نویسنده:رهدار احمد
در اندیشه شهید مطهرى، عالمان دینى در سه گروه: »صالحان«، »مصلحان« و »مبارزان« دسته بندى مى شوند. از نظر وى، نمونه بارز این سه گروه در تاریخ معاصر ما به ترتیب عبارتند از: حاج شیخ عباس قمى، آیت الله بروجردى و حضرت امام خمینى(ره). بنابراین، »عالم صالح« کسى است که خودش را تهذیب کرده و از لغزیدن خود در وادى هاى انحراف جلوگیرى کرده است، که چنین اقدامى در زمره »اصلاح فردى« قرار مى گیرد. »عالم مصلح« کسى است که نه فقط خودش را تهذیب کرده، بلکه به تهذیب جامعه خودش نیز پرداخته و مانع از انحراف آن شده است. چنین اقدامى در زمره »اصلاح اجتماعى« قرار مى گیرد. »عالم مبارز« کسى است که نه فقط خود و جامعه اش را تهذیب نموده و مانع انحراف آن شده است، بلکه راهى نیز به روى تاریخ گشوده و سنگ بناهاى سعادت تاریخى بشر را ساخته است، چنین اقدامى در زمره »اصلاح تاریخى« قرار مى گیرد.
الف) در سه اصطلاح فوق؛ یعنى صالح، مصلح و مبارز، هر وصف لاحقى، وجه تشدید شده وصف سابق نیز مى باشد؛ بدین معنى، که وقتى صالحیت انسان غلیان یابد، به دیگران نیز سرایت کرده و صاحبش را مصلح مى کند؛ هم چنان که، وقتى مصلحیت انسان غلیان یابد، در مرزهاى فراتر از جامعه مصلح؛ یعنى در جهان عصر (تاریخ) تأثیرگذار مى شود. در حقیقت، سه واژه مذکور، سیر استکمال مؤمن از حدّ فردى تا حدّ تاریخى است، که البته، اصلاح تاریخى عملى ویژه بوده و بیش تر مخصوص اهل بیت (ع) مى باشد.
ب) نباید پنداشت و تصور کرد که وصف مبارز در اوصاف عالمان دینى، منحصر به »مبارزه آشکار« است؛ چرا که بسیارى از عالمان دینى - بسته به شرایط زمانى و مکانى ویژه اى که در دوره هاى مختلف استبداد داشته اند - احساس مى کردند که »مبارزه پنهان« آن ها کارآمدتر مى باشد. به عنوان مثال؛ آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حایرى یزدى مؤسس حوزه علمیه قم هرچند به ظاهر مبارزه سیاسى نداشته، اما نفس »تأسیس حوزه علمیه قم« به عنوان مهم ترین پایگاه مبارزه دینى در برابر طاغوت، استبداد و استعمار مؤثرترین نوع مبارزه پنهان مى باشد. هم چنان که »تثبیت« این حوزه در اقدامات علمى اصلاحى آیت الله بروجردى و نیز »ارتقاء و تعمیق« آن توسط مکتب علمى علامه طباطبایى نیز از زمره مبارزات پنهان شیعى در عصر حاضر به شمار مى روند.
ج) در شناخت عالمان مبارز دینى از آن دسته از عالمانى که به ظاهر، خود مبارز نبوده اند اما به تربیت عالمان مبارز پرداخته اند، نباید غفلت کرد. به عنوان مثال؛ مى توان به نقش جدّى عارف اخلاقى بزرگ عصر ناصرى، در تربیت سیاسى سید جمال الدین اسدآبادى مبارز فرید سیاسى در همان عصر نیز اشاره کرد. هم چنان که مى توان نقش بى بدیل آیت الله شاه آبادى در تربیت سیاسى حضرت امام و نیز شهید نواب صفوى را به تأمل نشست.
د) هم چنین، نباید در شناخت مبارزات عالمان دینى، آن دسته از اقدامات آن ها را که برخلاف جهت امتیازات حوزوى و صرفاً در راستاى نیاز عصرى جهان اسلام صورت گرفته را نیز مورد غفلت قرار داد. به عنوان مثال؛ بسا عالمان دینى اى بودند که به رغم توان مندى شان در کسب موقعیت مرجعیت فقهى که در حوزه هاى علمیه یک امتیاز ویژه محسوب مى شود به دلیل نیاز و ضرورت جهان اسلام، به اقدامى غیر از تلاش فقهى پرداخته اند، که پرداختن علامه طباطبایى به فلسفه و تفسیر، هجرت شهید مطهرى از قم به تهران، قبول زعامت سیاسى مذهبى لبنان توسط امام موسى صدر و... نمونه هاى اعلایى از اقدامات و مبارزات به ظاهر امتیازسوز در عصر به شمار مى روند.
الف) اصلاح فقهى، از سطح نازل گفت وگو آغاز مى شود و تا سطح تأسیس فرهنگ و جامعه ارتقاء مى یابد. از این رو، به منظور تفاهم در مقام تخاطب، لازم است که فقه در گام نخست و به ظاهر، برخى سنت هاى موجود را »امضاء« کند و این در حالى است که فقه، در مقام مدیریت و رهبرى جامعه نمى تواند تنها به امضاى سنت هاى موجود اکتفاء کند، بلکه باید تلاش نماید تا این سنت ها را ارتقاء دهد و براى نیل به این مقصود، ناگزیر از »تأسیس« برخى سنت هاى جدید باشد. البته، در طرح نهایى مدیریت فقهى، سنت هاى امضایى در چنان نسبتى با سنت هاى تأسیسى قرار مى گیرند، که تنها در راستاى اهداف آن ها کارآمدى مى یابند.
ب) در اصلاح فقهى، مسأله »حجیت« داشتن فعل، بسیار مورد تأکید و اهتمام است. به عبارت دیگر، در اصلاح فقهى، تنها عنصر »کارآمدى« مورد ملاحظه قرار نمى گیرد، بلکه مهم، »کارآمدى در جهت« یعنى همان حجیت داشتن فعل مى باشد، که این دغدغه، هرچند اصلاح فقهى را کُند و به ظاهر در کوتاه مدت ناکارآمد مى کند، اما به همان میزان، به »اصالت« و در درازمدت به »عمق تأثیر« آن نیز مى افزاید. از طرف دیگر، اصالت اصلاح فقهى، به آن قابلیت »تعمیم تاریخى« مى دهد به گونه اى که در موارد مشابه تاریخى مى توان بدان استناد کرد.
ج) برخلاف برخى روش هاى اصلاحى، از جمله اصلاح روشن فکرى، که از طریق حذف کامل سنت هاى موجود محقق مى شود، اصلاح فقهى به حذف کامل سنت هاى موجود اقدام نمى کند، بلکه به »ترمیم« و سپس »تکمیل« همان سنت ها همت مى گمارد. از همین رو، به لحاظ تاریخى، امکان گفت وگوى فقیه با مردم، همواره و به مراتب بیش تر از امکان گفت وگوى فردِ روشن فکر با آن ها بوده است؛ چرا که، با حذف کامل سنت هاى موجود، امکان هرگونه گفت وگوى واقعى منتفى مى شود. با توجه به این نکته که اصلاح اجتماعى، برایند یک گفت وگوى اجتماعى نباشد، بیش از آن که »اصلاح اجتماعى« باشد، »اجبار اجتماعى« خواهد بود، واقعى بودن اصلاح اجتماعى فقهى و غیرواقعى بودن برخى اصلاحات اجتماعى غیرفقهى را بیش تر روشن مى کند.
د) اصلاح فقهى، درون متن زندگى افراد جامعه صورت مى گیرد. به عبارت دیگر، برخلاف اصلاح روشن فکرى که بیش تر »انتزاعى« و در خارج از متن زندگى مردم صورت مى گیرد، اصلاح فقهى بیش تر »انضمامى« مى باشد. از همین رو، تطبیق عینى الگوهاى نظرى اصلاح فقهى را به خوبى مى توان در اجزاى مکانى زندگى مردم، از جمله خانه، مدرسه، مسجد، بازار، قبرستان و... مشاهده کرد. بنابراین، تفاوت اصلاح انتزاعى و اصلاح انضمامى را مى توان از طریق بررسى تطبیقى نتایج و ثمرات اصلاح اجتماعى یک فقیه مصلح و یک روشن فکر مصلح، به خوبى مشاهده کرد.
ه) اصلاح انضمامى اجتماع، به دلیل آن که درون متن آن صورت مى گیرد، به »اقناع اجتماعى« ختم مى شود. این در حالى است که اصلاح انتزاعى اجتماع در بهترین شرایط مى تواند تنها به »اسکات اجتماعى« منجر شود و لذا تفاوت اقناع و اسکات در این است که با اسکات اجتماعى، »حرکت اجتماعى« صورت نمى گیرد، بلکه نهایتاً از »اخلال اجتماعى« جلوگیرى مى شود و این در حالى است که در اقناع اجتماعى، »رشد و ارتقاء اجتماعى«، صورت مى گیرد.
و) از آن جا که اصلاح فقهى که انضمامى و معطوف به اقناع اجتماعى مى باشد، لذا موجب رشد و بالندگى جامعه و به عبارتى، امرى »تعالى و تکامل اجتماعى« مى شود و این در حالى است که اصلاح روشن فکرى به دلیل انتزاعى و معطوف به اسکات بودن اجتماعى، حداکثر به »توسعه اجتماعى« ختم مى شود. با توجه به این نکته، که تکامل، امرى »باطنى و عمودى« و توسعه، امرى »ظاهرى و افقى« مى باشد، اهمیت و برترى اصلاح فقهى بر اصلاح روشن فکرى، بیش از پیش روشن تر مى شود.
ز) در اصلاح فقهى باید به این نکته توجه کرد، که متغیر مستقل این اصلاح، به شکل توأمان »فقه و فقیه« مى باشد. البته لازم است، بدانیم که اگر منبع اصلاح (فقه) در شرایط اصلاح گرى نباشد، صرف خواست عامل اصلاح (فقیه) ره به جایى نخواهد برد. هم چنان که اگر منبع اصلاح (فقه) در شرایط پویایى خویش باشد، بى نشاطى فقیهان مى تواند کارآمدى آن را پایین آورد. از این رو، براى تحقق اصلاح فقهى باید تلاش کرد تا نشاط هر یک از منبع و عامل اصلاح را به دیگرى نیز سرایت داد.
الف) کارویژه فلسفه، طرح و تنظیم منظرها و جاده هاى حرکت انسانى بدون توجه به جزئیات و حواشى آن ها مى باشد. نظر به این که اختلافات اجتماعى معمولاً معلول توجه به جزئیات و تأکید بر آن ها مى باشد، لذا اتخاذ رویکردهاى فلسفى در اصلاح اجتماعى که فارغ از جزئیات مى باشند مى توانند »وحدت بخش« باشند و وحدت و وفاق اجتماعى نیز به نوبه خود باعث »ضمانت در تداوم« اصلاح اجتماعى مى شود.
ب) اندیشه هاى تمدن ساز ناگزیر از اتخاذ »رویکردهاى وحدتى و تقریبى« مى باشند؛ چرا که اساساً تمدن مى تواند بر پایه نوعى هم دلى و همراهى اجتماعى محقق شود. تجریه تاریخى نشان داده است که هیچ تمدنى بر پایه تشتت، تفرقه و اضطراب اجتماعى، نه محقق شده و نه تداوم یافته است. شاید توجه به همین نکته است که باعث شده تا در پازل اصلاحى شهید مطهرى، سید جمال الدین اسدآبادى که دغدغه وحدت جهان اسلام را در سر مى پروراند پررنگ به شمار آید.(1)
ج) هویت انسانى را مى توان به یک شى ء منتظم تشبیه کرد، که اولاً: داراى ماهیت (حدّ بیرونى) و ثانیاً: داراى چینش ویژه (نظم درونى) مى باشد، که این دو، به نوبه خود باعث تمایز آن از دیگر اشیاء مى شوند. فلسفه براى هویت انسانى به مثابه همان حدّ بیرونى براى شى ء مى باشد؛ چرا که با فلسفه، قلمرو وجود انسانى تعیین مى شود و فقه براى آن به مثابه همان نظم درونى مى باشد؛ چرا که ناظر به مدیریت جزئیات و ظواهر است، لذا به نظر مى رسد که فاصله گرفتن از این دو؛ یعنى »تلفیق کلان نگرى و جزئى نگرى« و افتادن در دام یکى از این دو، اصلاح اجتماعى را غیرممکن و یا ناقص مى کند.
د) فلسفه، »زبان برون دینى« و فقه، »زبان درون دینى« است و کسى که هر دوى این زبان ها را در اختیار دارد، هم امکان دیالوگ با پیروان یک دین و هم با غیر آن ها را دارد و به همین علت، مى تواند نوعى اصلاح اجتماعى گسترده را ایجاد و رهبرى کند. اساساً هر گونه اصلاح اجتماعى به میزانى که بتواند امکان »گفت وگو« با دیگر فرهنگ ها و جوامع را ایجاد نموده و گسترش دهد، به همان میزان پایدارتر خواهد بود؛ چرا که در میان اشکال ارتباط بینافرهنگى، گفت وگو کم ترین هزینه و بیش ترین فایده را دارد.
الف) در تبیین نسبت میان »تاریخ« و »جامعه« با مسامحه مى توان نسبت »ظرف« و »مظروف« را مطرح کرد. بدین معنى که جامعه مظروفى است که در ظرف تاریخ قرار مى گیرد. از این رو، هرگونه طرح اصلاحى براى جامعه حتى اگر توجه تفصیلى بدان نشود مسبوق به اندیشه اى درباره تاریخ است. از این رو، هرچه اندیشه تاریخیِ فرد آگاهانه تر شکل بگیرد، اندیشه اجتماعى آن نیز دقیق تر و کارآمدتر طراحى مى شود.
ب) بدون توجه به تاریخ و با صرف تأمل در جامعه، حداکثر مى توان یک »نظریه کلان« اصلاحى ارایه کرد. این در حالى است که توجه به جامعه از منظر فلسفه تاریخ، نه فقط امکان طراحى یک نظریه کلان، بلکه امکان طراحى یک »نظریه فراگیر« نیز مهیا مى شود. نظریه هاى کلان تنها در شرایط مشابه قابل تعمیم هستند و این در حالى است که نظریات فراگیر به مثابه یک سنت لایتغیر الهى قادرند تا چتر خود را بر سر همه جوامع بیفکنند. دلیل این امر این است که نظریه هاى کلان با نظر به »روابط درونى« یک جامعه، اما نظریه هاى فراگیر با نظر به »روابط بیرونى« جوامع تولید مى شوند.
ج) اگر طرح هاى اصلاح اجتماعى فراتر از یک جامعه و درون تحولات عام تر تاریخ مورد ملاحظه قرار نگیرند، به عبارت دیگر، اگر جوامع مختلف به صورت پیوسته و در پیوند با یک دیگر در نظر قرار نگیرند، »اصلاح اجتماعى« هرگز به »عبرت اجتماعى« تبدیل نمى شود؛ در حالى که عبرت ها در تکرارها و قاعده ها حاصل مى شوند و امورى که تکرار نمى یابند، هرچند در حقیقت، »قاعده« باشند، در عمل »استثناء« تلقى مى شوند. پس کارویژه اصلى اصلاح اجتماعى، در حقیقت، آن گاه که در ذیل اندیشه فراگیر تاریخى قرار بگیرد، عیان مى شود.
د) در فلسفه تاریخ، میان »حادثه« تاریخى و »واقعه« تاریخى تفکیک قائل شده اند. آن چه در جهت دهى کلى تاریخ سهم به سزا دارد، نه حادثه، بلکه واقعه تاریخى است. حوادث تاریخى تنها اگر در جهت و در ذیل وقایع تاریخى قرار گیرند، تأثیرگذار مى شوند. برخى از جوامع به گونه اى شکل گرفته و ظهور تاریخى یافته اند که در آن ها واقعه تاریخى وجود ندارد، لذا در چنین شرایطى، اگر نگاهى فراتر از آن جوامع وجود نداشته باشد تا بتواند حوادث آن ها را با وقایعى که بیرون از آن ها وجود دارند گره بزند، طرح اصلاح اجتماعى چنین جوامعى هرگز نمى تواند به نتایج بزرگ و تأثیرگذار ختم شود.
الف) اخلاق اسلامى عامل اساسى در اصلاح اجتماعى و مربوط به لایه زیرین آن مى باشد. اصلاح اجتماعى »امر خیر عمومى« است و چنین امرى نمى تواند بر پایه هاى غیر یا ضد اخلاقى استوار گردد. توجه به این نکته از این حیث مهم است که دریابیم، اصلاحاتى که احزاب سیاسى که نوعاً معطوف به قدرت براى طبقه و لایه خاصى هستند عمدتاً نه مصداق »امر خیر عمومى« بوده و نه بر »پایه اخلاق اسلامى« استوار است، از این رو، بیش از آن که اصلاح باشند، ضد اصلاح هستند.
ب) باید میان علم اخلاق و اخلاق تفاوت قائل شد. »علم اخلاق« به دو شاخه نظرى و عملى تقسیم مى شود، که شاخه نظرى آن »بنیانى« و مربوط به لایه زیرین اصلاح اجتماعى و شاخه عملى آن امرى »ظاهرى« و مربوط به لایه روئین آن مى باشد و این در حالى است که »اخلاق«، »امرى بنیادى« در لایه زیرین اصلاح اجتماعى و از جنس خلقیات و ملکات مى باشد که اثرش در ساحت ظاهرى و لایه روئین اصلاح اجتماعى هویدا مى شود.
ج) تفکیک میان علم اخلاق و اخلاق از آن رو لازم است که بدانیم در امر اصلاح اجتماعى، آن چه اصالت دارد، خود اخلاق و نه علم اخلاق. علم اخلاق، از جنس »معرفت« و اخلاق، از جنس »عمل« است. اصلاح اجتماعى هرچند مسبوق به طرحى نظرى درباره اصلاح است، اما خودش، از جنس عمل است و از همین رو، آن چه باید در آن سریان داشته باشد، خود اخلاق است و نه علم اخلاق. بسا آگاهان به علم اخلاقى که به دلیل عمل نکردن بدان، نه تنها اصلاحى برنیانگیختند، که خود، ضد اصلاح نیز شده اند و بسا مصلحانى که علم تفصیلى به مبانى، اصول و روش هاى علم اخلاق نداشته اند، اما به هر حال اصلاحى به وجود آورده اند.
د) اخلاق، بخش و جزئى از فرایند اصلاح اجتماعى نیست، بلکه هواى آن است؛ بدین معنى که اصلاح اجتماعى باید در »عالَم اخلاقى« صورت بگیرد. به عبارت دیگر، اخلاق باید، هم »رویکرد« و هم »روش« اصلاح اجتماعى باشد. مهم تر از همه این که، اصلاح اجتماعى باید معطوف به اخلاق اسلامى باشد؛ بدین معنى که اخلاق باید »غایت« اصلاح اجتماعى باشد و دلیل این امر این است که هر غایتى در فرایند فعل خود تأثیر مى گذارد و اگر غایت اصلاح اجتماعى، امرى غیراخلاقى باشد، منطقاً نمى توان امید داشت که در عین حال، رویکرد، روش و عالم تحقق آن فعل اخلاقى باشد.
الف) در سه اصطلاح فوق؛ یعنى صالح، مصلح و مبارز، هر وصف لاحقى، وجه تشدید شده وصف سابق نیز مى باشد؛ بدین معنى، که وقتى صالحیت انسان غلیان یابد، به دیگران نیز سرایت کرده و صاحبش را مصلح مى کند؛ هم چنان که، وقتى مصلحیت انسان غلیان یابد، در مرزهاى فراتر از جامعه مصلح؛ یعنى در جهان عصر (تاریخ) تأثیرگذار مى شود. در حقیقت، سه واژه مذکور، سیر استکمال مؤمن از حدّ فردى تا حدّ تاریخى است، که البته، اصلاح تاریخى عملى ویژه بوده و بیش تر مخصوص اهل بیت (ع) مى باشد.
ب) نباید پنداشت و تصور کرد که وصف مبارز در اوصاف عالمان دینى، منحصر به »مبارزه آشکار« است؛ چرا که بسیارى از عالمان دینى - بسته به شرایط زمانى و مکانى ویژه اى که در دوره هاى مختلف استبداد داشته اند - احساس مى کردند که »مبارزه پنهان« آن ها کارآمدتر مى باشد. به عنوان مثال؛ آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حایرى یزدى مؤسس حوزه علمیه قم هرچند به ظاهر مبارزه سیاسى نداشته، اما نفس »تأسیس حوزه علمیه قم« به عنوان مهم ترین پایگاه مبارزه دینى در برابر طاغوت، استبداد و استعمار مؤثرترین نوع مبارزه پنهان مى باشد. هم چنان که »تثبیت« این حوزه در اقدامات علمى اصلاحى آیت الله بروجردى و نیز »ارتقاء و تعمیق« آن توسط مکتب علمى علامه طباطبایى نیز از زمره مبارزات پنهان شیعى در عصر حاضر به شمار مى روند.
ج) در شناخت عالمان مبارز دینى از آن دسته از عالمانى که به ظاهر، خود مبارز نبوده اند اما به تربیت عالمان مبارز پرداخته اند، نباید غفلت کرد. به عنوان مثال؛ مى توان به نقش جدّى عارف اخلاقى بزرگ عصر ناصرى، در تربیت سیاسى سید جمال الدین اسدآبادى مبارز فرید سیاسى در همان عصر نیز اشاره کرد. هم چنان که مى توان نقش بى بدیل آیت الله شاه آبادى در تربیت سیاسى حضرت امام و نیز شهید نواب صفوى را به تأمل نشست.
د) هم چنین، نباید در شناخت مبارزات عالمان دینى، آن دسته از اقدامات آن ها را که برخلاف جهت امتیازات حوزوى و صرفاً در راستاى نیاز عصرى جهان اسلام صورت گرفته را نیز مورد غفلت قرار داد. به عنوان مثال؛ بسا عالمان دینى اى بودند که به رغم توان مندى شان در کسب موقعیت مرجعیت فقهى که در حوزه هاى علمیه یک امتیاز ویژه محسوب مى شود به دلیل نیاز و ضرورت جهان اسلام، به اقدامى غیر از تلاش فقهى پرداخته اند، که پرداختن علامه طباطبایى به فلسفه و تفسیر، هجرت شهید مطهرى از قم به تهران، قبول زعامت سیاسى مذهبى لبنان توسط امام موسى صدر و... نمونه هاى اعلایى از اقدامات و مبارزات به ظاهر امتیازسوز در عصر به شمار مى روند.
فقیهان و اصلاحات اجتماعى
در اندیشه استاد مطهرى، تاریخ بشریت با »شریعت الهى« معنى مى یابد و آن گاه که شریعت، کامل مى شود، عهد تاریخ کامل انسان نیز آغاز مى گردد، که بر این اساس، فقه و شریعت، قوام بخش تاریخ انسانى بوده و مدیریت و نهایتاً اصلاح جامعه نیز از طریق اجراى فقه و شریعت ممکن مى شود و از همین روست که اکثریت مصلحان اجتماعى را فقیهان تشکیل مى دهند.الف) اصلاح فقهى، از سطح نازل گفت وگو آغاز مى شود و تا سطح تأسیس فرهنگ و جامعه ارتقاء مى یابد. از این رو، به منظور تفاهم در مقام تخاطب، لازم است که فقه در گام نخست و به ظاهر، برخى سنت هاى موجود را »امضاء« کند و این در حالى است که فقه، در مقام مدیریت و رهبرى جامعه نمى تواند تنها به امضاى سنت هاى موجود اکتفاء کند، بلکه باید تلاش نماید تا این سنت ها را ارتقاء دهد و براى نیل به این مقصود، ناگزیر از »تأسیس« برخى سنت هاى جدید باشد. البته، در طرح نهایى مدیریت فقهى، سنت هاى امضایى در چنان نسبتى با سنت هاى تأسیسى قرار مى گیرند، که تنها در راستاى اهداف آن ها کارآمدى مى یابند.
ب) در اصلاح فقهى، مسأله »حجیت« داشتن فعل، بسیار مورد تأکید و اهتمام است. به عبارت دیگر، در اصلاح فقهى، تنها عنصر »کارآمدى« مورد ملاحظه قرار نمى گیرد، بلکه مهم، »کارآمدى در جهت« یعنى همان حجیت داشتن فعل مى باشد، که این دغدغه، هرچند اصلاح فقهى را کُند و به ظاهر در کوتاه مدت ناکارآمد مى کند، اما به همان میزان، به »اصالت« و در درازمدت به »عمق تأثیر« آن نیز مى افزاید. از طرف دیگر، اصالت اصلاح فقهى، به آن قابلیت »تعمیم تاریخى« مى دهد به گونه اى که در موارد مشابه تاریخى مى توان بدان استناد کرد.
ج) برخلاف برخى روش هاى اصلاحى، از جمله اصلاح روشن فکرى، که از طریق حذف کامل سنت هاى موجود محقق مى شود، اصلاح فقهى به حذف کامل سنت هاى موجود اقدام نمى کند، بلکه به »ترمیم« و سپس »تکمیل« همان سنت ها همت مى گمارد. از همین رو، به لحاظ تاریخى، امکان گفت وگوى فقیه با مردم، همواره و به مراتب بیش تر از امکان گفت وگوى فردِ روشن فکر با آن ها بوده است؛ چرا که، با حذف کامل سنت هاى موجود، امکان هرگونه گفت وگوى واقعى منتفى مى شود. با توجه به این نکته که اصلاح اجتماعى، برایند یک گفت وگوى اجتماعى نباشد، بیش از آن که »اصلاح اجتماعى« باشد، »اجبار اجتماعى« خواهد بود، واقعى بودن اصلاح اجتماعى فقهى و غیرواقعى بودن برخى اصلاحات اجتماعى غیرفقهى را بیش تر روشن مى کند.
د) اصلاح فقهى، درون متن زندگى افراد جامعه صورت مى گیرد. به عبارت دیگر، برخلاف اصلاح روشن فکرى که بیش تر »انتزاعى« و در خارج از متن زندگى مردم صورت مى گیرد، اصلاح فقهى بیش تر »انضمامى« مى باشد. از همین رو، تطبیق عینى الگوهاى نظرى اصلاح فقهى را به خوبى مى توان در اجزاى مکانى زندگى مردم، از جمله خانه، مدرسه، مسجد، بازار، قبرستان و... مشاهده کرد. بنابراین، تفاوت اصلاح انتزاعى و اصلاح انضمامى را مى توان از طریق بررسى تطبیقى نتایج و ثمرات اصلاح اجتماعى یک فقیه مصلح و یک روشن فکر مصلح، به خوبى مشاهده کرد.
ه) اصلاح انضمامى اجتماع، به دلیل آن که درون متن آن صورت مى گیرد، به »اقناع اجتماعى« ختم مى شود. این در حالى است که اصلاح انتزاعى اجتماع در بهترین شرایط مى تواند تنها به »اسکات اجتماعى« منجر شود و لذا تفاوت اقناع و اسکات در این است که با اسکات اجتماعى، »حرکت اجتماعى« صورت نمى گیرد، بلکه نهایتاً از »اخلال اجتماعى« جلوگیرى مى شود و این در حالى است که در اقناع اجتماعى، »رشد و ارتقاء اجتماعى«، صورت مى گیرد.
و) از آن جا که اصلاح فقهى که انضمامى و معطوف به اقناع اجتماعى مى باشد، لذا موجب رشد و بالندگى جامعه و به عبارتى، امرى »تعالى و تکامل اجتماعى« مى شود و این در حالى است که اصلاح روشن فکرى به دلیل انتزاعى و معطوف به اسکات بودن اجتماعى، حداکثر به »توسعه اجتماعى« ختم مى شود. با توجه به این نکته، که تکامل، امرى »باطنى و عمودى« و توسعه، امرى »ظاهرى و افقى« مى باشد، اهمیت و برترى اصلاح فقهى بر اصلاح روشن فکرى، بیش از پیش روشن تر مى شود.
ز) در اصلاح فقهى باید به این نکته توجه کرد، که متغیر مستقل این اصلاح، به شکل توأمان »فقه و فقیه« مى باشد. البته لازم است، بدانیم که اگر منبع اصلاح (فقه) در شرایط اصلاح گرى نباشد، صرف خواست عامل اصلاح (فقیه) ره به جایى نخواهد برد. هم چنان که اگر منبع اصلاح (فقه) در شرایط پویایى خویش باشد، بى نشاطى فقیهان مى تواند کارآمدى آن را پایین آورد. از این رو، براى تحقق اصلاح فقهى باید تلاش کرد تا نشاط هر یک از منبع و عامل اصلاح را به دیگرى نیز سرایت داد.
جایگاه فلسفه و فیلسوفان در اصلاح اجتماعى
شهید مطهرى در منظومه معارف اسلامى، حداقل از دو پایگاه معرفتى مهم بهره وافر دارد، که عبارتند از: »فلسفه« و »فقه« اسلامى، که پایگاه نخست، امکان فراروى از ظاهر و جزئیات و طرح »جاده« اصلاح اجتماعى و پایگاه دوم، امکان مدیریت گام به گام و طرح »ماده« اصلاح اجتماعى را به وى عطاء مى کند.الف) کارویژه فلسفه، طرح و تنظیم منظرها و جاده هاى حرکت انسانى بدون توجه به جزئیات و حواشى آن ها مى باشد. نظر به این که اختلافات اجتماعى معمولاً معلول توجه به جزئیات و تأکید بر آن ها مى باشد، لذا اتخاذ رویکردهاى فلسفى در اصلاح اجتماعى که فارغ از جزئیات مى باشند مى توانند »وحدت بخش« باشند و وحدت و وفاق اجتماعى نیز به نوبه خود باعث »ضمانت در تداوم« اصلاح اجتماعى مى شود.
ب) اندیشه هاى تمدن ساز ناگزیر از اتخاذ »رویکردهاى وحدتى و تقریبى« مى باشند؛ چرا که اساساً تمدن مى تواند بر پایه نوعى هم دلى و همراهى اجتماعى محقق شود. تجریه تاریخى نشان داده است که هیچ تمدنى بر پایه تشتت، تفرقه و اضطراب اجتماعى، نه محقق شده و نه تداوم یافته است. شاید توجه به همین نکته است که باعث شده تا در پازل اصلاحى شهید مطهرى، سید جمال الدین اسدآبادى که دغدغه وحدت جهان اسلام را در سر مى پروراند پررنگ به شمار آید.(1)
ج) هویت انسانى را مى توان به یک شى ء منتظم تشبیه کرد، که اولاً: داراى ماهیت (حدّ بیرونى) و ثانیاً: داراى چینش ویژه (نظم درونى) مى باشد، که این دو، به نوبه خود باعث تمایز آن از دیگر اشیاء مى شوند. فلسفه براى هویت انسانى به مثابه همان حدّ بیرونى براى شى ء مى باشد؛ چرا که با فلسفه، قلمرو وجود انسانى تعیین مى شود و فقه براى آن به مثابه همان نظم درونى مى باشد؛ چرا که ناظر به مدیریت جزئیات و ظواهر است، لذا به نظر مى رسد که فاصله گرفتن از این دو؛ یعنى »تلفیق کلان نگرى و جزئى نگرى« و افتادن در دام یکى از این دو، اصلاح اجتماعى را غیرممکن و یا ناقص مى کند.
د) فلسفه، »زبان برون دینى« و فقه، »زبان درون دینى« است و کسى که هر دوى این زبان ها را در اختیار دارد، هم امکان دیالوگ با پیروان یک دین و هم با غیر آن ها را دارد و به همین علت، مى تواند نوعى اصلاح اجتماعى گسترده را ایجاد و رهبرى کند. اساساً هر گونه اصلاح اجتماعى به میزانى که بتواند امکان »گفت وگو« با دیگر فرهنگ ها و جوامع را ایجاد نموده و گسترش دهد، به همان میزان پایدارتر خواهد بود؛ چرا که در میان اشکال ارتباط بینافرهنگى، گفت وگو کم ترین هزینه و بیش ترین فایده را دارد.
نگرش تاریخى و اصلاح اجتماعى
نظریه پردازانى که مبانى نظرى اصلاح اجتماعى را پى ریزى مى کنند، پایگاه هاى متفاوتى؛ از جمله کلام سیاسى، فقه سیاسى، فلسفه سیاسى و... را براى این کار به کار مى گیرند. به رغم این که هر کدام از این پایگاه ها مرجحات خاص خود را دارند، همه آن ها مستقیماً مفاهیم سیاسى؛ مثل آزادى، حکومت، عدالت و... را به بحث مى گذارند. با این که شهید مطهرى در متن مقدمات یک نهضت و انقلاب سیاسى قرار دارد و یکى از مهم ترین صاحب نظران آن به حساب مى آید، اما هرگز به تبیین مستقیم مفاهیم اندیشه سیاسى خود نپرداخته است. وى براى تبیین محورى ترین مفاهیم اندیشه سیاسى اجتماعى خود پایگاه »فلسفه تاریخ« را برگزیده است.الف) در تبیین نسبت میان »تاریخ« و »جامعه« با مسامحه مى توان نسبت »ظرف« و »مظروف« را مطرح کرد. بدین معنى که جامعه مظروفى است که در ظرف تاریخ قرار مى گیرد. از این رو، هرگونه طرح اصلاحى براى جامعه حتى اگر توجه تفصیلى بدان نشود مسبوق به اندیشه اى درباره تاریخ است. از این رو، هرچه اندیشه تاریخیِ فرد آگاهانه تر شکل بگیرد، اندیشه اجتماعى آن نیز دقیق تر و کارآمدتر طراحى مى شود.
ب) بدون توجه به تاریخ و با صرف تأمل در جامعه، حداکثر مى توان یک »نظریه کلان« اصلاحى ارایه کرد. این در حالى است که توجه به جامعه از منظر فلسفه تاریخ، نه فقط امکان طراحى یک نظریه کلان، بلکه امکان طراحى یک »نظریه فراگیر« نیز مهیا مى شود. نظریه هاى کلان تنها در شرایط مشابه قابل تعمیم هستند و این در حالى است که نظریات فراگیر به مثابه یک سنت لایتغیر الهى قادرند تا چتر خود را بر سر همه جوامع بیفکنند. دلیل این امر این است که نظریه هاى کلان با نظر به »روابط درونى« یک جامعه، اما نظریه هاى فراگیر با نظر به »روابط بیرونى« جوامع تولید مى شوند.
ج) اگر طرح هاى اصلاح اجتماعى فراتر از یک جامعه و درون تحولات عام تر تاریخ مورد ملاحظه قرار نگیرند، به عبارت دیگر، اگر جوامع مختلف به صورت پیوسته و در پیوند با یک دیگر در نظر قرار نگیرند، »اصلاح اجتماعى« هرگز به »عبرت اجتماعى« تبدیل نمى شود؛ در حالى که عبرت ها در تکرارها و قاعده ها حاصل مى شوند و امورى که تکرار نمى یابند، هرچند در حقیقت، »قاعده« باشند، در عمل »استثناء« تلقى مى شوند. پس کارویژه اصلى اصلاح اجتماعى، در حقیقت، آن گاه که در ذیل اندیشه فراگیر تاریخى قرار بگیرد، عیان مى شود.
د) در فلسفه تاریخ، میان »حادثه« تاریخى و »واقعه« تاریخى تفکیک قائل شده اند. آن چه در جهت دهى کلى تاریخ سهم به سزا دارد، نه حادثه، بلکه واقعه تاریخى است. حوادث تاریخى تنها اگر در جهت و در ذیل وقایع تاریخى قرار گیرند، تأثیرگذار مى شوند. برخى از جوامع به گونه اى شکل گرفته و ظهور تاریخى یافته اند که در آن ها واقعه تاریخى وجود ندارد، لذا در چنین شرایطى، اگر نگاهى فراتر از آن جوامع وجود نداشته باشد تا بتواند حوادث آن ها را با وقایعى که بیرون از آن ها وجود دارند گره بزند، طرح اصلاح اجتماعى چنین جوامعى هرگز نمى تواند به نتایج بزرگ و تأثیرگذار ختم شود.
نظریه هاى اخلاقى و اصلاحات اجتماعى
اصلاح اجتماعى دو لایه دارد: »لایه اى روئین« که محسوس بوده و شامل تغییر رفتارهاى ظاهرى افراد، تغییر نهادها و اجزاء، تغییر قوانین و... مى باشد و »لایه اى زیرین« که غیرمحسوس بوده و به بنیادها و بنیان هاى معرفتى مربوط مى شود. مصلح اجتماعى، در مقام ایجاد اصلاح باید به هر دو لایه توجه داشته باشد، که شهید مطهرى، هم در نظریه پردازى درباره اصلاح اجتماعى و هم در مقام عمل به مثابه یک مصلح اجتماعى نیز به هر دو لایه فوق توجه داشته اند.الف) اخلاق اسلامى عامل اساسى در اصلاح اجتماعى و مربوط به لایه زیرین آن مى باشد. اصلاح اجتماعى »امر خیر عمومى« است و چنین امرى نمى تواند بر پایه هاى غیر یا ضد اخلاقى استوار گردد. توجه به این نکته از این حیث مهم است که دریابیم، اصلاحاتى که احزاب سیاسى که نوعاً معطوف به قدرت براى طبقه و لایه خاصى هستند عمدتاً نه مصداق »امر خیر عمومى« بوده و نه بر »پایه اخلاق اسلامى« استوار است، از این رو، بیش از آن که اصلاح باشند، ضد اصلاح هستند.
ب) باید میان علم اخلاق و اخلاق تفاوت قائل شد. »علم اخلاق« به دو شاخه نظرى و عملى تقسیم مى شود، که شاخه نظرى آن »بنیانى« و مربوط به لایه زیرین اصلاح اجتماعى و شاخه عملى آن امرى »ظاهرى« و مربوط به لایه روئین آن مى باشد و این در حالى است که »اخلاق«، »امرى بنیادى« در لایه زیرین اصلاح اجتماعى و از جنس خلقیات و ملکات مى باشد که اثرش در ساحت ظاهرى و لایه روئین اصلاح اجتماعى هویدا مى شود.
ج) تفکیک میان علم اخلاق و اخلاق از آن رو لازم است که بدانیم در امر اصلاح اجتماعى، آن چه اصالت دارد، خود اخلاق و نه علم اخلاق. علم اخلاق، از جنس »معرفت« و اخلاق، از جنس »عمل« است. اصلاح اجتماعى هرچند مسبوق به طرحى نظرى درباره اصلاح است، اما خودش، از جنس عمل است و از همین رو، آن چه باید در آن سریان داشته باشد، خود اخلاق است و نه علم اخلاق. بسا آگاهان به علم اخلاقى که به دلیل عمل نکردن بدان، نه تنها اصلاحى برنیانگیختند، که خود، ضد اصلاح نیز شده اند و بسا مصلحانى که علم تفصیلى به مبانى، اصول و روش هاى علم اخلاق نداشته اند، اما به هر حال اصلاحى به وجود آورده اند.
د) اخلاق، بخش و جزئى از فرایند اصلاح اجتماعى نیست، بلکه هواى آن است؛ بدین معنى که اصلاح اجتماعى باید در »عالَم اخلاقى« صورت بگیرد. به عبارت دیگر، اخلاق باید، هم »رویکرد« و هم »روش« اصلاح اجتماعى باشد. مهم تر از همه این که، اصلاح اجتماعى باید معطوف به اخلاق اسلامى باشد؛ بدین معنى که اخلاق باید »غایت« اصلاح اجتماعى باشد و دلیل این امر این است که هر غایتى در فرایند فعل خود تأثیر مى گذارد و اگر غایت اصلاح اجتماعى، امرى غیراخلاقى باشد، منطقاً نمى توان امید داشت که در عین حال، رویکرد، روش و عالم تحقق آن فعل اخلاقى باشد.
پی نوشت ها :
1. نظر به مبانى اندیشه اصلاحى شهید مطهرى، اصلاحى گرى سید جمال از دو جهت مخدوش به نظر مى آید: نخست این که اصلاح اجتماعى واقعى از نظر شهید مطهرى، اصلاح فقهى است و این در حالى است که اصالت درجه فقاهت سید جمال مخدوش مى باشد؛ و دوم این که اصلاح اجتماعى نیازمند کسب همراهى و هم دلى توده و عموم مردم است که به نوبه خود مستلزم حرکت از قاعده هرم اجتماعى به سوى رأس آن مى باشد و این در حالى است که سید جمال درست به دلیل حرکت از رأس این هرم به سوى قاعده اش، نتوانسته عموم مردم را با خود همراه کند.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 301
