اساساً ورود غرب به ایران، ورودى تدریجى بوده است؛ زیرا غربى که در ابتداى قاجار با آن روبرو بوده ایم، غربى است که بخشى از آن به تدریج وارد کشور ما شده بود. به عبارت دیگر؛ در این مرحله تاریخى، تنها برخى از لایه هاى غرب (بیش تر لایه هاى مذهبى، سیاسى و نظامى آن) خود را نزد ما عیان کرده و لایه هاى اقتصادى و فکرى (نظرى و تئوریک) آن در فاصله هاى زمانى بعدى جلوه یافته است. از همین رو، توضیح عالمان دینى از غرب در این مرحله تاریخى، ناظر به بخشى از آن است، که ما به همین علت، از آن تحت عنوان شناخت جزیى غرب یاد کرده ایم.
از سوى دیگر؛ شناخت عالمان دینى از غرب در این مرحله تاریخى، علاوه بر این که جزئى است، اجمالى نیز هست، که دلیل این امر نیز، نه ضعف آنان در شناخت صحیح غرب، بلکه این است که اساساً حرکت انسان ها در هر موردى از اجمال به تفصیل به تبع نیاز تاریخى آن است و زمینه عینى بیش تر اختراعات و ابداعات نیز وجود نیازهاى تاریخى بشر بوده است؛ بدین معنى که انسان ها نخست احساس گرما کرده و سپس کولر ساخته اند، هم چنان که نخست احساس سرما کرده و سپس بخارى ساخته اند، نه این که ابتدا کولر و بخارى ساخته باشند و سپس با چیزى به نام گرما و سرما آشنا شده باشند. احساس و درک هرچه بیش تر یک چیز نیز زمینه را براى شناخت بیش تر آن مهیا مى کند. پدیده غرب نیز از این قاعده مستثنى نمى باشد. به عبارت دیگر؛ تشدید درگیرى با یک پدیده، مستلزم تجهیز قوى تر است؛ زیرا به میزانى که غرب در ساحت اجتماعى ایران حضور تاریخى مى یابد، به همان اندازه مى تواند براى عنصر ایرانى مسأله ساز باشد. چون از زمان صفویه به این سو، حضور غرب در ایران، سیر اشتدادى بیشترى یافته و میزان آگاهى عنصر ایرانى از آن نیز سیر تکاملى داشته است: به طور مشخص، لااقل از زمان ورود چهره دوم غرب به ایران، دو طیف نگاه مختلف به آن وجود داشته است؛ یک طیف از جانب جریان دینى و یک طیف از جانب جریان غرب گراى دیوان سالار.
با نگاهى تاریخى به نتایج غرب شناسى دو طیف مذکور، تفاوتى آشکار میان آن دو مى یابیم:
1 - طیف نخست دین گرایان همواره نوعى نگاه استقلالى به غرب داشته است؛ بدین معنى که حتى آن گاه که به این نتیجه رسیده که باید با غرب کنار آمد و آن را پذیرفت، در رسیدن به این نتیجه به صورت مستقل عمل کرده است. طیف دین گرا همواره نسبت موقف و افق خود را با تکیه بر مبانى اصیل دینى تعیین کرده است، هرچند ممکن است در فهم و تفسیر این مبانى آن قدر اختلاف نظر داشته باشند که در نتیجه به دو دیدگاه کاملاً متضاد برسند. در مقابل، طیف دوم غرب گرایان دیوان سالار همواره نوعى نگاه تقلیدى و غیراستقلالى به غرب داشته است؛ بدین معنى که حتى آن گاه که به این نتیجه رسیده است که نباید با غرب کنار آمد و آن را دربست پذیرفت، در رسیدن به این نتیجه، غیرمستقل عمل کرده است.
ژان پل سارتر در خصوص چگونگى تقلید روشن فکران جهان سوم از روشن فکران غرب مى نویسد:
ما رؤساى قبایل، خان زاده ها، پول دارها و گردن کلفت هاى آفریقا و آسیا را مى آوردیم، چندروزى در آمستردام، لندن، نروژ، بلژیک و پاریس مى چرخاندیم، لباس هاى شان عوض مى شد، روابط اجتماعى تازه اى یاد مى گرفتند، گاه یک ازدواج اروپایى مى کردند یا به شکل اروپایى ازدواج مى کردند و زندگانى مبلمانى تازه، مصرف اروپایى و آرایش تازه یادشان مى دادیم و آرزوى اروپایى شدن را در دل هاى شان به وجود مى آوردیم. بعد این ها را به کشورهاى خودشان مى فرستادیم. کدام کشورها؟ کشورهایى که درهاى آن ها براى همیشه به روى ما بسته بود و ما در آن ها راه نداشتیم، ما نجس بودیم، ما دشمن بودیم، از ما مى هراسیدند. روشن فکرهایى که درست کرده بودیم، فرستادیم به کشورهاى شان و بعد، از آمستردام، از بلژیک و از پاریس فریاد مى زدیم: »برادرى، انسانیت«، بعد مى دیدیم پژواک صوت ما از نقاط دوردست آفریقا، از گوشه اى از خاور نزدیک، خاور میانه، خاور دور و شمال آفریقا، از دهان همین روشن فکرها عین سوراخ آب حوض پس مى آید. هر وقت ساکت مى شدیم، آن سوراخ هاى حوض هم ساکت بودند. هر وقت حرف مى زدیم، انعکاس وفادارانه و درست صوت خودمان را از حلقوم هایى که ساخته بودیم، مى شنیدیم. مطمئن شده بودیم که این روشن فکران هرگز کوچک ترین حرفى براى زدن بجز آن چه در دهان شان مى گذاشتیم ندارند، بلکه حتى حق حرف زدن را از مردم خودشان هم گرفته اند.1
2 - طیف نخست دین گرایان بر این اعتقاد بودند که یک تمدن، سه لایه: »نظرى تئوریک«، »ادبیات هنر« و »تکنولوژى ابزار محسوس« دارد و براى شناخت آن مى توان از هر یک از این سه لایه شروع کرد، به شرط این که نسبت آن لایه با دو لایه دیگر نیز لحاظ شود. آنان با چنین باورى، در نخستین مواجهه خود با چهره استعمارى (سیاسى اقتصادى) غرب، به طور کاملاً آگاهانه نسبت این چهره را با چهره هاى دیگر غرب مورد پرسش قرار داده اند. چهره استعمارى غرب، چون در قالب تکنولوژى قاهر آن - و بلکه در ابتدا، بیش تر تکنولوژى نظامى آن - خود را عیان مى کرد، باید در ذیل لایه سوم تمدن ها؛ یعنى لایه »تکنولوژى ابزار محسوس« قرار مى گرفت و فهم مى شد و از آن جا که هنوز دو لایه دیگر این تمدن، یعنى لایه »نظرى - تئوریک« و لایه »ادبیات - هنر« آن یا اساساً در ایران رخ عیان نکرده بودند و یا ناقص جلوه کرده بودند، عالمان شیعه نمى توانستند نسبت سنجى دقیقى میان لایه عیان شده »تکنولوژى ابزار محسوس« (لایه سوم) و دو لایه دیگر داشته باشند، از همین رو، در قضاوت نهایى نسبت به تکنولوژى غربى، با احتیاط برخورد مى کردند.3 این در حالى بود که نه تردید داشتند که آنها این تکنولوژى ناشى از نوعى نگاه و مبانى خاص است و نه تردید داشتند که این تکنولوژى مظهر یک چهره غرب است.
در مقابل، طیف دوم غرب گرایان دیوان سالار اساساً یا ندانستند که نباید نسبت میان مبانى نظرى یک تمدن و محصولات عینى آن را نادیده انگاشت و یا نظر به فقدان بلوغ پایگاه روشن فکرى در ایران پایگاهى که مولد و محرک آن ها بود نتوانستند چنین بیندیشند. از همین رو، در اوایل مواجهه با غرب، شیفته و شیداى تمام قامت آن شدند و مدتى هم که از این شیفتگى گذشت و عشق نخستین فرونشست و عیوب این قامت هویدا شد، نتوانستند این عیوب را در نسبت با کلیت این قامت ببینند و لذا بدون این که به خود تردید راه بدهند، در بهترین راه حلى که به ذهن شان خطور کرد، تفکیک میان خوب و بد این قامت را پیشنهاد دادند و هیچ گاه ذهن شان را به پرسش از نسبت میان ظاهر و باطن غرب معطوف نکردند. آن ها چه آن گاه که مشغول به فهم تکنولوژى غرب و چه آن گاه که مشغول مطالعه در مبانى نظرى آن شدند، پرسش از کلیت این تمدن را به غفلت سپردند3 و پس از گذشت چند قرن کسانى که بدان تذکار یافتند، آن را بیهوده دانستند و گاهى سخن از تفکیک میان »والد و مولود و انگیزه و انگیخته«4 راندند و گاهى...
3- اوج و فرودهاى فعالیت هاى سیاسى، دینى و فکرى عالمان دینى در خصوص غرب، هیچ گاه تابع متغیرى از اقتضائات بسط تمدنى غرب نبوده است، بلکه در نسبت با مرحله تاریخى خود ما تنظیم مى شده است. این در حالى است که نمودار فعالیت هاى جریان غرب گراى دیوان سالار، چه آن گاه که منادى تکنولوژى غرب بوده و چه آن گاه که منادى فلسفه و مبانى نظرى غرب و چه آن گاه که به دنبال پیاده کردن فلسفه سیاسى غرب در ایران بوده است، همواره تایع متغیرى از اقتضائات بسط تمدنى غرب بوده است. بدین معنى که اگر در یک مرحله تاریخى، حضور غرب در شرق مقتضى حضور تکنولوژى آن در شرق بوده، جریان غرب گراى دیوان سالار هم منادى تکنولوژى بوده و اگر در مرحله اى دیگر حضور غرب در شرق مقتضى حضور فلسفه غرب در شرق بوده، جریان غرب گراى دیوان سالار هم منادى این فلسفه بوده است. این قضیه به نوبه خود، مشکلى دیگر غیر از مشکل تقلید را بر این جریان تحمیل کرده و آن این که اساساً به همین علت، غرب شناسى جریان غرب گراى دیوان سالار هرگز نتوانسته یک سیر تکاملى مشخص مثلاً از اجمال به تفصیل و یا از سطح به عمق داشته باشد، و این در حالى است که هم به تفصیل درباره غرب پرداخته و هم درباره لایه هاى عمیق غرب نوشته است هرچند ممکن است، بسیارى از آن ها باز هم ترجمه و در حقیقت، بازتاب همان روح تقلیدگراى آن باشد. مسلماً آن چه از غرب توسط این جریان در شرق گفته یا نوشته شده براى خود غربى ها یک سیر مشخص تکاملى داشته و به نتایج دل خواه آن ها هم ختم شده است. مهم این است که جریان غرب گراى دیوان سالار هرگز نتوانسته با فعالیت هاى دلالى خود براى غرب، خودش را پیدا کند5 و از این حیث، جریانى فاقد تاریخ، فاقد مکان و در نتیجه فاقد اصالت گشته است.6
علت اساسى تفاوت میان غرب شناسى جریان دین گرا و جریان غرب گراى دیوان سالار در این است که اساساً نقطه عزیمت این دو جریان براى شناخت غرب، متفاوت بوده است؛ بدین معنى که جریان دین گرا حتى آن گاه که درباره غرب به اندیشه ورزى پرداخته، نقطه عزیمت آن سنت (اسلام) بوده است، ولى جریان غرب گراى دیوان سالار حتى آن گاه که درباره سنت سخن گفته، نقطه عزیمت آن غرب بوده است. به عبارت دیگر، جریان دین گرا از پایگاه سنت دینى به غرب نگاه کرده است و جریان غرب گراى دیوان سالار از پایگاه غرب به سنت نگاه کرده است. از همین رو، یکى همواره در پارادایم سنت و دیگرى همواره در پارادایم غرب حرکت کرده است. از همین روست که یکى از نویسندگان جریان غرب گرا مى نویسد: »راهى جز چنگ زدن به دستگاه مفاهیم غربى نیست؛ زیرا بدون مفاهیم غربى، حتى سنتى ترین گروه هاى فرهنگى جامعه ایرانى، نمى توانند سخنى بگویند«.7 به عبارت دیگر، در نسبت میان سنت و تجدد، جریان دین گرا از طریق بسط سنت به تجدد رسیده است و جریان غرب گراى دیوان سالار از طریق بسط تجدد به سنت رسیده است. بر همین اساس، جریان غرب گراى دیوان سالار برخلاف جریان دین گرا هیچ گاه نمى تواند سخن از تکامل خود به میان آورد؛ زیرا همواره در سایه جریانى دیگر حرکت مى کرده است.
4. غرب شناسى جریان دین گرا نظر به پایگاه مستقلى که اتخاذ کرده، همواره متضمن نوعى غرب ستیزى نیز بوده است. دلیل این امر، همان بینونت و استقلال پایگاه جریان دین گرا از پایگاه غرب است، نه این که گفته شود اساساً نسبتى که جریان دین گرا با غرب برقرار کرده از سنخ شناخت نبوده، بلکه از سنخ ستیز بوده است. در مقابل، غرب شناسى جریان غرب گراى دیوان سالار در هیچ شرایطى حتى آن گاه که به خود رنگ نقد و انتقاد گرفته، متضمن غرب ستیزى نبوده است. راز این که شخصیت هایى، چون دکتر شریعتى که در بسیارى از مجموعه آثار وى به راحتى مى توان نقد غرب را مشاهده کرد هم چنان محبوب جریان غرب گراى دیوان سالار و حتى خود غربى ها هستند، در همین نکته نهفته است، که اساساً نقدهاى چنین افرادى بیش از آن که نقدهاى برون پارادایمى باشند، درون پارادایمى هستند؛ بدین معنى که این نقدها در اکثر موارد، به دنبال اثبات چیزى در درون همان پارادایم غرب و نه چیزى در خارج از آن هستند. آن ها حتى آن گاه که سخن از »بازگشت به خویشتن« مى زنند، منظورشان از خویشتن، خویشتنى است که دیگرى (غرب) براى شان تعریف کرده است، هم چنان که سنتى که برخى از آن ها در مقام دفاع از آن هستند، سنتى است که غرب حدود و ثغور و کارویژه هاى آن را مشخص کرده است. اما جریان دین گرا حتى آن بخش از غرب را هم که پذیرفته، در درون پازل و ساختار خودشان قرارش داده است، به گونه اى که حتى نمى توان به آن، بخشى از »غرب« اطلاق کرد.
5. غرب شناسى جریان دین گرا معطوف به گذار از غرب است؛ بدین معنى که این جریان نمى خواهد غرب را براى غرب بشناسد، بلکه با مبانى و اصول خاصّى از پیش نوعى بینونت و حتى تضاد میان آرمان هاى خود و غرب را پذیرفته است و تنها بدین منظور مى خواهد غرب را بشناسد که سریع تر و صحیح تر از آن عبور کند. این در حالى است که جریان غرب گراى دیوان سالار نه تنها به بینونت و تضاد میان آرمان هاى خود و غرب ایمان ندارد، بلکه اساساً غرب را به عنوان الگو، آرمان و غایت پذیرفته و درست به همین علت است که در ارزیابى و قضاوتى که نسبت به افراد، جریان ها و زمانه خود دارد، کلیشه ها و معیارهاى غربى را به استمدا هر دو جریان دینى و غرب گراى دیوان سالار، پس از مدتى که از مواجهه آن ها با غرب گذشت، داراى ادبیات، تاریخ، روش و اهداف نسبتاً مشخص شدند، که بیش تر آن ها لوازم همان اتخاذ موضع نخستین آن ها در برابر غرب بوده است. از این رو، گذار از موضع گیرى هاى اولیه تا حدودى در موضع گیرى هاى متأخر آن ها سخت و دشوار شده است؛ چرا که چنین گذارى مستلزم ستیز با تاریخ، ادبیات، روش و اهداف پیشین یک جریان مى باشد. به عبارت دیگر، از آن جا که جریان دینى و روشن فکرى سال هاست که تبدیل به گفتمان شده اند، به دلیل هژمونى سنگین هر یک از این دو گفتمان بر اعضاى خودشان، گذار و خروج از آن ها سخت شده است.
پی نوشت ها :
1. ژان پل سارتر در مقدمه کتاب: فرانتس فانون، مغضوبین روى زمین، ترجمه ف. باقرى، نقل از: مؤلفه هاى تاریخى مدنیت ولایى در ایران، ص 88 87.
2. این نوع احتیاطها در خصوص تکنولوژى، از جانب عالمان دینى باعث شده که با بزرگ نمایى و پیازداغى جریان روشن فکرى، جریان دین گرا به عنوان جریان مخالف علم و صنعت و تکنولوژى، معرفى شود. این در حالى است که مخالفت هاى موردى عالمان شیعه با تکنولوژى علاوه بر دلیل عدم امکان سنجش لایه تکنولوژیک غرب با لایه ایدئولوژیک و متافیزیک آن به دلیل ظهور تاریخى ناقص غرب در ایران تا آن زمان، دلیل مهم دیگرى نیز دارد و آن این که در اکثر قریب به اتفاق موارد، کسانى منادیان نخست ورود تکنولوژى غرب به ایران بودند که عالمان دینى به هیچ وجه نمى توانستند به آن ها اعتماد کنند. افرادى مثل ملکم خان ناظم الدوله، سپه سالار، تقى زاده و... که بارها و بارها در تاریخ ایران اسناد سرسپردگى، جاسوسى و دلّالى آن ها براى غرب و به ضرر مصالح دین و دنیاى ملت ایران نزد علما لو رفته بود، چگونه مى توانستند مورد اعتماد عالمان دینى قرار گیرند. شخص شرور و فاسدالعقیده و رفتارى را در نظر بگیرید که به همسایگان خود پیشنهاد تأسیس یک مؤسسه خیریه را بدهد، آیا مى توان از عدم همکارى همسایگان با چنین شخصى، به بى اعتقادى و بى ایمانى آنان به امور خیریه معتقد شد؟ واقعیت این است که عالمان دینى، آن گاه که به افراد پشت صحنه این برنامه ها اعتماد مى کردند یا شرایط را به گونه اى مى دیدند که احساس مى شد آن ها نمى توانند زیاد به اهداف سوء خود برسند، نه تنها با برنامه هاى اصلاحى و توسعه و حتى مدارس نوین مخالفت نمى کردند، بلکه حمایت نیز مى کردند که به عنوان مثال؛ مى توان از تأسیس و حمایت آقانجفى اصفهانى از مدارس نوین، اعزام میرزا حسن رشدیه (پدر مدارس نوین) با هزینه میرزا آقا صادق تبریزى به لبنان براى فراگیرى دروس نوین، حمایت شیخ فضل الله نورى از امین الدوله که مهره اصلى و پشت برنامه هاى انجمن معارف بود و... اشاره کرد.
3. به عنوان مثال؛ عبدالکریم سروش مى نویسد:
غرب براى ما یک کل است نه یک کلّى. و کل غرب وحدتى اعتبارى دارد، نه حقیقى. و امور اعتبارى نه برخوردار از وجودند و نه از ماهیت. و همین کل است که تجزیه پذیر و تغذیه پذیر است. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، (تهران: صراط، چ 3، 1383)، ص 244.
4. ر.ک: تفرج صنع، ص 246. براى اطلاع از نقد ایده تفکیک میان انگیزه و انگیخته، ر.ک: رضا داورى اردکانى، فلسفه در بحران، (تهران: امیرکبیر، چ 1، 1373)، ص 164 163.
5. یکى از نویسندگان ایرانى در این خصوص مى نویسد:
روشن فکر ایرانى که همواره در میانه اضلاع سه گانه نسبت با خویشتن (ایدئولوژى و آرمان)، با مخاطب (فرهنگ و توده ها) و با قدرت سیاسى (حقیقت و قدرت) فهم شده است امروز فاقد هرگونه الگویى براى ایفاى نقش خویش است. او برخلاف روشن فکر جهانى که همواره با تکیه بر یک آرمان و ایدئولوژى به مثابه زیربناى اخلاقى استدلال هایش به تحلیل مى نشسته است نه یک نوگراى مدرن است که به آرمان هاى مدرنیته ایمان داشته باشد و نه یک سوسیالیست است که براى تحقق آرمان عدالت و برابرى و پیروزى طبقه کارگر بکوشد و نه حتى یک مسلمان است تا بتواند ایدئولوژى اسلامى را پشتوانه اندیشه و عمل خود قرار دهد. بیژن عبدالکریمى، »روشن فکرى ایرانى در دوره پست مدرن«، سال نامه هم شهرى (ویژه نوروز 1385)، ص 72.
6. یکى دیگر از نویسندگان ایرانى در این خصوص مى نویسد:
روشن فکر ایرانى انسانى برزخى است که در میان دو وضعیت تاریخى و تمدنى قرار گرفته است؛ گم کرده راه و سرگردان. او در حالى که از نظام باورهایش گسسته است، هنوز به نظام اندیشگى دیگرى نپیوسته است. او در حالى که هنوز به جهان سنت باور دارد، اما هیچ گاه این جهان برایش زنده و پرشور نیست. اعتقادش به سنت، بیشتر جنبه عادت، ایستادگى و خمودگى دارد و رگه هاى عدم صمیمیت در آن دیده مى شود. او صرفاً خودش را در ورطه روزمرگى، نق زدن ها - ورّاجى هاى روزمره سیاسى غرق مى کند تا پوچ و هیچ بودنش را فراموش کند. روشن فکر ایرانى فاقد زیست جهان است. آن چنان که نیچه یادآورى مى کند: فقدان ثبات در اخلاقیات و ارزش ها، منجر به فقدان جهت و مسیر روشن مى شود که این امر نیز، خودبه خود، به نوعى بدبینى، ناخوشى و افسردگى منجر مى گردد و جهان به محلى زجرآور تبدیل مى شود. برخلاف آن چه کارل مانهایم معتقد است که: میان روشن فکر، ایدئولوژى و اوتوپیا نسبتى برقرار است و نقد وضع موجود همواره بر اساس تصویرى از وضع مطلوب صورت مى گیرد و اوتوپیا امید به آینده است، روشن فکر ایرانى فردى بى اوتوپیاست، یعنى نه تصویرى از وضع مطلوب دارد و نه امیدى به آینده. روشن فکرى ایرانى در دوره پست مدرن، ص 72.
7. سید جواد طباطبایى، »تأملى درباره ایران«، دوماهنامه ناقد، س 1، ش 2 (فروردین اردیبهشت 1383)، ص 35.
