نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**
با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان
حسن و قبح عقلی
منظور از حسن و قبح عقلی آن است که عقل می تواند ممدوحیت و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را تشخیص دهد؛ هرچند شرع به آن حکم نکرده باشد.(1) نگارنده در کتاب های معروف علّامه، مانند تفسیر المیزان، اصول فلسفه و...، راجع به حسن و قبح عقلی مطلبی نیافت. شاید به همین خاطر است که برخی از بزرگان چنین برداشت کرده اند که علّامه حسن و قبح عقلی را قبول دارد. آنان گفته اند: حسن و قبح اعتباری علّامه با عقلی و شرعی بودن حسن و قبح (هردو) سازگار است.(2) امّا با بررسی دیگر آثار علّامه، به این نتیجه می رسیم که او تنها در حاشیة الکفایه بحث حسن و قبح عقلی و حسن و قبح ذاتی را مطرح نموده و شدیداً نیز منکر آنها شده؛ هرچند تفکیک این دو معنا از یکدیگر در عبارات وی با صراحت انجام نگرفته است. فرق این دو آن است که حسن و قبح ذاتی مربوط به مرحله ی ثبوت است؛ آیا اشیا و احکام فی حدّ ذاته دارای حسن و قبح هستند یا خیر؟ و حسن و قبح عقلی مربوط به مرحله ی اثبات است: آیا عقل ما قادر است حسن و قبح اشیا و احکام را درک کند یا خیر؟ هرچند اگر کسی حسن و قبح ذاتی را منکر شد، دیگر نوبت به حسن و قبح عقلی نمی رسد و شاید به همین جهت است که بسیاری از بزرگان از جمله خود علّامه و شهید مطّهری این دو معنا را از یکدیگر تفکیک نکرده اند؛ برخی از عبارات آنان نیز شاهدی بر این حقیقت است.(3)به هر روی، با اینکه علّامه این دو معنا را از هم تفکیک نکرده، ولی انکار هر دو (حسن و قبح عقلی و ذاتی) از سخنان او قابل استفاده است. وی در جایی می گوید:
فالحق فی المقام ان یقال ان الاحکام حیث وقعت فی وعاء الاعتبار فسنخها بحسب هذا الوقوع سنخ الاحکام العقلائیة فلها بحسب هذه الوعاء مصالح و مفاسد تتبعها، و حسناً و قبحاً تبتنی علیها کسائر الاحکام العقلائیة، و انّما الفرق بین القسمین ان مصالح التکالیف العقلائیة راجعةٌ إلی المکلّفین...؛ (4) حق این است که از آنجا که احکام همه اعتباری هستند، پس، از سنخ احکام اعتباریه ی عقلاییه می باشند و به حسب اعتبار، تابع مصالح و مفاسد هستند و نیز مانند سایر احکام عقلاییه دارای حسن و قبحی می باشند که آن احکام مبتنی بر آن حسن و قبح هستند. و فرق بین این دو قسم [احکام تکلیفیه و احکام عقلائیه] این است که مصالح تکالیف عقلاییه به مکلّفین برمی گردد... .
انّ الحجّة [دلیل اصولیین بر حسن و قبح ذاتی] بجمیع مقدماتها مدخوله بالطله، فانّ الافعال بالمقدار الموجود منها فی الخارج لا یجب ان تقع بعنوان واحد من الحسن و القبح، إذ کل فعل نفعله او نفرض وجوده یمکن ان یقع حسناً إذا تعنون بعنوان حسن أو قبیحاً، فالفعل بما أنّه فی الخارج غیر حامل لوصف معین خارجی یسمّی بالحسن و القبح، فالوصفان اعتباریان ... و ان شئت قلت انّ العقل هو القضیة المشهورة کما قیل... هذا هو الّذی یعطیه صحیح النظر؛ (5) دلیل اصولیّین بر حسن و قبح ذاتی با جمیع مقدّماتش باطل است، زیرا افعالی که در خارج متحقّق می شوند لازم نیست که حتماً تحت یکی از عناوین حسن و قبح قرار گیرند؛ زیرا هر فعلی که ما انجام می دهیم و یا تحقّق آن را فرض می گیریم، اگر عنوان حسن یا قبیح را به آن بدهیم، آن فعل همان عنوان را به خود می گیرد. بنابراین، فعل از آن جهت که در خارج متحقّق می شود، تحت عنوان حسن یا قبیح قرار نمی گیرد؛ بلکه وصف حسن و قبح دو امر اعتباری هستند که ما آنها را اعتبار می کنیم و هرچه را که بخواهیم تحت عنوان حسن یا قبح قرار می دهیم... . پس، عقل مبدأ ادراک حسن و قبح در انسان می باشد که این ادراک هم، در ظرف اعتبار و اجتماع محقّق می شود و به عبارتی، عقل در زمره ی قضایای مشهوره می باشد... . این همان نظر صحیح است.
مراحل آشنایی با حسن و قبح (کیفیت به دست آوردن و تطبیق این مفاهیم)
علّامه معتقد است که انسان مفاهیم حسن و قبح (خوب و بد) را در سه مرحله به دست می آورد و به سایر امور نیز گسترش می دهد:
1.انسان با مشاهده ی زیبایی های دیگران (که همانا قرارگرفتن هر کدام از اعضای حسّی در جای مناسب خود می باشد)، شیفته ی این زیبایی ها می شود و آنها را ملایم و سازگار با طبع خود می شناسد، و از این جهت که با طبعش ملایم و سازگار است، مفهوم «حسن» را انتزاع می کند. او همچنین با دیدن عدم اعتدال و مساوات اعضا مفهوم «قبح» را انتزاع می کند.2.در مرحله ی دوم، انسان این مفاهیم را به افعال و معانی اعتباریه ــ از آن جهت که با غرض اجتماع (سعادت فردی و اجتماعی بشر) ملایمت یا عدم ملایمت دارند ــ سرایت می دهد؛ مثلاً مفهوم «عدل» را از جهت سازگاری با سعادت بشر «حَسَن»، و مفهوم «ظلم» را به علّت ناسازگاری با سعادت بشر «قبیح» می داند.
3.در این مرحله، آن دو مفهوم را به سایر حوادث خارجیه و امور حقیقیه که با کمال و سعادت (یا مرادف این دو) سازگاری دارند، سرایت می دهد و اگر آن امور حقیقیه و حوادث خارجیه با کمال و سعادت فردی و اجتماعی انسان سازگار باشند، مفهوم «حسن» را انتزاع می کند و در غیر این صورت به انتزاع مفهوم «قبح» می پردازد.(6)
نتیجه می گیریم که انسان، پس از طیّ این مراحل، آنچه را مایه ی سعادتمندی بشر یا بهره مندی او از حیات می داند متّصف به «حسن» می کند و مخالف آن را «قبیح» می شمرد. بنابراین ــ در نگاه انسان ــ عدالت، کمک به نیازمندان، تعلیم و تربیت، خیرخواهی، و امثال آن شایسته و خوب؛ در حالی که ظلم، عدوان، و نظایر آن ناپسند و قبیح است. از همین رهگذر، جاودانگی اصول اخلاقی نیز توجیه می شود؛ زیرا اگر ملایمت یا عدم ملایمت افعال با اغراض و اهداف اجتماعی (که همان سعادت و کمال می باشد) همیشگی باشد، حسن و قبح آنها هم ثابت و همیشگی خواهد بود؛ در غیر این صورت، متحوّل و ناپایدار است.(7)
نقد و بررسی
در این بخش، اشکالاتی را که به نظریه ی اعتباریات وارد شده است، تحت عناوینی که خواهد آمد، مطرح خواهیم کرد و تا حد امکان، پاسخ هایی را که به آنها داده شده یا ممکن است داده شود بیان و بررسی خواهیم کرد و چون علّامه حسن و قبح را نیز به یک معنا در زمره ی اعتباریات می داند، اشکالات مربوط به حسن و قبح و اعتباریات را با هم مطرح می کنیم.نسبیت
معانی اطلاق و نسبیت و مراد از نسبیت اخلاقی
برای مطلق و نسبی، حدّاقل دو معنا می توان ذکر کرد:1.مراد از مطلق و نسبی همان اصطلاحی باشد که فلاسفه گاهی از آن به «حقیقی» و «اضافی» یا «نفسی» و «اضافی» تعبیر می کنند؛ مثل اینکه می گویند: صفات خداوند یا حقیقی است یا اضافی. در این موارد، مقصود آن است که بعضی از معانی، در تحقّق خود، به دو چیز احتیاج دارند؛ چون نسبت میان دو چیز است. برای مثال، رازقیت مفهوم نسبی (اضافی) است، چون یک رازق و یک مرزوق باید باشد تا نسبت رازقیت تحقّق یابد؛ امّا صفت «موجود بودن» یا صفت «کامل بودن» چنین نیستند، یعنی این دو صفت مطلق اند نه نسبی.(8)
2.مطلق به معنای کلّی، ثابت، فراگیر، و عدم تقیّد به شرایط زمانی، مکانی و هرگونه قید دیگر است؛ حال آنکه نسبی به معنای مقیّد بودن به شرایط زمانی و مکانی، و متغیّر شدن به حسب این شرایط می باشد.
منظور از نسبیت اخلاقی، معنای دوم آن است. و به تعبیری دیگر، «نسبیت اخلاق» به این معناست که هیچ حکم اخلاقی ای، کلّی و مطلق نیست؛ بلکه تمام احکام اخلاقی تابع اوضاع و احوال خاص می باشند (با تغییر کردن اوضاع و احوال، حکم هم تغییر می کند). یعنی اگر شرایط را از هر جمله ی اخلاقی حذف کنیم، جمله ی اخلاقی متناقض با آن نیز می تواند قابل قبول باشد؛ مثلاً از نظر نسبی گرایان، حکم اخلاقی «حجاب برای زنان خوب است» تنها برای جامعه خاصّی اعتبار دارد و حکم «حجاب برای زنان خوب نیست» را می توان به همان میزان برای جامعه ی دیگری اخلاقی دانست.(9)
گفتنی است که مطلق بودن اخلاق را نباید با مطلق بودن فعل اخلاقی یا رفتار و آداب اخلاقی اشتباه کرد، به گونه ای که فعل یا آداب و رسوم خاصّی را همیشه اخلاقی، و فعل یا آداب و رسوم دیگری را همیشه ضدّاخلاقی دانست؛ زیرا نه تنها کسی منکر نسبی بودن افعال و رفتار و آداب اخلاقی نیست، بلکه نسبیت در افعال و آداب و رسوم امری کاملاً پذیرفته شده است. برای نمونه، حضرت علی (علیه السلام) می فرمایند: «خیار خصال النّساء شرار خصال الرّجال: الزّهو و الجبن و البخل...»؛ (10) بهترین خصلت های زنان، بدترین خصلت های مردان می باشند که عبارت اند از: تکبّر، ترس، و بخل. و این روایت خودش مصادیقی از نسبی بودن خصال اخلاقی را بیان می کند. پس نباید چنین پنداشت که لازمه ی اخلاق مطلق آن است که افعال را از اوّل دسته بندی کنیم و دسته ای را اخلاقی و دسته ای دیگر را غیراخلاقی بدانیم؛ بلکه افعال با وجوه، اعتبارات، و ملاکات فرق می کنند.(11) بنابراین، مراد از نسبی بودن اخلاق، نسبی و متغیّر بودن ملاک ها و اصول افعال اخلاقی است.(12)
در جای خود اثبات شده است که اصول اوّلیه ی اخلاق و معیارهای خوب و بد اخلاقی، که همان معیارهای انسانی می باشند، مطلق هستند؛ ولی معیارهای ثانوی ممکن است به حسب شرایط گوناگون زمانی و مکانی، و اوضاع و احوال، متغیّر و نسبی باشند.(13)
نتیجه اینکه وقتی گفته می شود: اخلاق مطلق است، اوّلاً مراد اصول اوّلیه ی اخلاق است (نه احکام ثانویه)؛ ثانیاً مراد مطلق بودن فعل اخلاقی یا آداب و رسوم اخلاقی نیست، بلکه مراد مطلق و ثابت بودن همان ملاک ها می باشد.
بنابراین اگر نظریه ی اعتباریات به اعتباری بودن و نسبی بودن ملاک ها و اصول اوّلیه ی اخلاق منتهی شود، می توان نسبی گرایی را به علّامه نسبت داد و چنانچه اعتباریات علّامه به متغیّر و نسبی بودن احکام ثانویه یا به افعال و آداب و رسوم برگردد و همچنان اصول اوّلیه را ثابت بداند، این نظریه را نمی توان با نسبی گرایی همسو و مرتبط دانست.
پی نوشت ها :
* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ی ایمان، ص 59.
2.ر.ک: رضا داوری اردکانی، همان.
3.مرتضی مطّهری، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 99.
4.سید محمّدحسین طباطبائی، حاشیة الکفایة، ج 1، ص 112ــ113.
5.همان، ص 111ــ 112.
6.سید محمّد حسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 10و11؛ همو، رسائل سبعه، ص 135و 136.
7.جعفر سبحانی، حسن و قبح عملی با پایه های اخلاق جاودان، نگارش علی ربّانی گلپایگانی، ص 193.
8.مرتضی مطّهری، مقالات فلسفی، ج 2، ص 36ــ 37.
9.مجتبی مصباح، بنیاد اخلاق، ص 37ــ 38.
10.نهج البلاغه، ترجمه ی محمّد دشتی، حکمت 134.
11.مرتضی مطّهری، تعلیم و تربیت، ص 148.
12.مرتضی حاج محمدی، «نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطّهری»، کیهان اندیشه، ش 81، ص 43.
13.مرتضی مطّهری، سیری در سیره ی نبوی، ص 77.
