نویسنده: غلامرضا مهردادی
نگاهی به آثار و اندیشه های فردریک کاپلستون بر محور کتاب دین و وجود واحد
فردریک کاپلستون (۱) (۱۹۰۷-۱۹۹۴) استاد صاحب نام تاریخ فلسفه در دانشگاه لندن، و صاحب دکتراهای افتخاری از چندین دانشگاه غرب، پس از چند دهه تدریس تاریخ فلسفه و تاریخ نویسی فلسفی و تأمل در انواع نظامها و نگرشهای فلسفی غرب، چنان که خود تصریح میکند، علاقهی فزاینده ای به اندیشهی فلسفی در فرهنگهای غیر غربی پیدا کرد. تاریخ فلسفه مشهور او در میان سالهای ۱۹۴۶ تا ۱۹۷۶ منتشر شد. نیچه (۱۹۴۲)، شوپنهاور (۱۹۴۶)، آکوئیناس (۱۹۵۵)، فلسفهی معاصر: مطالعاتی در پوزیتیویسم منطقی و اگزیستانسیالیسم (۱۹۵۶) تاریخ فلسفه قرون وسطی (۱۹۷۲)، دین و فلسفه (۱۹۷۴)، فیلسوفان و فلسفهها (۱۹۷۶)، درباره تاریخ فلسفه (۱۹۷۹) و فلسفهها و فرهنگها (۱۹۸۰) از دیگر آثار او هستند.
کتاب دین و وجود واحد (۲) (۱۹۸۲) پس از کتاب فلسفه در روسیه (۱۹۸۶) آخرین کاری است که از کاپلستون در ۷۵ سالگی اش منتشر شد. این کتاب حاصل سخنرانیهای او در مجموعهی معروف گیفورد در دانشگاه آبردین در میان سالهای ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۱ است. عمری تأمل و تاریخ نگاری فلسفی و چندین سال مطالعه پی گیرانه در نظامهای فلسفی و دین شرق، توجه کاپلستون را به وجود حرکتهای مشابهی در جست و جوی مبدأ هستی جلب کرد. کاپلستون به هیچ وجه نمیکوشد تفاوتهای فرهنگی و گوناگونی فلسفهها را نادیده بگیرد یا متافیزیک و وجودشناسی در فلسفه را با محتوای ادیان تاریخی یکی بداند، اما چنان که خواهیم دید، سعی میکند نشان دهد که «حرکت ذهن در متافیزیک به سوی وجود واحد میتواند معنا و دلایلی دینی داشته باشد.»کاپلستون در پاره ای از آثارش دیدگاه های شخصی خود را بیان کرده است. از باب نمونه، ۳۴ سال قبل از چاپ کتاب دین و وجود واحد، در مصاحبه معروفش با برتراند راسل (بی بی سی، ۱۹۴۸) تصریح میکند که جهان را شناخت پذیر میداند؛ بر آن است که «وجود خدا را میتوان از لحاظ فلسفی اثبات کرد» و «اگر خدا نباشد هیچ ارزش مطلق اخلاقی وجود نخواهد داشت.» «وجود جهان در سلسله علتها نمیتواند تا بی نهایت ادامه یابد و باید به مبدأی قائم به خود ختم شود.» و دیگر این که «تجربه دینی را برهان دقیقی در اثبات وجود خدا نمیتوان ندانست»، اما بر این نظر است که «بهترین تبیین آن، وجود خدا است.»
کاپلستون در این مصاحبه به طرح این نظر میپردازد که بر پایه اخلاق نیز میتوان برای اثبات وجود خدا برهان آورد. او تصریح میکند که پانته ایست یا وحدت وجودی نیست، اما عقیده دارد که همه خوبیها به نحوی خیر و خوبی خدا را منعکس میکنند و از او نشأت میگیرند و از همین رو، میافزاید: «من فکر میکنم آن ملحدان دوره مدرن که میگویند خدا وجود ندارد، بنابراین، هیچ ارزش مطلق و قانون مطلقی وجود ندارد، استدلالشان کاملأ منطقی است.» به این معنا که آنها میدانند که نتیجه منطقی نبودن خدا، فقدان ارزشهای مطلق و پایدار اخلاقی است و به تعبیر داستایفسکی «اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است.»
اما کاپلستون در ابتدای کتاب دین و وجود واحد به صراحت میگوید که در مقام یک مورخ فلسفه سخن میگوید. به دید او موضوع محوری مورد بحث در کتاب، شاید باب روز نباشد، اما اهمیت بنیادی آن را نمیتوان انکار کرد. کاپلستون اظهار میکند که «در این کتاب دلیل میآورم که بازشناختن محدودیتهای متافیزیک میتواند از دشمنی آن دسته از متأهلین که متافیزیک را به چشم یک رقیب و آفریننده بتها میبینند و به زعم خود، از افول متافیزیک در دوره معاصر استقبال میکنند، بکاهد.» اما کاپلستون میافزاید که با وجود آن که متافیزیک معطوف به وجود واحد را واجد معنا و دلالتی دینی میداند و جهتی دینی برای آن قائل است، «آن را یک دین محسوب نمیکند، هر چند حاکی از تعلق خاطری دینی باشد.» چنان که خواهیم دید، کاپلستون محدودیتهای متافیزیک را نادیده نمیگیرد.
او فیلسوفی تومیست (ناظر به نظام فکری توماس آکوئیناس) و گشوده به نظامهای فکری دیگر است و در ابتدای کتاب، مفهوم مهم «بازی زبانی» و «شکلهای زندگی» در فلسفه نو ویتگنشتاینی را یکی از رویکردهای مناسب در تحلیل و بررسی موضوع محوری کتاب خود میداند: او به بازیهای زبانی مختلف در علم، دین و اخلاق اشاره میکند که «به تعبیر ویتگنشتاین، در شکلهای زندگی ریشه دارند» به رغم نظریه نوویتگنشتاینی در باب بازیهای زبانی «مستقل»، انسانها از همه آنها استفاده میکنند و همه شکلهای زندگی، شکلهایی از زندگی انسانیاند و پایه مشترکی در طبیعت انسان دارند. این نکته، نه تنها حاکی از امکان تحقیق درباره روابط درونی میان آنها در پرتو تفکر درباره انسان در بستر تاریخیاش است، بلکه از جذابیت چنین تحقیقی حکایت میکند. «نظر کلی او این است که» تحلیل و ترکیب، مکمل یکدیگرند و هر یک نیازمند دیگری. کار او در کتاب دین وجود واحد – فلسفه های شرق و غرب، جلوه ای از این نظر اوست.
در ادامه این نوشتار، نظر کاپلستون درباره جایگاه اندیشه فلسفی درباره وجود واحد در متافیزیک، با اشاره به مطالعه ای موردی، تشریح میشود. کار، حاصل ترجمه تقریباً کامل صفحات پایانی کتاب دین و وجود واحد است. او در این کتاب درباره فلسفه و عرفان اسلامی نیز سخن گفته است که اشاره بسیار کوتاهی به آن میکنیم: به دید کاپلستون «عرفان اسلامی بر خلاف نظر برخی منتقدان، ریشه در خود قرآن دارد.» او در این مورد به قر آن (۲/۱۶۵، ۵۰/۱۶: حاکی از این که خداوند به آدمی نزدیکتر از رگ گردن است) اشاره میکند و میافزاید «در واقع، خود پیامبر اسلام را میتوان یک عارف دانست.» کاپلستون تصریح میکند که «تصوف و عرفان اسلامی، به معنای کلی معنویت عرفانی مسلمانان، بیانگر بعد درونی و باطنی اسلام است.»
کاپلستون در پایان فصل اسلام و عرفان هم، با اشاره به اقبال لاهوری چنین مینویسد: «عده ای در این تردید ندارند که هر کس به جدّ سعی کند اندیشه دینی اسلام را به کمک فلسفه غربی مدرن بازسازی کند، (۳) در نهایت به تهی ساختن کل بنای فلسفه سنتی اسلام میرسد. به نظر من، تکلیف این مسئله را نمیتوان به نحو پیشین و مقدم بر شرایط عینی روشن کرد. فرهنگ اسلامی در حوزههایی چون شعر، معماری، هنر و فلسفه گذشتهی با شکوهی داشته است. فقط میتوانیم منتظر بمانیم و ببینیم در آینده چه اتفاقی میافتد و این که آیا در فلسفه نوعی استمرار و پیوند اصیل با گذشته حفظ میشود یا نوعی نظام فکری غیر اسلامی رواج مییابد.»
اگر این واقعیت را بپذیریم که دین است که مردمان مسلمان را وحدت میبخشد، اولین بدیل یاد شده یقیناً یک امکان خواهد بود. اما من پیامبر و پیشگو نیستم. پروفسورت. ایزوتسو در اثرش درباره متافیزیک سبزوازی میگوید که فیلسوفان شرقی باید «در میراث خودشان عمیقاً و به نحو تحلیلی و دقیق بیندیشند تا از تاریکی گذشته هر آن چه را که در دوره معاصر مناسب است و اهمیت دارد، بیرون بکشند و یافته های خود را به شیوه ای مناسب برای وضعیت فکری و فرهنگی امروز عرضه کنند.» این، برنامه ای قابل تحسین است، گرچه میزان موفقیتی را که تحقیق آن ممکن است داشته باشد، نمیتوان پیش بینی کرد، اما این موضوع اثری نمیگذارد بر هدف اصلیام در این فصل (اسلام و عرفان) که عبارت بوده است از توصیف و تشریح پیوند نزدیک میان فلسفه و معنویت عرفانی در مسیر اندیشه اسلامی که از غزالی در قرن یازدهم میلادی تا ملاصدرا در نیمه اول قرن هفدهم و اندیشمندانی چون سبزواری در سده نوزدهم میلادی امتداد دارد.
***
کاپلستون در پایان کتاب دین و وجود واحد میگوید که مقصودش این نبوده که دین را به متافیزیک فرو بکاهد. چیزی که او بر آن دلیل میآورد، چنان که اشاره شد، این است که «حرکت ذهن در متافیزیک به سوی (وجود) واحد، میتواند معنا ودلالتی دینی داشته باشد.»
کاپلستون تصریح میکند که «وجود واحد» (۴) یکی از موضوعات محوری در متافیزیک است، اما چه نسبتی با دین دارد؟ آیا در دین میتوان به بحث درباره وجود مطلق یا واحد پرداخت؟ در اینجا دشواری وجود دارد. کاپلستون مینویسد: «مفهوم وجود واحد، فی نفسه، تصوراتی چون یگانه بی نام (۵) لائودزو، تهی بودن یا خلأ (۶) اندیشه وران بودایی، (وجود) نامشروط (۷) اچ. ال. منسل، ناشناختی (۸) هربرت اسپنسر، و (وجود) فراگیر (۹) (یا استعلاء) کارل یاسپرس را به ذهن متبادر میکند.»
چنین تصوراتی ممکن است برای کسانی که ذهنیتی عرفانی دارند و مجذوب مفهوم تاریکی الهی (۱۰) یا ابر ناشناختن (۱۱) (بر گرفته از عنوان یک اثر عرفانی مشهور در قرون وسطی) هستند، جالب توجه باشد اما این مفاهیم و تصورات، حاکی از میزان لاادری گرایی (۱۲) (یا ندانم محوری، و نفیاً و اثباتاً حکم نکردن) است که برای اندیشه مسیحی و نیز اندیشه راسخ یهودی و مسلمان، بیگانه است. خدای انجیل یقیناً موجودی نیست که نتوان چیزی جز این که واحد است، دربارهاش گفت. خدای قرآن هم چنین نیست، و کیست که بخواهد تهی بودن را بپرستد یا در برابر امر ناشناختنی به دعا برخیزد؟ میتوان در برابر خدا دعا کرد، اما در برابر وجود مطلق نه؛ در برابر ویشنو (یکی از خدایان آیین هندو)، اما نه در برابر نیرگونه بر همن (برهمن بری از کیفیتها). در حالی که الله انسانها را به انواع مشخصی از مقاصد و اعمال فرا میخواند، تائوی (۱۳) فلسفه، تائویی بی اعتنا به خیر و شر است. آیا از منظر دینی حق با شلینگ نیست که میگوید شخص (انسان)، شخصی را میجوید، خدایی که عمل میکند و خواست و مشیت خویش را اعمال مینماید؟ اف. اچ. برادلی بر آن بود که اگر مفهوم خدا در معرض تأملات فلسفی اصیل و جدی قرار گیرد، ناگزیر به مفهوم (وجود) مطلق (۱۴) دگرگون میشود، اما در شلینگ به حرکتی در جهت مخالف برمی خوریم. وقتی او آن چه را که از آن به «فلسفه مثبت» تعبیر میکرد، جایگزین «فلسفه منفی یا سلبی» پیشین خود ساخت، بر این پای میفشرد که «بدون یک خدای فعال… هیچ دینی نمیتواند وجود داشته باشد، زیرا دین، وجود یک ارتباط فعلیت یافته و واقعی انسان با خدا را از پیش مسلم میگیرد.» این حکم تا حدود زیادی نه تنها درمورد مفهوم اولیه شلینگ از (وجود) مطلق – در مقام نقطه محو و استهلاک همه تفاوتها و تمایزات – بلکه در مورد مطلق هگل نیز صادق است. میتوان پرسید که آیا اکثر مردمان دیندار نباید با شلینگ همداستان باشند؟ از میان اندیشه وران هندی، رامانو و مادهوا به یقین با او هم داستانند. آنها یگانه انگاری (۱۵) سمکاره را به اسم دین مخلصانه و عبادی به نقد میگرفتند. اندیشه وران مسلمان را که برای ارتباط عاشقانه میان خدا و انسان نقش مهمی قائل بودند نیز میتوان با دیدگاه شلینگ همدل دانست.
بدیهی مینماید که مفهوم (وجود) واحد، از نتیجهی یک روند تهی ساختن مفاهیمی چون خدا (God)، الله (Allah) و ویشنو یا ایشواره از محتوای مثبت و محصلشان، حکایت میکند. بعلاوه، اگر دین را پدیده ای اجتماعی تلقی کنیم، باید روشن باشد که مفهوم متافیزیکی (وجود) واحد برای اکثریت اعضای یک اجتماعی دینی کاملاً نامناسب و بی جاست.
کاپلستون این دیدگاه را کاملاً صائب نمیداند و مینویسد: «اگرچه این طرز مخالفت، قابل درک است و نیرویی متقاعد کننده دارد، به نظرم مبتنی بر یک برداشت نادرست از دیدگاهی است که در این کتاب از آن دفاع شده است. مقصود نویسنده این نبود که دین را به متافیزیک یا مفهوم خدا را به مفهوم (وجود) واحد فرو بکاهد. او استدلال کرده که حرکت ذهن در متافیزیک به سوی (وجود) واحد، میتواند معنا و دلالتی دینی داشته باشد، اما او هم چنین دلیل آورده که توانایی متافیزیک در شناخت و درک واقعیتی که فراتر از کثرت است و توصیف آن، به غایت محدود است. بی تردید حقیقت دارد که مفهوم یک (وجود) واحد رازآلود و دست نیافتنی بر طبق معیارهای یهودیت، مسیحیت و اسلام راست کیش، سخت ناقص است. از باب نمونه، مفهوم (وجود) واحد، فی نفسه با مفهوم یک پدر دوستدار و مهربان (در مسیحیت) یکسان نیست. پیامد این سخن این نیست که مفهوم اخیر را باید کنار گذاشت.» نظر کاپلستون این است که «تمثیل پدری دوستدار و مهربان از متافیزیک سرچشمه نمیگیرد، بلکه مسیحیان بر پایه مرجعیت مسیح – چنان که در اناجیل ثبت شده است – آن را میپذیرند. به بیان دیگر، این تمثیل و باور، به بازی زبانی مسیحی (۱۶) تعلق دارد و مورد قبول کسانی است که به شکل زندگی مربوط به آن پایبندند ود کارکرد آن در این بازی زبانی، در درجه اول موضوعی برای تأملات اعضای جامعه مسیحی است.»
البته راست است که یک متخصص الاهیات ممکن است مفهوم وحی و مکاشفه یا تجلی الهی را انکار کند و مصرانه کار را به آن چه یا سپرس ار آن به «ایمان فلسفی تعبیر میکرد، ختم کند. اما ضرورتاً چنین نیست و متافیزیک دانی که محدودیتهای خود را باز میشناسد به هیچ روی، ضروری نیست که با دین مخالف باشد.»
کاپلستون تصریح میکند که موضوع البته به آن سادگی که شاید از ملاحظات مذکور استنباط شود، نیست. «اگر متافیزیک را صرفاً رویکردی به مفهوم یک واقعیت متعالی تصور کنیم، رویکردی که به حد و مرزهایی قائل است و جایی برای وحی یا تجلی الهی (۱۷) باقی میگذارد، روشن است که نمیتوان به نحو توجیه پذیری آن را دشمن دین خداباورانه دانست. اما اگر مقصودمان دینی مشخص، مانند مسیحیت یا اسلام باشد، چه؟ اگر متخصص متافیزیک، مفهوم (موجود) واحد متعالی (۱۸) را حد نهایی کار خود بداند و از تلاش برای توصیف آن بر حسب زبانی که در اشاره به واقعیتهای تجربی بسط و کاربرد یافته است، خودداری کند، آیا محتملاً نگاهی انتقادی به گزاده هایی که پیروان ادیان خداباور راجع به خدا میگویند، نخواهد داشت؟»
از باب نمونه، اف. اچ. برادلی عقیده داشت که همین طور است. در واقع، تصور میکرد که فیلسوفان خداباور بدون آن که پیدا باشد خود، بیخ و بن دینی را که پذیرفتهاند، سست میکنند، گرچه قصد و غرض آگاهانهشان این نیست. برادلی استدلال میکند که این فیلسوفان در پاسخ به اقتضائات باور دینی میکوشند نشان دهند. اما آنها هم چنین میکوشند که از توصیف انسان انگارانه (وجود) نامتناهی بپرهیزند و در نتیجه، در مسیری پیش میروند که رفته رفته تمام معنایی را که اصطلاحی مانند شخصی و شخص گونه به طور معمول برای ما دارد، حذف میکنند. در همین حال، آنان به استفاده از کلمه «شخصی» ادامه میدهند و به این ترتیب، با «گسترش بخشیدنی لغزنده به یک واژه» باعث آشفتگی فکری میشوند. روشن است که برادلی متافیزیک دانان مورد نظر را به دلیل تلاش آنان در حذف وجوه انسان انگارانه از مفهوم واقعیت غایی یا (وجود) واحد محکوم نمیکند. آن چه مورد ایراد اوست، شیوه آنان در استفاده از توصیفی است که آنها خود آن را بی معنا کردهاند. در متن حاضر، نکته این است که برادلی میان اقتضائات تفکر متافیزیکی و اقتضائات آگاهی دینی کشمکشی بر طرف نشدنی قائل بود.
کاپلستون میافزاید که «برادلی محتملاً تصدیق میکرد که یک الاهیات دان یا فیلسوف خداباور در تلاش برای سازگاز ساختن توصیف شخص انگارانه خدا با سایر گزاره های مربوط به خدا – مثل این گزاره که خدا نا متناهی است – محقّ است، اما نکته مورد نظر او این است که الاهیات دان یا فیلسوف در روند تحقق بخشیدن به این امر، مفهوم شخصیت یا تشخص ارابه چیزی مهمل و بی معنا تبدیل میکند.»
کاپلستون در ادامه میگوید: «یک فیلسوف چه بسا مفهوم خدایی شخص وار را» نمودی از یک (وجود) واحد یا مطلق فراشخصی بداند. در فلسفه غرب، برادلی نمونه ای از این طرز فکر است. در هند نیز سمکاره نمونه ای دیگر است و قطعاً میتوان دلیل آورد که برای کسانی که این دیدگاه میپذیرند، بخش زیادی از آن چه به صورت متعارف از دین فهمیده میشود، رو به ویرانی میگذارد. سمکاره اصلاً قصد نداشت دلبستگی دینی شخصی به خدا را نابود کند، اما در چشم اندیشه ورانی مانند Madhra پذیرش کامل یگانه انگاری سمکاره در واقع بنیان بهکتی (۲۰) یا دل مشغولی دینی به خدایی شخص گونه را از اساس سست میکند. عبارت و دل مشغولی دینی مورد نظر، مستلزم اندیشیدن به خدا در قالب تمثیلهایی مانند شخصیت یا در مورد مسیحیت، تمثیل خدایی دوستدار و مهربان است. بی تردید، کسانی که در قالب چنین قیاسها و تمثیلهایی میاندیشند، عموماً تصورشان این نیست که آنها را باید به صورت کاملاً لفظی فهمید، به این معنا که وقتی بر خدا اطلاق میشوند، باید کاملاً همان معنای متداولشان را داشته باشند. واقعیتهای تجربی که ما با واژه شخصی یا شخص گونه توصیفشان میکنیم، یعنی اشخاص انسانی، انسانها، ارگانیسمهایی فیزیکی (جسمانی) هستند که به تعبیر سنتی، از روح و بدن ترکیب شدهاند، اما مسیحیان و یهودیان و مسلمانان عموماً خدا را به این نحو، دارای جسم و بدن تصور نمیکنند، ولی مشکل اینجاست که وقتی فرایند «پاکسازی» یک مفهوم، مثل مفهوم شخصیت، از حدّ خود بگذرد و مثلاً، گفته شود که خدا میفهمد، اما نه دقیقاً به همان نحو که یک انسان میفهمد، این مفهوم به تدریج پوچ و بی معنا میشود و به این ترتیب، انگار الاهیات دان یا فیلسوف دراصل مفهوم (وجود) مطلق یا مفهوم نیرگونه برهمن را جایگزین مفهوم خدا میکند. در این حالت، از آنجا که تمثیلها نمیتوانند کارکرد عملیشان در برانگیختن فکرها و پاسخهای عینی شان را داشته باشند، مگر آنکه بخشی از محتوایشان را حفظ کنند، این نتیجه در پی میآید که بخش بیشتر آن چه به طور معمول از دین مراد است، از دست میرود.
تمثیل یک پدر دوستدار و مهربان (در مسیحیت، درباره خدا) میتواند تأثیر عملیاش را حفظ کند حتی اگر از هر گونه معنا و دلالت جنسی جدا شود. اما نمیتواند قدرت برانگیزانندهاش را حفظ کند، اگر که کاملاً از محتوای خود تهی شود و به صورت چیزی مهمل و بی معنا در آید. به بیان دیگر، به نظر میرسد که به این ترتیب، روایت برادلی از روش کار متافیزیک دانان خداباور تماماً راست از کار در میآید. «کاپلستون پس از شرح نظر برادلی، در پایان کتاب دین و وجود واحد توضیح میدهد که در هر حال، دین نمیتواند در مورد خدا صرفاً از مفاهیم سلبی استفاده کند. برای دل مشغولیها و دغدغه های فردی و نیز اجتماعی، همیشه به مفاهیم مثبت و ایجابی راجع به خدا نیاز هست. او در اینجا زاویه دید دیگری مطرح میکند:»
به این موضوع، میتوان به نحو دیگری نگریست. اگر درباره خدا در قالب مفاهیم مثبت و ایجابی مبتنی بر تجربه مان بیندیشیم، این مفاهیم در توصیف واقعیت غایی و متعالی، نارسا است. ولی ما هیچ مفاهیم دیگری در اختیار نداریم. تردید نیست که در انتخاب تمثیلها و ترجیح یکی بر دیگری، باید دلیلی وجود داشته باشد، اما روشن است که برای دین، در وجوه فردی و اجتماعیاش مفاهیم مثبت و ایجابیی مورد نیاز است. هیچ متأله یا فیلسوف خدا باوری که برای وجود عینی دین ارزش قائل است، نمیکوشد استفاده از قیاس و تمثیل را نفی کند. در عین حال، الاهیات دان یا فیلسوف خداباور چه بسا این مهم را بداند که به کسانی که توانایی درک و فهم سخنانش را دارند، گوشزد کند که تمثیلها، تمثیل اند، نه برای آن که مفهوم دیگری را به جای مفهوم خدا بگذارد، بلکه تا به مردم کمک کند که تعالی و تنزه الهی و قیاس ناپذیری خدا با موجودات متناهی را به یاد داشته باشند.
کاپلستون تصریح میکند که «من تصور نمیکنم که این شیوه تهدیدی در برابر دین باشد. در واقع، از این جهت میتوانیم تأمل فلسفی و عرفان دینی را منتهی به غایت واحدی بدانیم، هرچند راههایشان متفاوت باشد، اما باید بیافزاییم که اگر چه نویسندگان عرفانی بر تعالی و تنزه الهی شبکه مفهومی ما پای فشردهاند، اما بر درک شهودی حضور خداوند نیز تأکید کردهاند، خواه حضور الهی در درون و خواه حضور خدا در همه چیز یا همه چیز در خدا. به بیان دیگر، مسئله خیلی ساده به تاریکی یا ابر ناشناختن (درباره خدا) منتهی نمیشود.»
در مسیحیت و عرفان صوفیانه، معادلی برای آن چه پیروان ذن بودیسم آن را ساتری (۲۱) (اصطلاحی در بیان تجربه بیداری یا روشن شدگی) مینامند، وجود دارد. این نوع آگاهی از حضور الهی، آگاهیای که بر زندگی و رفتار اثر میگذارد، روشن است که با تن دادن به نتیجه یک روند استدلال فلسفی یکی نیست. نظر من قطعاً این نیست که متافیزیک و عرفان یک چیزند، اما اگر متافیزیک را به سادگی، حرکتی به سوی واقعیت غایی، (وجود) واحد، بدانیم که به محدودیتهای زبان در توصیف واقعیت متعالی اذعان میکند، معقولانه میتوانیم آن را از این جهات و تا نقطه ای، با عرفان همگرا بدانیم.
برخی از فیلسوفان ممکن است بپذیرند که این طرز تفکر، فاقد بنیان تاریخی نیست و سپس در ادامه ادعا کنند که این فرضیه دلیل خوبی برای فاصله گرفتن از متافیزیک معطوف به (وجود) واحد است. اما حتی اگر این شکل از متافیزیک امروزه چندان رایج و باب روز نباشد، اعلام در گذشت نهایی آن، کاری عجولانه و نا به هنگام خواهد بود. این مسئله تا حدود زیادی به حضور یا نبود علاقه ای دینی – در معنای عام آن – بستگی دارد.
فردریک کاپلستون (۱) (۱۹۰۷-۱۹۹۴) استاد صاحب نام تاریخ فلسفه در دانشگاه لندن، و صاحب دکتراهای افتخاری از چندین دانشگاه غرب، پس از چند دهه تدریس تاریخ فلسفه و تاریخ نویسی فلسفی و تأمل در انواع نظامها و نگرشهای فلسفی غرب، چنان که خود تصریح میکند، علاقهی فزاینده ای به اندیشهی فلسفی در فرهنگهای غیر غربی پیدا کرد. تاریخ فلسفه مشهور او در میان سالهای ۱۹۴۶ تا ۱۹۷۶ منتشر شد. نیچه (۱۹۴۲)، شوپنهاور (۱۹۴۶)، آکوئیناس (۱۹۵۵)، فلسفهی معاصر: مطالعاتی در پوزیتیویسم منطقی و اگزیستانسیالیسم (۱۹۵۶) تاریخ فلسفه قرون وسطی (۱۹۷۲)، دین و فلسفه (۱۹۷۴)، فیلسوفان و فلسفهها (۱۹۷۶)، درباره تاریخ فلسفه (۱۹۷۹) و فلسفهها و فرهنگها (۱۹۸۰) از دیگر آثار او هستند.
کتاب دین و وجود واحد (۲) (۱۹۸۲) پس از کتاب فلسفه در روسیه (۱۹۸۶) آخرین کاری است که از کاپلستون در ۷۵ سالگی اش منتشر شد. این کتاب حاصل سخنرانیهای او در مجموعهی معروف گیفورد در دانشگاه آبردین در میان سالهای ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۱ است. عمری تأمل و تاریخ نگاری فلسفی و چندین سال مطالعه پی گیرانه در نظامهای فلسفی و دین شرق، توجه کاپلستون را به وجود حرکتهای مشابهی در جست و جوی مبدأ هستی جلب کرد. کاپلستون به هیچ وجه نمیکوشد تفاوتهای فرهنگی و گوناگونی فلسفهها را نادیده بگیرد یا متافیزیک و وجودشناسی در فلسفه را با محتوای ادیان تاریخی یکی بداند، اما چنان که خواهیم دید، سعی میکند نشان دهد که «حرکت ذهن در متافیزیک به سوی وجود واحد میتواند معنا و دلایلی دینی داشته باشد.»کاپلستون در پاره ای از آثارش دیدگاه های شخصی خود را بیان کرده است. از باب نمونه، ۳۴ سال قبل از چاپ کتاب دین و وجود واحد، در مصاحبه معروفش با برتراند راسل (بی بی سی، ۱۹۴۸) تصریح میکند که جهان را شناخت پذیر میداند؛ بر آن است که «وجود خدا را میتوان از لحاظ فلسفی اثبات کرد» و «اگر خدا نباشد هیچ ارزش مطلق اخلاقی وجود نخواهد داشت.» «وجود جهان در سلسله علتها نمیتواند تا بی نهایت ادامه یابد و باید به مبدأی قائم به خود ختم شود.» و دیگر این که «تجربه دینی را برهان دقیقی در اثبات وجود خدا نمیتوان ندانست»، اما بر این نظر است که «بهترین تبیین آن، وجود خدا است.»
کاپلستون در این مصاحبه به طرح این نظر میپردازد که بر پایه اخلاق نیز میتوان برای اثبات وجود خدا برهان آورد. او تصریح میکند که پانته ایست یا وحدت وجودی نیست، اما عقیده دارد که همه خوبیها به نحوی خیر و خوبی خدا را منعکس میکنند و از او نشأت میگیرند و از همین رو، میافزاید: «من فکر میکنم آن ملحدان دوره مدرن که میگویند خدا وجود ندارد، بنابراین، هیچ ارزش مطلق و قانون مطلقی وجود ندارد، استدلالشان کاملأ منطقی است.» به این معنا که آنها میدانند که نتیجه منطقی نبودن خدا، فقدان ارزشهای مطلق و پایدار اخلاقی است و به تعبیر داستایفسکی «اگر خدا نباشد هر کاری مجاز است.»
اما کاپلستون در ابتدای کتاب دین و وجود واحد به صراحت میگوید که در مقام یک مورخ فلسفه سخن میگوید. به دید او موضوع محوری مورد بحث در کتاب، شاید باب روز نباشد، اما اهمیت بنیادی آن را نمیتوان انکار کرد. کاپلستون اظهار میکند که «در این کتاب دلیل میآورم که بازشناختن محدودیتهای متافیزیک میتواند از دشمنی آن دسته از متأهلین که متافیزیک را به چشم یک رقیب و آفریننده بتها میبینند و به زعم خود، از افول متافیزیک در دوره معاصر استقبال میکنند، بکاهد.» اما کاپلستون میافزاید که با وجود آن که متافیزیک معطوف به وجود واحد را واجد معنا و دلالتی دینی میداند و جهتی دینی برای آن قائل است، «آن را یک دین محسوب نمیکند، هر چند حاکی از تعلق خاطری دینی باشد.» چنان که خواهیم دید، کاپلستون محدودیتهای متافیزیک را نادیده نمیگیرد.
او فیلسوفی تومیست (ناظر به نظام فکری توماس آکوئیناس) و گشوده به نظامهای فکری دیگر است و در ابتدای کتاب، مفهوم مهم «بازی زبانی» و «شکلهای زندگی» در فلسفه نو ویتگنشتاینی را یکی از رویکردهای مناسب در تحلیل و بررسی موضوع محوری کتاب خود میداند: او به بازیهای زبانی مختلف در علم، دین و اخلاق اشاره میکند که «به تعبیر ویتگنشتاین، در شکلهای زندگی ریشه دارند» به رغم نظریه نوویتگنشتاینی در باب بازیهای زبانی «مستقل»، انسانها از همه آنها استفاده میکنند و همه شکلهای زندگی، شکلهایی از زندگی انسانیاند و پایه مشترکی در طبیعت انسان دارند. این نکته، نه تنها حاکی از امکان تحقیق درباره روابط درونی میان آنها در پرتو تفکر درباره انسان در بستر تاریخیاش است، بلکه از جذابیت چنین تحقیقی حکایت میکند. «نظر کلی او این است که» تحلیل و ترکیب، مکمل یکدیگرند و هر یک نیازمند دیگری. کار او در کتاب دین وجود واحد – فلسفه های شرق و غرب، جلوه ای از این نظر اوست.
در ادامه این نوشتار، نظر کاپلستون درباره جایگاه اندیشه فلسفی درباره وجود واحد در متافیزیک، با اشاره به مطالعه ای موردی، تشریح میشود. کار، حاصل ترجمه تقریباً کامل صفحات پایانی کتاب دین و وجود واحد است. او در این کتاب درباره فلسفه و عرفان اسلامی نیز سخن گفته است که اشاره بسیار کوتاهی به آن میکنیم: به دید کاپلستون «عرفان اسلامی بر خلاف نظر برخی منتقدان، ریشه در خود قرآن دارد.» او در این مورد به قر آن (۲/۱۶۵، ۵۰/۱۶: حاکی از این که خداوند به آدمی نزدیکتر از رگ گردن است) اشاره میکند و میافزاید «در واقع، خود پیامبر اسلام را میتوان یک عارف دانست.» کاپلستون تصریح میکند که «تصوف و عرفان اسلامی، به معنای کلی معنویت عرفانی مسلمانان، بیانگر بعد درونی و باطنی اسلام است.»
کاپلستون در پایان فصل اسلام و عرفان هم، با اشاره به اقبال لاهوری چنین مینویسد: «عده ای در این تردید ندارند که هر کس به جدّ سعی کند اندیشه دینی اسلام را به کمک فلسفه غربی مدرن بازسازی کند، (۳) در نهایت به تهی ساختن کل بنای فلسفه سنتی اسلام میرسد. به نظر من، تکلیف این مسئله را نمیتوان به نحو پیشین و مقدم بر شرایط عینی روشن کرد. فرهنگ اسلامی در حوزههایی چون شعر، معماری، هنر و فلسفه گذشتهی با شکوهی داشته است. فقط میتوانیم منتظر بمانیم و ببینیم در آینده چه اتفاقی میافتد و این که آیا در فلسفه نوعی استمرار و پیوند اصیل با گذشته حفظ میشود یا نوعی نظام فکری غیر اسلامی رواج مییابد.»
اگر این واقعیت را بپذیریم که دین است که مردمان مسلمان را وحدت میبخشد، اولین بدیل یاد شده یقیناً یک امکان خواهد بود. اما من پیامبر و پیشگو نیستم. پروفسورت. ایزوتسو در اثرش درباره متافیزیک سبزوازی میگوید که فیلسوفان شرقی باید «در میراث خودشان عمیقاً و به نحو تحلیلی و دقیق بیندیشند تا از تاریکی گذشته هر آن چه را که در دوره معاصر مناسب است و اهمیت دارد، بیرون بکشند و یافته های خود را به شیوه ای مناسب برای وضعیت فکری و فرهنگی امروز عرضه کنند.» این، برنامه ای قابل تحسین است، گرچه میزان موفقیتی را که تحقیق آن ممکن است داشته باشد، نمیتوان پیش بینی کرد، اما این موضوع اثری نمیگذارد بر هدف اصلیام در این فصل (اسلام و عرفان) که عبارت بوده است از توصیف و تشریح پیوند نزدیک میان فلسفه و معنویت عرفانی در مسیر اندیشه اسلامی که از غزالی در قرن یازدهم میلادی تا ملاصدرا در نیمه اول قرن هفدهم و اندیشمندانی چون سبزواری در سده نوزدهم میلادی امتداد دارد.
***
کاپلستون در پایان کتاب دین و وجود واحد میگوید که مقصودش این نبوده که دین را به متافیزیک فرو بکاهد. چیزی که او بر آن دلیل میآورد، چنان که اشاره شد، این است که «حرکت ذهن در متافیزیک به سوی (وجود) واحد، میتواند معنا ودلالتی دینی داشته باشد.»
کاپلستون تصریح میکند که «وجود واحد» (۴) یکی از موضوعات محوری در متافیزیک است، اما چه نسبتی با دین دارد؟ آیا در دین میتوان به بحث درباره وجود مطلق یا واحد پرداخت؟ در اینجا دشواری وجود دارد. کاپلستون مینویسد: «مفهوم وجود واحد، فی نفسه، تصوراتی چون یگانه بی نام (۵) لائودزو، تهی بودن یا خلأ (۶) اندیشه وران بودایی، (وجود) نامشروط (۷) اچ. ال. منسل، ناشناختی (۸) هربرت اسپنسر، و (وجود) فراگیر (۹) (یا استعلاء) کارل یاسپرس را به ذهن متبادر میکند.»
چنین تصوراتی ممکن است برای کسانی که ذهنیتی عرفانی دارند و مجذوب مفهوم تاریکی الهی (۱۰) یا ابر ناشناختن (۱۱) (بر گرفته از عنوان یک اثر عرفانی مشهور در قرون وسطی) هستند، جالب توجه باشد اما این مفاهیم و تصورات، حاکی از میزان لاادری گرایی (۱۲) (یا ندانم محوری، و نفیاً و اثباتاً حکم نکردن) است که برای اندیشه مسیحی و نیز اندیشه راسخ یهودی و مسلمان، بیگانه است. خدای انجیل یقیناً موجودی نیست که نتوان چیزی جز این که واحد است، دربارهاش گفت. خدای قرآن هم چنین نیست، و کیست که بخواهد تهی بودن را بپرستد یا در برابر امر ناشناختنی به دعا برخیزد؟ میتوان در برابر خدا دعا کرد، اما در برابر وجود مطلق نه؛ در برابر ویشنو (یکی از خدایان آیین هندو)، اما نه در برابر نیرگونه بر همن (برهمن بری از کیفیتها). در حالی که الله انسانها را به انواع مشخصی از مقاصد و اعمال فرا میخواند، تائوی (۱۳) فلسفه، تائویی بی اعتنا به خیر و شر است. آیا از منظر دینی حق با شلینگ نیست که میگوید شخص (انسان)، شخصی را میجوید، خدایی که عمل میکند و خواست و مشیت خویش را اعمال مینماید؟ اف. اچ. برادلی بر آن بود که اگر مفهوم خدا در معرض تأملات فلسفی اصیل و جدی قرار گیرد، ناگزیر به مفهوم (وجود) مطلق (۱۴) دگرگون میشود، اما در شلینگ به حرکتی در جهت مخالف برمی خوریم. وقتی او آن چه را که از آن به «فلسفه مثبت» تعبیر میکرد، جایگزین «فلسفه منفی یا سلبی» پیشین خود ساخت، بر این پای میفشرد که «بدون یک خدای فعال… هیچ دینی نمیتواند وجود داشته باشد، زیرا دین، وجود یک ارتباط فعلیت یافته و واقعی انسان با خدا را از پیش مسلم میگیرد.» این حکم تا حدود زیادی نه تنها درمورد مفهوم اولیه شلینگ از (وجود) مطلق – در مقام نقطه محو و استهلاک همه تفاوتها و تمایزات – بلکه در مورد مطلق هگل نیز صادق است. میتوان پرسید که آیا اکثر مردمان دیندار نباید با شلینگ همداستان باشند؟ از میان اندیشه وران هندی، رامانو و مادهوا به یقین با او هم داستانند. آنها یگانه انگاری (۱۵) سمکاره را به اسم دین مخلصانه و عبادی به نقد میگرفتند. اندیشه وران مسلمان را که برای ارتباط عاشقانه میان خدا و انسان نقش مهمی قائل بودند نیز میتوان با دیدگاه شلینگ همدل دانست.
بدیهی مینماید که مفهوم (وجود) واحد، از نتیجهی یک روند تهی ساختن مفاهیمی چون خدا (God)، الله (Allah) و ویشنو یا ایشواره از محتوای مثبت و محصلشان، حکایت میکند. بعلاوه، اگر دین را پدیده ای اجتماعی تلقی کنیم، باید روشن باشد که مفهوم متافیزیکی (وجود) واحد برای اکثریت اعضای یک اجتماعی دینی کاملاً نامناسب و بی جاست.
کاپلستون این دیدگاه را کاملاً صائب نمیداند و مینویسد: «اگرچه این طرز مخالفت، قابل درک است و نیرویی متقاعد کننده دارد، به نظرم مبتنی بر یک برداشت نادرست از دیدگاهی است که در این کتاب از آن دفاع شده است. مقصود نویسنده این نبود که دین را به متافیزیک یا مفهوم خدا را به مفهوم (وجود) واحد فرو بکاهد. او استدلال کرده که حرکت ذهن در متافیزیک به سوی (وجود) واحد، میتواند معنا و دلالتی دینی داشته باشد، اما او هم چنین دلیل آورده که توانایی متافیزیک در شناخت و درک واقعیتی که فراتر از کثرت است و توصیف آن، به غایت محدود است. بی تردید حقیقت دارد که مفهوم یک (وجود) واحد رازآلود و دست نیافتنی بر طبق معیارهای یهودیت، مسیحیت و اسلام راست کیش، سخت ناقص است. از باب نمونه، مفهوم (وجود) واحد، فی نفسه با مفهوم یک پدر دوستدار و مهربان (در مسیحیت) یکسان نیست. پیامد این سخن این نیست که مفهوم اخیر را باید کنار گذاشت.» نظر کاپلستون این است که «تمثیل پدری دوستدار و مهربان از متافیزیک سرچشمه نمیگیرد، بلکه مسیحیان بر پایه مرجعیت مسیح – چنان که در اناجیل ثبت شده است – آن را میپذیرند. به بیان دیگر، این تمثیل و باور، به بازی زبانی مسیحی (۱۶) تعلق دارد و مورد قبول کسانی است که به شکل زندگی مربوط به آن پایبندند ود کارکرد آن در این بازی زبانی، در درجه اول موضوعی برای تأملات اعضای جامعه مسیحی است.»
البته راست است که یک متخصص الاهیات ممکن است مفهوم وحی و مکاشفه یا تجلی الهی را انکار کند و مصرانه کار را به آن چه یا سپرس ار آن به «ایمان فلسفی تعبیر میکرد، ختم کند. اما ضرورتاً چنین نیست و متافیزیک دانی که محدودیتهای خود را باز میشناسد به هیچ روی، ضروری نیست که با دین مخالف باشد.»
کاپلستون تصریح میکند که موضوع البته به آن سادگی که شاید از ملاحظات مذکور استنباط شود، نیست. «اگر متافیزیک را صرفاً رویکردی به مفهوم یک واقعیت متعالی تصور کنیم، رویکردی که به حد و مرزهایی قائل است و جایی برای وحی یا تجلی الهی (۱۷) باقی میگذارد، روشن است که نمیتوان به نحو توجیه پذیری آن را دشمن دین خداباورانه دانست. اما اگر مقصودمان دینی مشخص، مانند مسیحیت یا اسلام باشد، چه؟ اگر متخصص متافیزیک، مفهوم (موجود) واحد متعالی (۱۸) را حد نهایی کار خود بداند و از تلاش برای توصیف آن بر حسب زبانی که در اشاره به واقعیتهای تجربی بسط و کاربرد یافته است، خودداری کند، آیا محتملاً نگاهی انتقادی به گزاده هایی که پیروان ادیان خداباور راجع به خدا میگویند، نخواهد داشت؟»
از باب نمونه، اف. اچ. برادلی عقیده داشت که همین طور است. در واقع، تصور میکرد که فیلسوفان خداباور بدون آن که پیدا باشد خود، بیخ و بن دینی را که پذیرفتهاند، سست میکنند، گرچه قصد و غرض آگاهانهشان این نیست. برادلی استدلال میکند که این فیلسوفان در پاسخ به اقتضائات باور دینی میکوشند نشان دهند. اما آنها هم چنین میکوشند که از توصیف انسان انگارانه (وجود) نامتناهی بپرهیزند و در نتیجه، در مسیری پیش میروند که رفته رفته تمام معنایی را که اصطلاحی مانند شخصی و شخص گونه به طور معمول برای ما دارد، حذف میکنند. در همین حال، آنان به استفاده از کلمه «شخصی» ادامه میدهند و به این ترتیب، با «گسترش بخشیدنی لغزنده به یک واژه» باعث آشفتگی فکری میشوند. روشن است که برادلی متافیزیک دانان مورد نظر را به دلیل تلاش آنان در حذف وجوه انسان انگارانه از مفهوم واقعیت غایی یا (وجود) واحد محکوم نمیکند. آن چه مورد ایراد اوست، شیوه آنان در استفاده از توصیفی است که آنها خود آن را بی معنا کردهاند. در متن حاضر، نکته این است که برادلی میان اقتضائات تفکر متافیزیکی و اقتضائات آگاهی دینی کشمکشی بر طرف نشدنی قائل بود.
کاپلستون میافزاید که «برادلی محتملاً تصدیق میکرد که یک الاهیات دان یا فیلسوف خداباور در تلاش برای سازگاز ساختن توصیف شخص انگارانه خدا با سایر گزاره های مربوط به خدا – مثل این گزاره که خدا نا متناهی است – محقّ است، اما نکته مورد نظر او این است که الاهیات دان یا فیلسوف در روند تحقق بخشیدن به این امر، مفهوم شخصیت یا تشخص ارابه چیزی مهمل و بی معنا تبدیل میکند.»
کاپلستون در ادامه میگوید: «یک فیلسوف چه بسا مفهوم خدایی شخص وار را» نمودی از یک (وجود) واحد یا مطلق فراشخصی بداند. در فلسفه غرب، برادلی نمونه ای از این طرز فکر است. در هند نیز سمکاره نمونه ای دیگر است و قطعاً میتوان دلیل آورد که برای کسانی که این دیدگاه میپذیرند، بخش زیادی از آن چه به صورت متعارف از دین فهمیده میشود، رو به ویرانی میگذارد. سمکاره اصلاً قصد نداشت دلبستگی دینی شخصی به خدا را نابود کند، اما در چشم اندیشه ورانی مانند Madhra پذیرش کامل یگانه انگاری سمکاره در واقع بنیان بهکتی (۲۰) یا دل مشغولی دینی به خدایی شخص گونه را از اساس سست میکند. عبارت و دل مشغولی دینی مورد نظر، مستلزم اندیشیدن به خدا در قالب تمثیلهایی مانند شخصیت یا در مورد مسیحیت، تمثیل خدایی دوستدار و مهربان است. بی تردید، کسانی که در قالب چنین قیاسها و تمثیلهایی میاندیشند، عموماً تصورشان این نیست که آنها را باید به صورت کاملاً لفظی فهمید، به این معنا که وقتی بر خدا اطلاق میشوند، باید کاملاً همان معنای متداولشان را داشته باشند. واقعیتهای تجربی که ما با واژه شخصی یا شخص گونه توصیفشان میکنیم، یعنی اشخاص انسانی، انسانها، ارگانیسمهایی فیزیکی (جسمانی) هستند که به تعبیر سنتی، از روح و بدن ترکیب شدهاند، اما مسیحیان و یهودیان و مسلمانان عموماً خدا را به این نحو، دارای جسم و بدن تصور نمیکنند، ولی مشکل اینجاست که وقتی فرایند «پاکسازی» یک مفهوم، مثل مفهوم شخصیت، از حدّ خود بگذرد و مثلاً، گفته شود که خدا میفهمد، اما نه دقیقاً به همان نحو که یک انسان میفهمد، این مفهوم به تدریج پوچ و بی معنا میشود و به این ترتیب، انگار الاهیات دان یا فیلسوف دراصل مفهوم (وجود) مطلق یا مفهوم نیرگونه برهمن را جایگزین مفهوم خدا میکند. در این حالت، از آنجا که تمثیلها نمیتوانند کارکرد عملیشان در برانگیختن فکرها و پاسخهای عینی شان را داشته باشند، مگر آنکه بخشی از محتوایشان را حفظ کنند، این نتیجه در پی میآید که بخش بیشتر آن چه به طور معمول از دین مراد است، از دست میرود.
تمثیل یک پدر دوستدار و مهربان (در مسیحیت، درباره خدا) میتواند تأثیر عملیاش را حفظ کند حتی اگر از هر گونه معنا و دلالت جنسی جدا شود. اما نمیتواند قدرت برانگیزانندهاش را حفظ کند، اگر که کاملاً از محتوای خود تهی شود و به صورت چیزی مهمل و بی معنا در آید. به بیان دیگر، به نظر میرسد که به این ترتیب، روایت برادلی از روش کار متافیزیک دانان خداباور تماماً راست از کار در میآید. «کاپلستون پس از شرح نظر برادلی، در پایان کتاب دین و وجود واحد توضیح میدهد که در هر حال، دین نمیتواند در مورد خدا صرفاً از مفاهیم سلبی استفاده کند. برای دل مشغولیها و دغدغه های فردی و نیز اجتماعی، همیشه به مفاهیم مثبت و ایجابی راجع به خدا نیاز هست. او در اینجا زاویه دید دیگری مطرح میکند:»
به این موضوع، میتوان به نحو دیگری نگریست. اگر درباره خدا در قالب مفاهیم مثبت و ایجابی مبتنی بر تجربه مان بیندیشیم، این مفاهیم در توصیف واقعیت غایی و متعالی، نارسا است. ولی ما هیچ مفاهیم دیگری در اختیار نداریم. تردید نیست که در انتخاب تمثیلها و ترجیح یکی بر دیگری، باید دلیلی وجود داشته باشد، اما روشن است که برای دین، در وجوه فردی و اجتماعیاش مفاهیم مثبت و ایجابیی مورد نیاز است. هیچ متأله یا فیلسوف خدا باوری که برای وجود عینی دین ارزش قائل است، نمیکوشد استفاده از قیاس و تمثیل را نفی کند. در عین حال، الاهیات دان یا فیلسوف خداباور چه بسا این مهم را بداند که به کسانی که توانایی درک و فهم سخنانش را دارند، گوشزد کند که تمثیلها، تمثیل اند، نه برای آن که مفهوم دیگری را به جای مفهوم خدا بگذارد، بلکه تا به مردم کمک کند که تعالی و تنزه الهی و قیاس ناپذیری خدا با موجودات متناهی را به یاد داشته باشند.
کاپلستون تصریح میکند که «من تصور نمیکنم که این شیوه تهدیدی در برابر دین باشد. در واقع، از این جهت میتوانیم تأمل فلسفی و عرفان دینی را منتهی به غایت واحدی بدانیم، هرچند راههایشان متفاوت باشد، اما باید بیافزاییم که اگر چه نویسندگان عرفانی بر تعالی و تنزه الهی شبکه مفهومی ما پای فشردهاند، اما بر درک شهودی حضور خداوند نیز تأکید کردهاند، خواه حضور الهی در درون و خواه حضور خدا در همه چیز یا همه چیز در خدا. به بیان دیگر، مسئله خیلی ساده به تاریکی یا ابر ناشناختن (درباره خدا) منتهی نمیشود.»
در مسیحیت و عرفان صوفیانه، معادلی برای آن چه پیروان ذن بودیسم آن را ساتری (۲۱) (اصطلاحی در بیان تجربه بیداری یا روشن شدگی) مینامند، وجود دارد. این نوع آگاهی از حضور الهی، آگاهیای که بر زندگی و رفتار اثر میگذارد، روشن است که با تن دادن به نتیجه یک روند استدلال فلسفی یکی نیست. نظر من قطعاً این نیست که متافیزیک و عرفان یک چیزند، اما اگر متافیزیک را به سادگی، حرکتی به سوی واقعیت غایی، (وجود) واحد، بدانیم که به محدودیتهای زبان در توصیف واقعیت متعالی اذعان میکند، معقولانه میتوانیم آن را از این جهات و تا نقطه ای، با عرفان همگرا بدانیم.
برخی از فیلسوفان ممکن است بپذیرند که این طرز تفکر، فاقد بنیان تاریخی نیست و سپس در ادامه ادعا کنند که این فرضیه دلیل خوبی برای فاصله گرفتن از متافیزیک معطوف به (وجود) واحد است. اما حتی اگر این شکل از متافیزیک امروزه چندان رایج و باب روز نباشد، اعلام در گذشت نهایی آن، کاری عجولانه و نا به هنگام خواهد بود. این مسئله تا حدود زیادی به حضور یا نبود علاقه ای دینی – در معنای عام آن – بستگی دارد.
پی نوشت ها :
Religion and The One _ Philiosophies Eeast And West, Frederick Copleston, Coninuum, 2002.
1. Fredrick Copleston
2. Religion and The one – Philosophies Eeast and West.
3. reconstruct
4.the one
5. the nameless one
6. the Emptiness one
7. unconditioned
8. unknowable
9. comprehensive
10. the divine darkness
11. the cloud of unknowing
12. agnosticism
13.tao
14.the Absolute
15.monism
16.the Christian language – game
17. divine self – disclosure
18.transcendent one
19. Personal
20. bhakti
21. satori