نویسنده: دکتر عبدالحسین زرین کوب
مفهوم وسیع تاریخ گرایی خود موجب پیدایش یک رشته عقاید در مسایل مربوط به فلسفه شد و در فهم و تفسیر تاریخ چنان اهمیتی یافت که فریدریش ماینکه(1)، در طی کتابی مفصل - بنام پیدایش تاریخگرایی - که در باب این مکتب نوشت آن را در ردیف فکر اصلاح مذهب و در واقع در دنبال آن بمثابه دومین بهره عمده یی شمرد که فرهنگ آلمانی به جهان هدیه کرده است و بلکه عالیترین اندیشه یی شمرد که فکر انسان تاکنون در باب فهم امور انسانی بدان نایل آمده است(2). در مفهوم وسیع کلمه، تاریخگرایی عبارتست از قول به اینکه هرچه مورد تصور و شناخت انسان هست باید همواره چون حاصل بالفعل یک رشته مستمر توسعه و تکامل تلقی شود که آن رشته را باید در تاریخ و گذشته آن امر دنبال کرد. با توجه به اینکه تاریخ درین مفهوم عبارتست از شناخت مراحل و احوال متوسط که در طی زمان تدریجاً برای آنچه موضوع علم است تحقق یافته باشد، ارزیابی درست هرچیز از دیدگاه مورخ فقط وقتی ممکن است که موقع و محل آن چیز در جریان سیر تکامل و در رشته تحولی که وضع فعلی آن چیز فقط یک مرحله از دگرگونی آنست بررسی شود.
در واقع وقتی همه چیز در حال صیرورت و هر چیز در مرحله یی از یک صیرورت مستمر باشد ناچار صیرورت امری معقول و مبتنی بر ضرورت خواهد بود. درینصوررت اگر تاریخی بتوان فرض کرد که در آن هیچ واقعه یی از قلم نیفتاده باشد و در حقیقت تاریخی جامع و شامل تمام مراحل تکامل و توسعه صیرورت عالم باشد اینگونه تاریخ در عین حال یک نوع توجیه و تبیین فلسفی وجود - که صیرورت همان است - نیز خواهد بود. بدینگونه تاریخ هر صیرورت حاکی از ضرورت آن است و ناچار تاریخ هرچیز تمام حقیقت آن را نیز در بردارد و می تواند وجود آن و تمام مراحل مختلف دگرگونی آن را از روی ضرورت قابل پیشگویی سازد.
معهذا در اساس این دریافت بعضی جای تأمل یافته اند چرا که تصور تاریخ جامع و شامل برای هیچ امری، بنحویکه هیچ چیز از جزئیات آن از حیطه شمول بیرون نماند، تحقق پذیر نیست و تحقق بخشیدن به چنان تصوری مستلزم دنبال کردن رشته اسباب و حوادث تالانهایه است ولیکن تمام امور را هم نمی توان با چنین رشته یی بهم پیوست از آنکه بعضی مراحل متوسط درین رشته ها چنان از چشم پژوهنده مخفی می ماند که تصور طفره و جهش و خلأ و تصادف را گه گاه در آن موارد قابل تصدیق نشان می دهد. ازین گذشته، چنانکه پیش ازین نیز در جایی خاطرنشان کردم در دنیایی که همه چیز در حال صیرورت است فکر انسان هم که می خواهد رشته حوادث و مراحل گذشته امور عالم را دنبال کند از صیرورت مستمر ایمن نیست و با چنین وضعی مفهوم تاریخگرایی نیز خود صورت تفکر ثابتی نخواهد بود. بدینگونه، تاریخگرایی در مفهوم وسیع خویش اگر هرگونه ارزش ثابتی را نفی می کند ناچار خویشتن را نیز باید نفی کند.
بعلاوه این توسعه مبالغه آمیز مفهوم تاریخگرایی تمام معارف و تجارب انسانی را در تبدل و تزلزلی مستمر غوطه می دهد و تصور نسبیت را تا حد شکاکیت مطلق پیش می برد و همین نکته است که ارنست ترولچ در رساله یی بنام تاریخگرایی و مسایل آن(3)، از آن به بحران تاریخگرایی تعبیر می کند و عقیده دارد که خود تاریخ باید آن را رفع و حل کند. در واقع از قول به استمرار صیرورت و ضرورت آن که لازمه تصور تاریخگرایی است می توان این نتیجه را نیز استنباط کرد که اگر نابسامانیهایی جامعه امروز مولود ضروری اوضاع و شرایط گذشته است با دگرگونیهایی که امروز در اوضاع و شرایط حاصل می شود و آن را هر روز در زندگی جاری می توان معاینه دید، بهبود نسبی و تدریجی را می توان در آینده تحقق پذیر تلقی کرد. این نتیجه نیز اگر به آینده گرایی منجر شود و مثل تصور ترقی در نزد کانت، حال حاضر را فدای آینده کند البته نمی تواند بیشتر از قول به موازین ثابت و غایتهای اجتناب ناپذیر برای انسان امروز که از نابسامانیهای عصر خویش رنج می برد چندان مایه امید باشد لیکن اگر توجه به دگرگونی مستمر احوال عالم که در طی عمر یک نسل دو نسل نیز تحقق پذیرست از آن حاصل آید لامحاله این فایده را دارد که تاریخگرایی را در مسیر اندیشه ترقی می اندازد و با اجتناب از نتایج افراطی و نامعقول آن، از فکر تاریخگرایی نیز رشته یی می سازد برای پیوند با اندیشه ترقی.
بدینگونه تاریخگرایی هم اندیشه ترقی را بکلی نفی نکرد و لیکن چیزی که پشتوانه بالنسبه مطمئن علمی برای این اندیشه فراهم آورد عبارت بود از نظریه تکامل - تدریجی. این نظریه که بموجب آن انواع جانداران اوصاف و مشخصات فعلی خود را تدریجاً و در طول زمان بدست آورده اند البته برخلاف مشهور اولین بار بوسیله داروین (82-1809) اظهار نشد و حتی قول یه «انتخاب طبیعی» هم که داروین برای توجیه تحول انواع بکار برد پیش از وی نیز سابقه داشت، اما اساس علمی این نظریه در واقع بوسیله داروین نهاده شد. با اینهمه هربرت اسپنسر (1903-1820) مدتی قبل از داروین نظیر این رأی را به بیان علمی در آورد و حتی نشان داد که این دگرگونی تدریجی قانون جهانی است و شمول آن تنها به حوزه حیات جانداران هم محدود نمی شود. در علوم طبیعی کسانی چون ارنست هکل(4) هکسلی،(5) و جان فیسک(6) این نظریه را تکمیل و تبیین کردند و در یک زمان این اندیشه بقدری قبول عام یافت که در روانشناسی، تربیت، اخلاق، ادیان، و شناخت جامعه نیز جاری و مستمر تلقی گشت. تکامل تدریجی در بیان اسپنسر عبارتست از انتقال تدریجی از حالت تشابه و تجانس بی سامان و ناپیوسته به حالت اختلاف و تنوع منظم و پیوسته. در تمام کاینات عالم بعقیده اسپنسر این انتقال تدریجی وجود دارد؛ نهایت آنکه درین حرکت تدریجی و بطئی جزرومد هست دایم ترقی و ارتقاء در خط سیر نیست گه گاه وقفه و رکود هست اما بطور کلی سیر تمام کاینات از سادگی و یکسانی به تفصیل و تنوع است. در مورد جامعه انسانی و تاریخ آن اسپنسر خاطر نشان می کند که جامعه هر قدر بیشتر پیشرفت کند بیشتر غیر متجانس می شود و آزادی فرد در آن بیشتر تحقق خواهد یافت. اما نظم و پیوستگی که نیز حاصل این سیر تدریجی است سبب می شود که رعایت آزادی دیگران آزادی فرد را محدود کند و از همین روست که جامعه جنگجو تدریجاً جای خود را به جامعه پیشه ور خواهد داد و دولت پرستی و استعمارجویی اروپا تدریجاً به رعایت آزادی فرد و دوستی بین ملل تبدیل خواهد شد. چه فاصله اخلاقی این فلسفه سرد اما انسانی اسپنسر را از فلسفه گرم اما ارتجاعی هگل جدا می کند!
کهنه ترین تصوری که ازین نظام باشکوه تحول در اذهان فلاسفه راه یافت باید همان تحول دوری باشد - که برخلاف این تکامل «باز» چیزی نیست جز یک تحول بسته(7). این همان تصور دگرگونی تدریجی است که رواقیان داشته اند و ظاهراً اعتقاد به تجدد ادوار را در آسیای صغیر آموخته اند - شاید از ایرانیان(8). نه آیا - همین فکرست که از ویکوتا توینبی هنوز گه گاه بیم و اضطراب اروپا را از سقوط و انحطاط محتوم خویش نشان می دهد؟
گویی در اندیشه قائلان به این فکر روح در عوالم ترقی خویش چون به درجات عالی رسید و دیگر مرتبه یی بالاتر در پیش نداشت؛ از تعالی باز می ماند و چون ابدیست و فناء و عدم بر آن طاری نمی شود ناچار یک نوع سیر نزولی در پیش می گیرد؛ دوباره از درجات عالی اخلاق و تهذیب به درکات سافل باز می گردد و سیر ابدی خود را همچنان دوام می دهد. این یک نوع تعبیر کلی ترست از تناسخ هندوان - سمساره. افسانه سیزیف(9) به خاطر می آید و صخره یی که دائم باید آن را با رنج و تقلا بالا ببرد تا باز فرو غلطد و او مشقت ابدی خویش را از سر گیرد. آیا این دور ابدی نیز تمام سیر تاریخ را در تعبیر «عبث» خلاصه نمی کند؟ این فکر رجعت و تکرار در واقع تا حدی نیز تعبیریست از آرزوی بازگشت به جوانی و ظاهراً در جامعه فقط وقتی بطور طبیعی پیدا می شود که آن جامعه دوران جوانی را مدتها پشت سر گذاشته باشد. پیش از توینبی هم اشپنگلر و نیچه این نگاه حسرت را به گذشته اروپای عصر خویش افکندند - و هم تا حدی ویکو. در دنیایی که «اخلاق بندگان» و «مسیحیت» آن را به ورطه انحطاط کشانیده بود فریدریش نیچه (1900-1844) که ظهور «مرد برتر»(10) و بازگشت عصر دیونیزوس(11) را برای تاریخ انتظار می کشید دلش را به این امید حکیمانه که شایسته زرتشت اوست خوش می داشت که دنیا همیشه از یک سلسله مراحل معین عبور می کند و انسان همواره همان زندگی سابق را خواهد داشت(12) اینکه در اراده معطوف به قدرت(13) می گوید که این اندیشه علمیترین فرضیه هاست، از آنروست که وی مخصوصاً آن را با نظریه بقای انرژی مربوط می کند. اما سابقه فکر نه فقط به تعلیم زرتشت بلکه مخصوصاً به تعلیم هندوان می رسد(14) این بازگشت ابدی که بموجب آن برای لذتجویان و شادخواران امید جاودانی است و برای ریاضت کشان و محرومان نومیدی ابدی، همان اندازه که نیچه یی است زرتشتی نیز هست. برای نیچه بعد از مرد برتر بازگشت ابدی آغاز می شود. همه چیز، حتی خود نیچه، حتی آلمان و زرتشت دیگر بار رجعت می کنند. وقتی واقعیت یکی بیش نیست اما قالبهای آن معدودست و زمان هم لایتناهی است این تکرار شوم، این بازگشت ابدی اجتناب پذیر نخواهد بود. اما این بازگشت ابدی که مقتضای جبر علمی بود نزد نیچه هدف روشنی نداشت و انسان را - چنانکه نقادان نیچه گفته اند - مثل سنجابی که در قفس باشد و ناچار دایم دور خود می چرخد نشان می داد(15). آیا این اندیشه ها را نیچه یونانی شناس از افکار فیثاغوریان یونان الهام یافته بود یا از اقوال هلمهلتس(16)، ریمان(17)، و ووندت(18)؟
با اینهمه، فکر بازگشت در هیچ جا بقدر کتاب انحطاط غرب(19) اثر اسوالد اشپنگلر (1936-1880) تاریخ را با بن بست یأس مواجه نکرده است. این کتاب که جلد اولش فقط چند ماه قبل از انهدام امپراطوری آلمان در جنگ جهانی اول انتشار یافت پیشگویی مصیبت نهائی یک فرهنگ بود - و اعلام سقوط آن. اشپنگلر کوشیده بود تمدن جدید غرب را با تمدن یونان و رم مقایسه کند و نشان دهد که اینگونه تمدنها چه سرنوشتی دارند؟ این سرنوشت برای تمدن غرب در نظر وی بس تیره بود و یأس انگیز(20). نزد اشپنگلر تاریخ تنها بررسی مضبوط و مرتبط یک تحول مستمر احوال ملل و سیر ترقی یا انحطاط آنها نیست، بیشتر مطالعه تطبیقی فرهنگهاست. بجای تقسیم تاریخ به ادوار - قدیم، قرون وسطی، و جدید - باید اقسام فرهنگها را در نظر گرفت که نزد وی شامل هشت فرهنگ است: مصر، بابل، چین، یونان، و رم قدیم (که معمولاً هر دو را با هم دوره باستانی کلاسیک می خوانند)، اسلام، و غرب (که وی آن را با اشاره به نمایشنامه معروف گوته و قهرمان پژوهشگر آن فرهنگ فائوستی می خواند). هر یک ازین فرهنگها باعتقاد اشپنگلر در احوال انسانیت تأثیر خود را داشته اند و هر یک از آنها نیز مثل یک موجود زنده ادوار جوانی، کهولت، و انحطاط را طی می کند. بدینگونه، فرهنگ آفریننده تبدیل به تمدن راکد و آسایش طلب می شود و نیروی خلاقه را از دست می دهد و از بین می رود. ترقی و تحول نزد اشپنگلر درخط مستقیم هرگز امتداد ندارد. سیر تاریخ ادواری است: بازگشت ابدی. البته برخلاف توقع اشپنگلر که در کار خویش به چشم یک انقلاب کوپرنیکی می دید اثر او نه نزد فلاسفه مقبول افتاد نه نزد مورخان. با اینهمه، کتاب او یا وجود اشتباههایی که در باب واقعیات تاریخ داشت در پیشگویی سقوط واقعی غرب قدری از حوادث جلو افتاد. شاید یک جنگ لازم بود تا در دنبال آن اروپا بتواند این درس واقعی را از وی بیاموزد که چون از دوره آفرینندگی فرهنگ قدم به دوره آسایش جویی تمدن نهاده است آینده دیگری ندارد - جز انحطاط.
معهذا آرنولد توینبی (-1889) مورخ معاصر انگلیسی که نیز مثل اشپنگلر از بازگشت ادوار سخن می گوید برخلاف او این امید را دارد که شاید از طریق دین بتوان باز غرب را نجات داد. در نظر توینبی ورای نقش «افراد آفرینشگر»(21) و «اقلیتهای آفرینشگر»(22) آنچه در سیر تاریخ اثر عمده دارد مشیت ربانی است - الهام ربانی. کتاب مشهور توینبی بنام مطالعه در تاریخ(23) که طی بیست سال (از 1934 تا 1954) در ده مجلد انتشار یافت بررسی پیدایش و سقوط تمدنهای عالم است و حاکی از رجعت و تکرار احوال. در این کتاب از بیست و چند تمدن انسانی صحبت در میان می آید که همه آنها در سیر خویش مراحل مشابه و واحدی را طی می کنند: ولادت، نمو، سقوط و انهدام. اما غرب که تاریخنویسان و فلاسفه، تمام ترقی و تکامل تاریخ انسانی را از روی احوال آن قیاس کرده اند در نزد توینبی نیز - مثل اشپنگلر - آینده یی یأس آمیز دارد که شاید توسل به معنویت و دیانت فقط به آن روشنایی تواند انداخت.
شاید این تصور یأس انگیز که اشپنگلر و توینبی از آینده غرب ارائه کرده اند انعکاسی از نومیدیها و سرگشتگیهای این قرن جنگهای بین الملل باشد اما اندیشه بازگشت نه در اروپا بی سابقه بود نه در عقاید و ادیان قدیم یونان و شرق. معهذا برخلاف مشهور، نمی توان قول ویکو را در باب توالی ادوار معرف نوعی تصور بازگشت ابدی - در مفهوم «بسته» آن - تلقی کرد. با آنکه توالی ادوار، چنانکه پیش از این گفتم در تاریخ نگری وی هست اما حرکت محدود به یک دایره بسته نیست. سیر تاریخ در عین حال مارپیچی(24) است و هیچ دوری را نباید تکرار - بی فزود و کاست - ادوار پیش بشمار آورد. جامباتیستاویکو که انحطاط ایتالیای عصر خویش را ناروا می دید بازگشت یک دوره اعتلاء را برای آن از مقتضای حکمت بالغه و مشیت الهی آرزو می کرد. گشت و واگشت(25) احوال مشابه را بمنزله جزرومد دریا تلقی می کرد که بضرورت در دنبال یکدیگر پیش می آید و مقتضای حکمت و مشیت الهی هم هست ولیکن جزر و مد همواره موج واحدی را به زیر و بالا نمی کشد.
اما فکر رجعت و تکرار ادوار حتی بی آنکه به مشیت و حکمت بالغه منسوب شود در بین پیروان ادیان قدیم و بعضی حکماء سابقه دارد. پولیبیوس در تمدن یونان تاریخ را عبارت می دید از یک دور تسلسل از دیکتاتوری، واریستوکراسی والیگارشی تا دموکراسی که دائم تکرار خواهد شد و وی می کوشید راه چاره یی برای فرار از این دور تسلسل پیدا کند. کسانی هم از حکماء قدیم که حوادث جهانی و احوال انسان را به تأثیر حرکات افلاک منسوب می داشته اند قول به تکرار حوادث و ادوار تاریخ را به منزله یک نتیجه اجتناب ناپذیر این رأی می پذیرفته اند(26). نزد پیروان ادیان قدیم شرقی شاید این فکر، تا حدی از مشاهده تکرار و توالی فصول پیدا شده باشد. در نزد هندوان این تصور، چنانکه شهرستانی در کتاب الملل و النحل خاطرنشان می کند با اندیشه تناسخ ارتباط دارد(27). معهذا، از اساطیر آنها بخوبی برمی آید که ادوار چهارگانه عالم در نزد آنها یادآور توالی فصلهای چهارگانه سال است و اینکه عمر عالم را دوازده هزار سال خدایی که هر سالش سی و شش هزار سال بشری باشد تقدیر کرده اند نیز نشانی است از توجه اساطیر به مفهوم ماههای دوازده گانه - در طی فصول اربعه(28). در یونان عهد افلاطون هم این طرز فکر وجود داشت و بنظر می آید که مأخوذ بود از عقاید بابلی. چنانکه نزد بودائیان و مانویان قدیم هم نشانه یی از آن بود - و همه جا البته رنگ دینی داشت(29).
با اینهمه فکر بازگشت ادوار چنان با واقعیات تاریخ بیگانه بنظر می آید که حکماء و مورخان جز در ادوار انحطاط و سقوط جامعه به آن توجه نکرده اند. از این رو اندیشه «تحول باز» بدانگونه که اسپنسر تبیین کرد بیش از فکر «تحول بسته» برای اذهان خوش بین جاذبه یافت.
اینکه تکامل تدریجی چنانکه هانری برگسون (1941-1859) نشان می دهد(30) دایم در مسیر واحد راه نمی پوید - و راههای ثانوی، انحرافات، و وقفه ها دارد - البته اشکالی را که همیشه در شناخت مسیر تکامل هست نشان می دهد اما بهیچوجه در صحت این قانون کیهانی جای شک باقی نمی گذارد. در حقیقت وقفه و رکودی که در طول تاریخ یک قوم گه گاه بر آنچه «ترقی مستمر» نام دارد عارض می شود بیشتر تصور نوعی حرکت مارپیچی راالقاء می کند. البته از جزر و مد تاریخ و از آنچه انحطاط و ترقی جوامع و ملل خوانده می شود سخن بسیار گفته اند. می توان پنداشت هر کنشی که در یک جهت روی می دهد واکنشی را در جهت مقابل به وجود می آورد، آنگاه حرکت باز از سر گرفته می شود و این آونگ ساعت همچنان نوسان خود را ادامه می دهد. تفاوت اینجاست که این آونگ از حافظه هم بهره دارد و چون تجربه یی که در ضمن حرکت می کند نیروی آن را پرمایه تر می سازد و طبعاً در هنگام بازگشت با آنچه در هنگام رفتن بود تفاوت دارد؛ از این روست که برگسون هم تقریباً مثل ویکو نتیجه می گیرد که تصور یک حرکت مارپیچی(31) درین مورد از تصور یک نوع حرکت نوسانی(32) درست ترست. به بیان برگسون تجمل پرستی و دنیا جویی عصر ما تا حدی واکنش تمایلات زهدگرایی بود در قرون وسطی. با اینهمه این کنش و واکنش هم که در تاریخ هست بهیچوجه مستلزم قول به جبر نیست و برگسون، بمناسبت، خاطرنشان می کند که هیچ عایقی وجود ندارد که اراده های قوی - در صورتیکه که بموقع وارد عمل شوند - نتوانند آن را از پیش بردارند(33).
البته با توجه به وجود این جزر و مد که در سیر تکامل انسانیت هست نباید توقع داشت که مورخ و فیلسوف در مدت عمر کوتاه دوره یی که دوره تاریخی خوانده می شود و نسبت به آنچه انسان در دوران ماقبل تاریخ در پس پشت نهاده است لحظه یی کوتاه بیش نیست - مدارج این تکامل مستمر و تدریجی را به عیان دریابند. این سیری که عالم به حکم قانون تکامل از سادگی به تفصیل و از بینظمی به نظم می کند در نظام کلی عالم جهان متجانس و ساده را نامتجانس و نامتناهی می نماید و آنچه را محدود و مشروط بود به چیزی که نامحدود و مطلق است و در آن تجانس و عدم تجانس یکسان است تبدیل و تحویل می کند. این آن چیزیست که اتحاد کیهانی است بین مشروط و مطلق، و بین محدود و نامحدود - یک تجربه عرفانی جهانی. در مورد انسانیت این تکامل تدریجی وقتی اهمیت واقعی خود را احراز می کند که تمام انسانیت بعنوان یک کل واحد در نظر آید. جزئیات تمدنها و تفاوتی که در مدارج ترقی بین آنها هست تصور انسانیت را به عنوان کل و امر واحد البته مشکل می کند اما توالی ادوار تاریخ - با وجود جزر و مدی که در توالی آنها هست - آنچه به انسان القاء می کند خوشبینی است. هر قدر تاریخ پیش می رود این ادوار و مراحل کوتاهتر جلوه می کند. دوران حجر جدید از دوره حجر قدیم کوتاهتر بود؛ دوران معروف به قرون وسطی از دوران تاریخ قدیم کوتاهتر بود؛ و این نکته به انسان می تواند امید دهد که بر رغم کوته بینیها و نومیدیهایی که از لحظه های سستی، از لحظه های بینظمی، و از لحظه های بیسامانی حاصل می شود، راه تکامل دنبال می شود؛ انسانیت هر چه پیشتر می رود سرعت سیرش هم فزونی می یابد و افق اگر تاریک است این تاریکی صبح کاذب است نه تیرگی غروب ابدی. راه تکامل راه سرنوشت است همین راه است که انسانیت و تمام کاینات را به سوی کمال می برد - بسوی نامحدود.
در واقع وقتی همه چیز در حال صیرورت و هر چیز در مرحله یی از یک صیرورت مستمر باشد ناچار صیرورت امری معقول و مبتنی بر ضرورت خواهد بود. درینصوررت اگر تاریخی بتوان فرض کرد که در آن هیچ واقعه یی از قلم نیفتاده باشد و در حقیقت تاریخی جامع و شامل تمام مراحل تکامل و توسعه صیرورت عالم باشد اینگونه تاریخ در عین حال یک نوع توجیه و تبیین فلسفی وجود - که صیرورت همان است - نیز خواهد بود. بدینگونه تاریخ هر صیرورت حاکی از ضرورت آن است و ناچار تاریخ هرچیز تمام حقیقت آن را نیز در بردارد و می تواند وجود آن و تمام مراحل مختلف دگرگونی آن را از روی ضرورت قابل پیشگویی سازد.
معهذا در اساس این دریافت بعضی جای تأمل یافته اند چرا که تصور تاریخ جامع و شامل برای هیچ امری، بنحویکه هیچ چیز از جزئیات آن از حیطه شمول بیرون نماند، تحقق پذیر نیست و تحقق بخشیدن به چنان تصوری مستلزم دنبال کردن رشته اسباب و حوادث تالانهایه است ولیکن تمام امور را هم نمی توان با چنین رشته یی بهم پیوست از آنکه بعضی مراحل متوسط درین رشته ها چنان از چشم پژوهنده مخفی می ماند که تصور طفره و جهش و خلأ و تصادف را گه گاه در آن موارد قابل تصدیق نشان می دهد. ازین گذشته، چنانکه پیش ازین نیز در جایی خاطرنشان کردم در دنیایی که همه چیز در حال صیرورت است فکر انسان هم که می خواهد رشته حوادث و مراحل گذشته امور عالم را دنبال کند از صیرورت مستمر ایمن نیست و با چنین وضعی مفهوم تاریخگرایی نیز خود صورت تفکر ثابتی نخواهد بود. بدینگونه، تاریخگرایی در مفهوم وسیع خویش اگر هرگونه ارزش ثابتی را نفی می کند ناچار خویشتن را نیز باید نفی کند.
بعلاوه این توسعه مبالغه آمیز مفهوم تاریخگرایی تمام معارف و تجارب انسانی را در تبدل و تزلزلی مستمر غوطه می دهد و تصور نسبیت را تا حد شکاکیت مطلق پیش می برد و همین نکته است که ارنست ترولچ در رساله یی بنام تاریخگرایی و مسایل آن(3)، از آن به بحران تاریخگرایی تعبیر می کند و عقیده دارد که خود تاریخ باید آن را رفع و حل کند. در واقع از قول به استمرار صیرورت و ضرورت آن که لازمه تصور تاریخگرایی است می توان این نتیجه را نیز استنباط کرد که اگر نابسامانیهایی جامعه امروز مولود ضروری اوضاع و شرایط گذشته است با دگرگونیهایی که امروز در اوضاع و شرایط حاصل می شود و آن را هر روز در زندگی جاری می توان معاینه دید، بهبود نسبی و تدریجی را می توان در آینده تحقق پذیر تلقی کرد. این نتیجه نیز اگر به آینده گرایی منجر شود و مثل تصور ترقی در نزد کانت، حال حاضر را فدای آینده کند البته نمی تواند بیشتر از قول به موازین ثابت و غایتهای اجتناب ناپذیر برای انسان امروز که از نابسامانیهای عصر خویش رنج می برد چندان مایه امید باشد لیکن اگر توجه به دگرگونی مستمر احوال عالم که در طی عمر یک نسل دو نسل نیز تحقق پذیرست از آن حاصل آید لامحاله این فایده را دارد که تاریخگرایی را در مسیر اندیشه ترقی می اندازد و با اجتناب از نتایج افراطی و نامعقول آن، از فکر تاریخگرایی نیز رشته یی می سازد برای پیوند با اندیشه ترقی.
بدینگونه تاریخگرایی هم اندیشه ترقی را بکلی نفی نکرد و لیکن چیزی که پشتوانه بالنسبه مطمئن علمی برای این اندیشه فراهم آورد عبارت بود از نظریه تکامل - تدریجی. این نظریه که بموجب آن انواع جانداران اوصاف و مشخصات فعلی خود را تدریجاً و در طول زمان بدست آورده اند البته برخلاف مشهور اولین بار بوسیله داروین (82-1809) اظهار نشد و حتی قول یه «انتخاب طبیعی» هم که داروین برای توجیه تحول انواع بکار برد پیش از وی نیز سابقه داشت، اما اساس علمی این نظریه در واقع بوسیله داروین نهاده شد. با اینهمه هربرت اسپنسر (1903-1820) مدتی قبل از داروین نظیر این رأی را به بیان علمی در آورد و حتی نشان داد که این دگرگونی تدریجی قانون جهانی است و شمول آن تنها به حوزه حیات جانداران هم محدود نمی شود. در علوم طبیعی کسانی چون ارنست هکل(4) هکسلی،(5) و جان فیسک(6) این نظریه را تکمیل و تبیین کردند و در یک زمان این اندیشه بقدری قبول عام یافت که در روانشناسی، تربیت، اخلاق، ادیان، و شناخت جامعه نیز جاری و مستمر تلقی گشت. تکامل تدریجی در بیان اسپنسر عبارتست از انتقال تدریجی از حالت تشابه و تجانس بی سامان و ناپیوسته به حالت اختلاف و تنوع منظم و پیوسته. در تمام کاینات عالم بعقیده اسپنسر این انتقال تدریجی وجود دارد؛ نهایت آنکه درین حرکت تدریجی و بطئی جزرومد هست دایم ترقی و ارتقاء در خط سیر نیست گه گاه وقفه و رکود هست اما بطور کلی سیر تمام کاینات از سادگی و یکسانی به تفصیل و تنوع است. در مورد جامعه انسانی و تاریخ آن اسپنسر خاطر نشان می کند که جامعه هر قدر بیشتر پیشرفت کند بیشتر غیر متجانس می شود و آزادی فرد در آن بیشتر تحقق خواهد یافت. اما نظم و پیوستگی که نیز حاصل این سیر تدریجی است سبب می شود که رعایت آزادی دیگران آزادی فرد را محدود کند و از همین روست که جامعه جنگجو تدریجاً جای خود را به جامعه پیشه ور خواهد داد و دولت پرستی و استعمارجویی اروپا تدریجاً به رعایت آزادی فرد و دوستی بین ملل تبدیل خواهد شد. چه فاصله اخلاقی این فلسفه سرد اما انسانی اسپنسر را از فلسفه گرم اما ارتجاعی هگل جدا می کند!
کهنه ترین تصوری که ازین نظام باشکوه تحول در اذهان فلاسفه راه یافت باید همان تحول دوری باشد - که برخلاف این تکامل «باز» چیزی نیست جز یک تحول بسته(7). این همان تصور دگرگونی تدریجی است که رواقیان داشته اند و ظاهراً اعتقاد به تجدد ادوار را در آسیای صغیر آموخته اند - شاید از ایرانیان(8). نه آیا - همین فکرست که از ویکوتا توینبی هنوز گه گاه بیم و اضطراب اروپا را از سقوط و انحطاط محتوم خویش نشان می دهد؟
گویی در اندیشه قائلان به این فکر روح در عوالم ترقی خویش چون به درجات عالی رسید و دیگر مرتبه یی بالاتر در پیش نداشت؛ از تعالی باز می ماند و چون ابدیست و فناء و عدم بر آن طاری نمی شود ناچار یک نوع سیر نزولی در پیش می گیرد؛ دوباره از درجات عالی اخلاق و تهذیب به درکات سافل باز می گردد و سیر ابدی خود را همچنان دوام می دهد. این یک نوع تعبیر کلی ترست از تناسخ هندوان - سمساره. افسانه سیزیف(9) به خاطر می آید و صخره یی که دائم باید آن را با رنج و تقلا بالا ببرد تا باز فرو غلطد و او مشقت ابدی خویش را از سر گیرد. آیا این دور ابدی نیز تمام سیر تاریخ را در تعبیر «عبث» خلاصه نمی کند؟ این فکر رجعت و تکرار در واقع تا حدی نیز تعبیریست از آرزوی بازگشت به جوانی و ظاهراً در جامعه فقط وقتی بطور طبیعی پیدا می شود که آن جامعه دوران جوانی را مدتها پشت سر گذاشته باشد. پیش از توینبی هم اشپنگلر و نیچه این نگاه حسرت را به گذشته اروپای عصر خویش افکندند - و هم تا حدی ویکو. در دنیایی که «اخلاق بندگان» و «مسیحیت» آن را به ورطه انحطاط کشانیده بود فریدریش نیچه (1900-1844) که ظهور «مرد برتر»(10) و بازگشت عصر دیونیزوس(11) را برای تاریخ انتظار می کشید دلش را به این امید حکیمانه که شایسته زرتشت اوست خوش می داشت که دنیا همیشه از یک سلسله مراحل معین عبور می کند و انسان همواره همان زندگی سابق را خواهد داشت(12) اینکه در اراده معطوف به قدرت(13) می گوید که این اندیشه علمیترین فرضیه هاست، از آنروست که وی مخصوصاً آن را با نظریه بقای انرژی مربوط می کند. اما سابقه فکر نه فقط به تعلیم زرتشت بلکه مخصوصاً به تعلیم هندوان می رسد(14) این بازگشت ابدی که بموجب آن برای لذتجویان و شادخواران امید جاودانی است و برای ریاضت کشان و محرومان نومیدی ابدی، همان اندازه که نیچه یی است زرتشتی نیز هست. برای نیچه بعد از مرد برتر بازگشت ابدی آغاز می شود. همه چیز، حتی خود نیچه، حتی آلمان و زرتشت دیگر بار رجعت می کنند. وقتی واقعیت یکی بیش نیست اما قالبهای آن معدودست و زمان هم لایتناهی است این تکرار شوم، این بازگشت ابدی اجتناب پذیر نخواهد بود. اما این بازگشت ابدی که مقتضای جبر علمی بود نزد نیچه هدف روشنی نداشت و انسان را - چنانکه نقادان نیچه گفته اند - مثل سنجابی که در قفس باشد و ناچار دایم دور خود می چرخد نشان می داد(15). آیا این اندیشه ها را نیچه یونانی شناس از افکار فیثاغوریان یونان الهام یافته بود یا از اقوال هلمهلتس(16)، ریمان(17)، و ووندت(18)؟
با اینهمه، فکر بازگشت در هیچ جا بقدر کتاب انحطاط غرب(19) اثر اسوالد اشپنگلر (1936-1880) تاریخ را با بن بست یأس مواجه نکرده است. این کتاب که جلد اولش فقط چند ماه قبل از انهدام امپراطوری آلمان در جنگ جهانی اول انتشار یافت پیشگویی مصیبت نهائی یک فرهنگ بود - و اعلام سقوط آن. اشپنگلر کوشیده بود تمدن جدید غرب را با تمدن یونان و رم مقایسه کند و نشان دهد که اینگونه تمدنها چه سرنوشتی دارند؟ این سرنوشت برای تمدن غرب در نظر وی بس تیره بود و یأس انگیز(20). نزد اشپنگلر تاریخ تنها بررسی مضبوط و مرتبط یک تحول مستمر احوال ملل و سیر ترقی یا انحطاط آنها نیست، بیشتر مطالعه تطبیقی فرهنگهاست. بجای تقسیم تاریخ به ادوار - قدیم، قرون وسطی، و جدید - باید اقسام فرهنگها را در نظر گرفت که نزد وی شامل هشت فرهنگ است: مصر، بابل، چین، یونان، و رم قدیم (که معمولاً هر دو را با هم دوره باستانی کلاسیک می خوانند)، اسلام، و غرب (که وی آن را با اشاره به نمایشنامه معروف گوته و قهرمان پژوهشگر آن فرهنگ فائوستی می خواند). هر یک ازین فرهنگها باعتقاد اشپنگلر در احوال انسانیت تأثیر خود را داشته اند و هر یک از آنها نیز مثل یک موجود زنده ادوار جوانی، کهولت، و انحطاط را طی می کند. بدینگونه، فرهنگ آفریننده تبدیل به تمدن راکد و آسایش طلب می شود و نیروی خلاقه را از دست می دهد و از بین می رود. ترقی و تحول نزد اشپنگلر درخط مستقیم هرگز امتداد ندارد. سیر تاریخ ادواری است: بازگشت ابدی. البته برخلاف توقع اشپنگلر که در کار خویش به چشم یک انقلاب کوپرنیکی می دید اثر او نه نزد فلاسفه مقبول افتاد نه نزد مورخان. با اینهمه، کتاب او یا وجود اشتباههایی که در باب واقعیات تاریخ داشت در پیشگویی سقوط واقعی غرب قدری از حوادث جلو افتاد. شاید یک جنگ لازم بود تا در دنبال آن اروپا بتواند این درس واقعی را از وی بیاموزد که چون از دوره آفرینندگی فرهنگ قدم به دوره آسایش جویی تمدن نهاده است آینده دیگری ندارد - جز انحطاط.
معهذا آرنولد توینبی (-1889) مورخ معاصر انگلیسی که نیز مثل اشپنگلر از بازگشت ادوار سخن می گوید برخلاف او این امید را دارد که شاید از طریق دین بتوان باز غرب را نجات داد. در نظر توینبی ورای نقش «افراد آفرینشگر»(21) و «اقلیتهای آفرینشگر»(22) آنچه در سیر تاریخ اثر عمده دارد مشیت ربانی است - الهام ربانی. کتاب مشهور توینبی بنام مطالعه در تاریخ(23) که طی بیست سال (از 1934 تا 1954) در ده مجلد انتشار یافت بررسی پیدایش و سقوط تمدنهای عالم است و حاکی از رجعت و تکرار احوال. در این کتاب از بیست و چند تمدن انسانی صحبت در میان می آید که همه آنها در سیر خویش مراحل مشابه و واحدی را طی می کنند: ولادت، نمو، سقوط و انهدام. اما غرب که تاریخنویسان و فلاسفه، تمام ترقی و تکامل تاریخ انسانی را از روی احوال آن قیاس کرده اند در نزد توینبی نیز - مثل اشپنگلر - آینده یی یأس آمیز دارد که شاید توسل به معنویت و دیانت فقط به آن روشنایی تواند انداخت.
شاید این تصور یأس انگیز که اشپنگلر و توینبی از آینده غرب ارائه کرده اند انعکاسی از نومیدیها و سرگشتگیهای این قرن جنگهای بین الملل باشد اما اندیشه بازگشت نه در اروپا بی سابقه بود نه در عقاید و ادیان قدیم یونان و شرق. معهذا برخلاف مشهور، نمی توان قول ویکو را در باب توالی ادوار معرف نوعی تصور بازگشت ابدی - در مفهوم «بسته» آن - تلقی کرد. با آنکه توالی ادوار، چنانکه پیش از این گفتم در تاریخ نگری وی هست اما حرکت محدود به یک دایره بسته نیست. سیر تاریخ در عین حال مارپیچی(24) است و هیچ دوری را نباید تکرار - بی فزود و کاست - ادوار پیش بشمار آورد. جامباتیستاویکو که انحطاط ایتالیای عصر خویش را ناروا می دید بازگشت یک دوره اعتلاء را برای آن از مقتضای حکمت بالغه و مشیت الهی آرزو می کرد. گشت و واگشت(25) احوال مشابه را بمنزله جزرومد دریا تلقی می کرد که بضرورت در دنبال یکدیگر پیش می آید و مقتضای حکمت و مشیت الهی هم هست ولیکن جزر و مد همواره موج واحدی را به زیر و بالا نمی کشد.
اما فکر رجعت و تکرار ادوار حتی بی آنکه به مشیت و حکمت بالغه منسوب شود در بین پیروان ادیان قدیم و بعضی حکماء سابقه دارد. پولیبیوس در تمدن یونان تاریخ را عبارت می دید از یک دور تسلسل از دیکتاتوری، واریستوکراسی والیگارشی تا دموکراسی که دائم تکرار خواهد شد و وی می کوشید راه چاره یی برای فرار از این دور تسلسل پیدا کند. کسانی هم از حکماء قدیم که حوادث جهانی و احوال انسان را به تأثیر حرکات افلاک منسوب می داشته اند قول به تکرار حوادث و ادوار تاریخ را به منزله یک نتیجه اجتناب ناپذیر این رأی می پذیرفته اند(26). نزد پیروان ادیان قدیم شرقی شاید این فکر، تا حدی از مشاهده تکرار و توالی فصول پیدا شده باشد. در نزد هندوان این تصور، چنانکه شهرستانی در کتاب الملل و النحل خاطرنشان می کند با اندیشه تناسخ ارتباط دارد(27). معهذا، از اساطیر آنها بخوبی برمی آید که ادوار چهارگانه عالم در نزد آنها یادآور توالی فصلهای چهارگانه سال است و اینکه عمر عالم را دوازده هزار سال خدایی که هر سالش سی و شش هزار سال بشری باشد تقدیر کرده اند نیز نشانی است از توجه اساطیر به مفهوم ماههای دوازده گانه - در طی فصول اربعه(28). در یونان عهد افلاطون هم این طرز فکر وجود داشت و بنظر می آید که مأخوذ بود از عقاید بابلی. چنانکه نزد بودائیان و مانویان قدیم هم نشانه یی از آن بود - و همه جا البته رنگ دینی داشت(29).
با اینهمه فکر بازگشت ادوار چنان با واقعیات تاریخ بیگانه بنظر می آید که حکماء و مورخان جز در ادوار انحطاط و سقوط جامعه به آن توجه نکرده اند. از این رو اندیشه «تحول باز» بدانگونه که اسپنسر تبیین کرد بیش از فکر «تحول بسته» برای اذهان خوش بین جاذبه یافت.
اینکه تکامل تدریجی چنانکه هانری برگسون (1941-1859) نشان می دهد(30) دایم در مسیر واحد راه نمی پوید - و راههای ثانوی، انحرافات، و وقفه ها دارد - البته اشکالی را که همیشه در شناخت مسیر تکامل هست نشان می دهد اما بهیچوجه در صحت این قانون کیهانی جای شک باقی نمی گذارد. در حقیقت وقفه و رکودی که در طول تاریخ یک قوم گه گاه بر آنچه «ترقی مستمر» نام دارد عارض می شود بیشتر تصور نوعی حرکت مارپیچی راالقاء می کند. البته از جزر و مد تاریخ و از آنچه انحطاط و ترقی جوامع و ملل خوانده می شود سخن بسیار گفته اند. می توان پنداشت هر کنشی که در یک جهت روی می دهد واکنشی را در جهت مقابل به وجود می آورد، آنگاه حرکت باز از سر گرفته می شود و این آونگ ساعت همچنان نوسان خود را ادامه می دهد. تفاوت اینجاست که این آونگ از حافظه هم بهره دارد و چون تجربه یی که در ضمن حرکت می کند نیروی آن را پرمایه تر می سازد و طبعاً در هنگام بازگشت با آنچه در هنگام رفتن بود تفاوت دارد؛ از این روست که برگسون هم تقریباً مثل ویکو نتیجه می گیرد که تصور یک حرکت مارپیچی(31) درین مورد از تصور یک نوع حرکت نوسانی(32) درست ترست. به بیان برگسون تجمل پرستی و دنیا جویی عصر ما تا حدی واکنش تمایلات زهدگرایی بود در قرون وسطی. با اینهمه این کنش و واکنش هم که در تاریخ هست بهیچوجه مستلزم قول به جبر نیست و برگسون، بمناسبت، خاطرنشان می کند که هیچ عایقی وجود ندارد که اراده های قوی - در صورتیکه که بموقع وارد عمل شوند - نتوانند آن را از پیش بردارند(33).
البته با توجه به وجود این جزر و مد که در سیر تکامل انسانیت هست نباید توقع داشت که مورخ و فیلسوف در مدت عمر کوتاه دوره یی که دوره تاریخی خوانده می شود و نسبت به آنچه انسان در دوران ماقبل تاریخ در پس پشت نهاده است لحظه یی کوتاه بیش نیست - مدارج این تکامل مستمر و تدریجی را به عیان دریابند. این سیری که عالم به حکم قانون تکامل از سادگی به تفصیل و از بینظمی به نظم می کند در نظام کلی عالم جهان متجانس و ساده را نامتجانس و نامتناهی می نماید و آنچه را محدود و مشروط بود به چیزی که نامحدود و مطلق است و در آن تجانس و عدم تجانس یکسان است تبدیل و تحویل می کند. این آن چیزیست که اتحاد کیهانی است بین مشروط و مطلق، و بین محدود و نامحدود - یک تجربه عرفانی جهانی. در مورد انسانیت این تکامل تدریجی وقتی اهمیت واقعی خود را احراز می کند که تمام انسانیت بعنوان یک کل واحد در نظر آید. جزئیات تمدنها و تفاوتی که در مدارج ترقی بین آنها هست تصور انسانیت را به عنوان کل و امر واحد البته مشکل می کند اما توالی ادوار تاریخ - با وجود جزر و مدی که در توالی آنها هست - آنچه به انسان القاء می کند خوشبینی است. هر قدر تاریخ پیش می رود این ادوار و مراحل کوتاهتر جلوه می کند. دوران حجر جدید از دوره حجر قدیم کوتاهتر بود؛ دوران معروف به قرون وسطی از دوران تاریخ قدیم کوتاهتر بود؛ و این نکته به انسان می تواند امید دهد که بر رغم کوته بینیها و نومیدیهایی که از لحظه های سستی، از لحظه های بینظمی، و از لحظه های بیسامانی حاصل می شود، راه تکامل دنبال می شود؛ انسانیت هر چه پیشتر می رود سرعت سیرش هم فزونی می یابد و افق اگر تاریک است این تاریکی صبح کاذب است نه تیرگی غروب ابدی. راه تکامل راه سرنوشت است همین راه است که انسانیت و تمام کاینات را به سوی کمال می برد - بسوی نامحدود.
پی نوشت ها :
1. Meinecke, F., Entstehung des Historismus, 1936.
2. C. Antoni' From History to Sociology/112 ,
3. Trocltsch, E., Historismus und Seine Probleme.
4. Haeckel, E.
5. Huxley, T. H.
6. Fiske, J.
7. CH. Renouvier, Histoire et Solutions Des Problemes Metaphysiques Paris 1901, Chapitre XIV
8. CH. Andler, NIetzsche' Sa vie, Sa Pensee, 4/232
9. Sisyphe
10. uebermensch
11. Dionysos
12. برای نقد و تحلیل اجمالی از آراء نیچه درین باب رجوع شود به:
F. Challay, Nietzsche/208-220
همچنین مقایسه شود با ویل دورانت، تاریخ فلسفه/2-361
13. Wille Zur Macht
14. شهرستانی، الملل و النحل 3/360-358 و مسعودی، مروج الذهب 46/1 درباره سابقه این عقیده در نزد هندوان تفصیلهایی جالب دارند.
15. H. Ellis in Hasting's Encyclopaedia, 9/369
16. Helmholz
17. Riemann
18. Wundt
19. Spengler, O., Der Untergang Des Abendes, 1918-20
20. این وحشت از انهدام و سقوط غرب در 1919 در اندیشه پل والری شاعر و نویسنده فرانسوی نیز انعکاس داشت. در نامه یی که وی به ژرژدوهامل می نویسد نیز این نگرانی خود را نشان می دهد. «خود را با آن راهبان روزگار کهن شبیه می یافتم که در بیرون صومعه خویش صدای فروریختن دنیای متمدن را می شنیدند و جز باین نکته که دنیا دارد به پایان می رسید به هیچ چیز باور نمی داشتند» گمان می کنم هنوز هم مثل آن سالهای بعد از جنگ اول می توان پرسید که بقای تمدن غرب را که از درون ضایع شده است چه چیز تضمین می کند؟ در باب نامه والری به دوهامل و عین قول او در باب موجبات این نگرانی ها رجوع شد به:
G. Picon, Panorama Des Idees Contemporaines 1957/693
P. - H. Simon, L'esprit et L'histoire, 1969/58-59
21. Creative individuals
22. Creative Minorities
23. Toynbee, A. J. A Study of History, 1934 - 54.
24. Collingwood, the idea of HIstory/69
25. Corso e Ricorso
26. فکر قدما در این باب که عالم بعد از طی چهار دوره عمر خویش دوباره دور اول را آغاز می کند نزد اگوستینوس هم نقد شده است:
Augustinus, de Civite Dei, XII
27. الملل و النحل360/3-358
28. درین باره رجوع شود به مسعودی، مروج الذهب 46/1 که اقوال دیگر را نیز درین باب ذکر می کند برای اقوال دیگر و مخصوصاً خلاصه آنچه درین باب در ادیان شرقی قدیم هست نگاه کنید به:
Virgilius Firm, an Encyclopaedia of Religion/213
29. در اساطیر راجع به آفرینش جهان عقاید مربوط به ادوار مکرر بیان شده است چنانکه در اساطیر هندوان ادوار چهارگانه عالم که مثل توالی فصلهای چهارگانه سال است به مدت دوازده هزار سال خدایی طول می کشد که آن را با 000, 320, 4 سال انسانی تقدیر می کنند و این مدت برای یک جهان بی آغاز و بی انجام که جهان اساطیر هندوان است البته بسیار نیست. نزد بودایی ها هم باین ادوار چهارگانه اشارت هست که از دور شر آغاز می شود و به دور کمال می انجامد و دیگر بار به دور شر می رسد. این ادوار بوسیله عناصر مخرب مثل آتش، سیل و یا طوفان به پایان می رسد و در پایان هر دور دور دیگر آغاز می یابد. در نزد مزدیسنان هر چند جهان به چهار دوره سه هزار ساله تقسیم می شود اما صحبت از تجدید این ادوار نیست. با اینهمه فکر رجعت و تجدد اکوان در تعلیم زرتشت هست و موکول است به پایان کشمکش خیر و شر و غلبه نهایی اهورامزدا که باز عالم را حیات تازه می بخشد. چیزی ازین اندیشه در مذهب مانی هم هست. برای تفصیل بیشتر رجوع شود به:
M. Eliade, Le Mythe de L'eterhel Retour, 1947
30. H. Bergson, L'evolution Createrice/107 ff
31. Mouvement Aspirale
32. Mouvement Pendulaire
33. H. Bergson, Les Deux Sources De La Morale et de la Religion/311-313
