاری که در باره بسط «نقد خرد ناب» انجام گرفت؛ یعنی نقد مبسوطی از مسئله ارزیابی منطقی را الزام می‌کند. آنچه وجود دارد، در واقع مشاهداتی کلی است که این یا آن تخاصم ارزشی خاص را حل‌ناشدنی جلوه می‌دهد. پذیرفتن این حرف معقول است که تخاصم ارزشی خاصی وجود دارد که از طریق منطق بشری قابل حل و فصل نیست. امّا اگر نتوانیم مشخص کنیم از دو کوهی که قله آن‌ها در پشت ابرها پنهان است، کدام یک مرتفع‌تر است، آیا بدین معنی است که نمی‌توانیم تعیین کنیم که کوه از تپه خاکی مرتفع‌تر است؟ اگر نتوانیم در باره جنگ بین دو کشور همسایه قضاوت کنیم که کدام مقصر و کدام بی‌تقصیر است، آیا نمی‌توان تعیین نمود که عمل هابیل علیه قابیل غیر قابل بخشش است؟ ماکس وبر، بزرگ‌ترین نماینده اثبات‌گرایی در علوم اجتماعی، در باره امکان حل نشدن تمام تخاصم‌های ارزشی تعمق کرده است، زیرا روح او آرزوی جهانی را می‌نمود که در آن شکست، آن حرامزاده گناه پرقدرت و همراه شده با اعتقاد قدرتمندتر، و نه سعادت و آرامش بشر، نشانه حیثیت و شرف اوست. این باور که قضاوت ارزشی، در آخرین تحلیل، نمی‌تواند موضوع کنترل عقلانی قرار گیرد، تمایل به طرح آراء غیر مسئولانه در باره درست و نادرست یا خوب و بد را تشویق کرد. انسان با رد صرف بسیاری موارد به عنوان مشکلات ارزشی، بحث جدی در خصوص مسائل مهم را کنار می‌زند. انسان حتی این دریافت را ایجاد می‌کند که تمام جدال‌های مهّم انسانی، از نوع تخاصمات ارزشی است، در حالی که، لااقل می‌توان گفت، بسیاری از این تخاصمات از توافق‌های بشری در باره این ارزش‌ها سرچشمه می‌گیرد.
3-این اعتقاد که معرفت علمی، یعنی نوعی از معرفت که از علوم جدید به دست آمده است، بالاترین صورت از معرفت بشری است، معلوم ناسپاسی نسبت بمعرفت ما قبل علم جدید است. اگر تفاوت میان معرفت علمی از جهان و معرفت ما قبل علمی از جهان مد نظر قرار گیرد، انسان درخواهد یافت که اثبات‌گرایی به صورتی غریب و پنهانی شک فراگیر دکارتی نسبت به معرفت ماقبل علمی و طرد بنیانی این معرفت را حفظ نموده است. اثبات‌گرایی مطمئنا به معرفت قبل از عصر علم، که آن را فولکور می‌خواند، اطمینانی ندارد. اما این خرافه موجب تحقیقات عقیم یا سبک مغزی‌های پیچیده می‌گردد. چیزهایی که یک کودک ده ساله برخوردار از هوش طبیعی نیز از آن‌ها مطلع است، برای این که در زمره واقعیات قابل قبول درآیند، نیازمند اثبات علمی تلقی می‌گردند، و این اثبات‌های علمی، که ضرورت هم ندارند، اصولا امکان‌پذیر نیستند. یک مثال ساده این قضیه را روشن می‌کند:
تمام مطالعات علوم اجتماعی فرض می‌کنند که طرفداران آن‌ها تفاوت میان انسان را از دیگر موجودات می‌دانند؛ این معرفت اساسی در کلاس درس کسب نشده است؛ این معرفت از طریق علم اجتماع نیز وارد معرفت علمی نشده است، امّا مقام خود را در سراسر تاریخ بدون هیچ تعدیلی حفظ نموده است. اگر این معرفت ماقبل علم، معرفت نباشد، پس تمام مطالعات علمی که در بطن آن قرار می‌گیرد، از ویژگی معرفت برخوردار نیست. اشتغال به اثبات علمی چیزهایی که همگان آن‌ها را بدون نیاز به اثبات علمی خوب می‌دانند به نادیده گرفتن این تفکر می‌انجامد که اگر قرار است این مطالعات مناسبتی داشته باشند، باید بر تمام مطالعات علمی مقدم گردند. مطالعه علمی سیاست، اغلب به عنوان معرفتی که از تثبیت «واقعیات» سیاسی نشأت گرفته است ارائه می‌شود، یعنی از تثبیت آنچه تا این زمان بر سیاست رفته است، و یا تا صورت‌بندی «قوانینی» که معرفت نسبت به آن‌ها پیش بینی وقایع سیاسی آینده را امکان‌پذیر می‌نماید. این هدف به عنوان بستری طبیعی تلقی شده است، بدون هیچ جستار قبلی در این خصوص که آیا موضوعاتی که علم سیاست با آن‌ها سر و کار دارد فهم کافی در چارچوب «قوانین» را دارا است و یا آیا اصول ثابتی که در آن امور سیاسی به همان صورت که هستند قابل درکند، می‌بایست در چارچوب کاملا متفاوتی دریافت شوند یا خیر. دل‌مشغولی علمی با واقعیات سیاسی، ارتباط و ارتباط مجدد با واقعیات سیاسی یا قوانین رفتار سیاسی، الزام می‌کند که پدید‌های که به مطالعه گذارده شده است، جدا شود. امّا اگر قرار است که این جدا کردن به نتایج گمراه کننده منجر نشود، باید پدیده مورد بحث در متن کلیتی که قرار دارد، مطالعه شود و آن کلیت را توضیح دهد، یعنی کل نظم سیاسی یا سیاسی-اجتماعی را. مثلا نمی‌توان به نوعی معرفت نسبت به «سیاست گروهی»، که شایسته صنعت علمی باشد، رسید، مگر این که اصولا در باره فرضیات پیدایش «سیاست گروهی» و اینکه چه نوع خاصی از نظم سیاسی پیش فرض «سیاست گروهی» خاص تحت مطالعه است، تعمق شود. ولی نمی‌توان ویژگی یک دموکراسی خاص را برشمرد، یا مثلا دموکراسی به طور کلی را، بدون این که فهم درستی از بدیل‌های دموکراسی به دست داد. عالمان سیاست علمی تمایل دارند که مسئله را در تمایز میان دموکراسی و خودکامگی خلاصه کنند، یعنی آن‌ها یک نظم سیاسی خاص را از طریق ثابت ماندن در افقی که از طریق یک نظم سیاسی خاصّ و مخالف آن تعریف می‌شود، جزمیت می‌بخشند. رهیافت علمی تمایل دارد که سؤالات اوّلیه و یا اساسی را نادیده بگیرد و بدان وسیله به قبول بدون تأمل یک گمان ارائه شده، هدایت می‌شود. در خصوص سؤالات اساسی، دوستان طرفدار تدقیق علمی به طور عجیبی غیر دقیقند. مجددا به مثالی ساده، ولی در عین حال تعیین کننده، بازگردیم. علم سیاست توصیف تمایز میان آنچه سیاسی است و آنچه غیر سیاسی است را الزام می‌کند؛ پاسخ دادن به این سؤال که «چه چیزی سیاسی است؟» الزامی است. این سؤال را نمی‌توان به طور علمی پاسخ داد بلکه روش دیالکتیکی را باید پیش گرفت؛ و بحث دیالکتیکی ضرورتا از معرفت ما قبل علمی آغاز می‌کند و آن را بسیار جدی می‌گیرد. تصور می‌شود که معرفت ما قبل علم یا معرفت مبتنی بر «عقل سلیم» به وسیله کوپرنیک و علم طبیعی بعد از آن بی‌اعتبار شد. امّا این واقعیت که معرفت میکروسکوپی-تلسکوپی در برخی موارد بسیار مفید است، به این معنی نیست که چیزهایی که تنها با چشم غیرمسلح قابل مطالعه می‌باشند-یا دقیق‌تر گفته شود، با دید شهروند، که از دید مشاهده‌گر علمی متمایز است-وجود خارجی ندارند.
4-اثبات گرایی ضرورتا به تاریخ‌گرایی تحویل می‌گردد. از طریق تمایل به الگو‌های طبیعی، علم اجتماع در معرض این خطر قرار می‌گیرد که امور خاص، مثلا امریکای میانه قرن بیستم و یا به طور کلی‌تر جامعه اروپای مدرن را با خصیصه اصلی جامعه انسانی در کل اشتباه گیرد. برای جلوگیری از این خطر، علم اجتماعی مجبور است به «تحقیق بین فرهنگ‌ها» و مطالعه فرهنگ‌های دیگر چه در حال و چه در گذشته توسل جوید. امّا در این کوشش، معنی فرهنگ‌های دیگر را درنمی‌یابد، زیرا آن‌ها را از طریق طرحی مفهومی تفسیر می‌کند که در جامعه غربی جدید ریشه دارد، و آن جامع‌های خاص را منعکس می‌کند که به بهترین وجهی تنها برای آن جامعه خاص مناسب دارد. برای رهایی از این خطر، علم اجتماع باید بکوشد آن فرهنگ‌ها را آن طور که خود را می‌فهمند یا فهمیده‌اند، درک کند؛ فهمی که اصولا از عالم اجتماعی انتظار می‌رود، فهم تاریخی است. فهم تاریخی بنیان تجربی درست برای علم اجتماعی تلقی می‌شود. امّا اگر به بی‌انتها بودن وظیفه فهم تاریخی توجه شود، سؤال این خواهد شد که آیا فهم تاریخی جای مطالعه علمی از اجتماع را نگرفته است. افزون بر آن، گفته می‌شود که علم اجتماع احکامی واقعی در باره پدیده اجتماعی ارائه می‌دهد. این احکام پاسخ‌هایی هستند به سؤالاتی. اینکه پاسخ‌های معتبر، یا به طور عینی معتبر، چه هستند، ممکن است به وسیله قواعد یا اصول منطق تعیین شود. امّا سؤالات به جهت منافع شخصی، و بدین ترتیب بر ارزش‌های شخصی، یعنی بر اصول غیر عینی متکی هستند. در اینجا جهت منافع است که مفاهیم اساسی را ارائه می‌کند و نه منطق. بدین ترتیب، ممکن نیست که عناصر عینی و غیر عینی علوم اجتماعی را از یکدیگر جدا نمود. پاسخ‌های عینی معنای خود را از سؤالات غیر عینی دریافت می‌کنند. اگر شخص به یک موضع افلاطونی فاسد شده، که زیر بنای مفهوم ارزش‌های بی‌زمان است، عودت نکند، باید ارزش‌ها را در متن یک علم اجتماعی مجسم کند که متکی است بر جامع‌های که علم اجتماع مورد بحث به آن تعلق دارد، یعنی بر تاریخ. علم اجتماع نه تنها مقدم است بر مطالعات تاریخی بلکه ثابت می‌شود که علم اجتماع خود «تاریخی» است. تعمق در باره علوم اجتماعی به عنوان یک پدیده تاریخی به نسبی نمودن علم اجتماع و نهایتا علم جدید برای فهم چیزها تلقی می‌گردد که از نظر اصول برتر از راه‌های بدیل فهم نیست.
تنها در این موقع است که ما با دشمن جدی فلسفه سیاسی، یعنی تاریخ‌گرایی، روبرو می‌شویم. تاریخ‌گرایی در شکل کامل و رشدیافته‌اش با خصائص زیر از اثبات‌گرایی متمایز می‌گردد.
الف-تمایز میان داده و ارزش را کنار می‌زند، زیرا هر فهمی، هر قدر هم نظری، مدلول ارزیابی خاصی است.
ب-خصیصه مرجعیت علم جدید را انکار می‌کند، که تنها صورتی از صور متفاوت تمایل تفکر بشری نیست به جهان است.
پ-تلقی روند تاریخی را به عنوان پدید‌ه‌ای اساسا پیشرو، یا کلی‌تر گفته شود و منطقی، رد می‌کند.
ت-تناسب نظریه تطورگرایی را بدین دلیل رد می‌کند که تطور آدمی از غیرآدمی نمی‌تواند انسانیت بشر را توضیح دهد.
تاریخ‌گرایی سؤال جامعه خوب، یعنی جامعه درست را رد می‌کند، زیرا اندیشه و جامعه بشری اساسا خصیصه‌ای تاریخی دارد: ضرورت اساسی برای طرح سؤال جامعه خوب وجود ندارد؛ این سؤال از نظر اصول به قدمت انسان نیست؛ امکان آن، نتیجه یک چشم‌پوشی رازآلود از سرنوشت است. موضوع تعیین کننده، به مقام و موقعیت خصائص دائمی بشری بازمی‌گردند، یعنی تمایز میان اشراف و اشخاص پست، که تاریخ‌گرایان اهل فکر، آن‌ها را اقرار می‌کنند: آیا این خصائص می‌تواند به عنوان معیار برای تمایز میان خوب و بد تقدیرات سرنوشت به کار گرفته شوند؟ تاریخ‌گرا به این سؤال پاسخ منفی می‌دهد. او دایمی بودن این سؤالات را به دلیل خصیصه عینی و همچنین مشترک، سطحی و ابتدائی بودن آن‌ها کوچک می‌انگارد: این سؤالات برای این که تناسب داشته باشند، باید کامل گردند و کامل شدن آن‌ها دیگر جنبه‌ای مشترک ندارد بلکه امری تاریخی است.
منبع: فصلنامه فرهنگ، پاییز 1371، شماره 12، صفحات 7 تا 62.