نویسنده: کارولین بَین بریج
مترجم: فرهنگ ارشاد
مترجم: فرهنگ ارشاد
نگاهی به زندگی و آموزه های لوس ایریگاری
زندگی نامه و زمینه نظری
لوس ایریگاری در سال 1930 در بلژیک زاده شد و در اوایل دهه 1960 به پاریس کوچ کرد. در زمانی که در بلژیک بود گواهینامه کارشناسی ارشد در فلسفه و ادبیات را از دانشگاه لوین(1) گرفت(1955)، و به عنوان دبیر دبیرستان به کار مشغول شد(1956-1959). سپس در مقام پژوهشیار در بنیاد ملّی پژوهش های علمی(2) استخدام شد و به این کار مشغول بود تا این که [بلژیک] را به قصد فرانسه ترک کرد. ایریگاری در فرانسه، دوره کارشناسی ارشد روان شناسی را سپری کرد(1961) و همچنین در مؤسسه روان شناسی پاریس، دوره آسیب شناسی روانی را گذراند و گواهینامه آن را به دست آورد(1962) و نخستین رساله دکتری خود را در زبان شناسی با عنوان «زبان دیوانگی» در سال 1968 در دانشگاه پاریس 10، در نانتر(3) به پایان رساند که در سال 1973 به وسیله انتشارات موتون(4) منتشر شد.ایریگاری بین سال های 1970 و 1974 در دانشگاه پاریس 8 در ونسان(5) به کار آموزش پرداخت و نیز در دانشکده فروید شناسی(6)، به مطالعه نظریه روان کاوی روی آورد. او دومین رساله دکتری خود را در فلسفه در دانشگاه پاریس 8 در سال 1974 به پایان رساند. این نخستین اثر عمده او بود که در سال 1974 با عنوان رساله تحقیقی [یا بازتابش] زن دیگر (1985a) منتشر شد، و عامل اصلی اخراج ناروای او از صحنه دانشگاهی پاریس گردید. ایریگاری این رساله را در دانشکده فروید شناسی ارائه داد، همان جایی که زیر نظر ژاک لاکان آموزش می دید. نقد او بر اندیشه های غربی، شامل حمله های نظری بر موضع های کلیدی ای بود که در آثار لاکان و فروید مطرح شده بودند، و در نتیجه آن ایریگاری یک بدعت گذار شناخته شد. او به زودی از حلقه های روشنفکری پاریس وازده و طرح درسی او برای سال بعد رد شد.
این وضعیت تا دهه 1980 ادامه یافت تا این که هم میهنانش او را در مقام نظریه پردازی مهم بازشناختند. در همین زمان، کار خود را به عنوان مدیر پژوهش در مرکز ملّی پژوهش های علمی در پاریس پی گرفت و به صورت عضوی از تیم پژوهشی چند رشته ای شامل زبان شناسان، متخصصان اعصاب، روان کاوان، و فیلسوفان به کار پرداخت. او همچنین به توسعه فعالیت روان کاوی خودش ادامه داد. در سال 1982، در مقام رئیس بین الملل فلسفه در دانشگاه اراسموس(7) در روتردام [هلند] منصوب شد. در نیمه دوم دهه 1980 در دانشکده آموزش عالی علوم اجتماعی(8)، کالج بین المللی فلسفه و مرکز امریکایی آموزش انتقادی در پاریس به کار تدریس پرداخت. او در برخی مجامع زنان و همایش های مختلف در سراسر اروپا و امریکای شمالی سخنرانی کرد و در جنبش طرفداران زن در فرانسه و به ویژه در مبارزه برای آزادی در سقط جنین و کوشش در قانونی کردن جلوگیری از بارداری، فعالانه شرکت کرد. آثار او، به خصوص در ایتالیا مورد استقبال قرار گرفت: مجمع کتاب فروشی های زنان میلان به اندیشه های ایریگاری توجه خاص داشت و ایریگاری نیز همکاری مستمر با روزنامه حزب کمونیست ایتالیا داشت. در سال های پسینی، پژوهش های او به بررسی نظم جنسی زبان و فرهنگ گرایش پیدا کرد. او همچنان در نوشتن و ارائه مقاله هایی درباره اندیشه های نظری خود ادامه می دهد.
وسعت آثار ایریگاری، بر تعدد عوامل نافذ و منابع مؤثر بر شکل گیری اندیشه های او گواهی می دهد. با وجود خودداری او از رعایت شیوه های علمی متداول در مأخذدهی و ارائه فهرست منابع و کتابنامه در آثارش، نسبت به منابع فکری او به سختی می توان سخنی مطمئن گفت. با این وصف، می توان برخی مسیرهایی را که در شکل گیری فکر او تأثیر داشته، دنبال کرد. ایریگاری در مقام دانشجوی سابق ژاک لاکان، به شدت تحت تأثیر نظریه های روان کاوی بوده است. رویکرد شالوده شکنانه او نسبت به متون عمده فلسفی غربی، تأثیرپذیری او از ژاک دریدا را آشکار می کند. اگر تمامی زمینه های اشتغال فکری او در فلسفه را مرور کنیم پی می بریم که از طیف وسیعی از متفکران اروپایی از جمله افلاطون، هگل، کانت، نیچه، هیدگر، مارکس، و لویناس تأثیر پذیرفته است. ایریگاری خودش را در مقام کسی که «به فلاسفه عشق می ورزد» توصیف کرده است(1985b:150). بررسی و نقد او در فلسفه از این رو «عاشقانه» است که او به رد پیش فرض های اندیشه ای را که تحلیل می کند دست نمی زند. بلکه می کوشد از آن ها استفاده کند، آثار متنی را چنان دستکاری و اغواکند که خود نشان دهنده شالوده شان تا چه اندازه بر انکار بنیادین زنانگی استوار است. ایریگای با پیروی از اندیشه های لاکانی درباره کانون سوژه سخنگو در محدوده نظم نمادی، آگاهی دارد که بدون استفاده از الگوهای نمادی گفتمان و بازنمایی، نمی توان از هیچ آغاز کرد و آن چه را که در عمل نمادین پنهان می ماند به زبان آورد. کوشش در این روال، امکان شیوه بازنمایی زنانه را نفی می کند، چون سوژه از خود بیگانه می شود، در فراسوی زبان قرار می گیرد و نمی تواند موقعیت خودش را در ورای قانون نمادی بیان کند. الگوی احساساتی متنیت ایریگاری، اغلب فریبا و برانگیزاننده است و خواننده آثار و افکارش را توانا می سازد که شکاف درون نظریه هایی که رویاروی فرهنگ هستند درک کند. ایریگاری این سبک گفتمانی را به طور مکرر در آثارش به کار می برد و این نکته در متونی روشن تر است که با فیلسوفی مشخص سروکار دارد(1999 و 1991). با وجود این، ایریگاری به تازگی از شخصیت های برجسته روشنفکر غربی فاصله گرفته و به اندیشه های شرقی، مانند مذهب بودایی روی آورده است. این تغییر رویکرد، نشان دهنده توسعه اندیشه ایریگاری و نیز انشعابی در فرایند تکاپوی اندیشه های اوست. اگر بخش عمده آثار نخستین ایریگاری، نقد (اغلب کوبنده) را در پیش گرفته، در آثار پسینی او علاقه آشکاری به رویکردی سازنده به پرسش از امر زنانه به چشم می خورد و شیوه هایی را می کاود که امر زنانه می تواند به کمک آن ها ویژگی های خود را ابراز کند.
پنداره زنانگی، چیزی که در نظم نمادی گفتمان و نظریه انکار شده است اندیشه بنیادی و شالوده ای آثار ایریگاری است. در تفسیر آثار فروید درباره زنانگی، امر زنانه همواره اندکی بیش از «قاره تاریک روان کاوی» مورد توجه قرار گرفته است. ایریگاری ضمن نوشته هایش روشن می سازد وامی که همه اعمال دلالتیِ اجتماعی- نمادی و شیوه های بازنمایی به مقوله مادری بدهکارند ناشناخته یا سرکوفته می ماند. امر زنانه در این جریان، در نظم نمادی، زنده به گور می شود و به این ترتیب، سنگ- پی نظام های نمادی خواهد بود، آن هم به صورت ساختار حمایتی سرکوفته و نهفته(9). از نظر ایریگاری، این سرکوفتگی یا انکار زنانگی، معادل انکار تفاوت جنسی است.
از دیدگاه ایریگاری، الگوهای نمادی، مناسبت تفاوت جنسی با شیوه هایی که عامل انسانی با موضوع های پیرامون جسمانیت و تولیدمثل ارتباط برقرار می کند را انکار می نماید. به نظر او تفکر نرینه محوری، انکار تفاوت جنسی و ردّ وجودی آن را تقویت می کند، زیرا این تفکر متکی بر منطقی است که از همسانی پیشاتجربی(10) ریشه می گیرد. ذهنیت و معنا، از این انکار تفاوت تأثیر می پذیرد؛ تفاوتی که طبیعت سلسله مراتبی بسیاری از روابط اجتماعی و امتیازدهی به جنس مذکر در دنیای دوجنسی که چنین سلسله مراتبی را می سازد بیان می نماید.
سبک ایریگاری بسیار پیچیده و رمزآلود است. به نظر می رسد، سبک نوشتار افراطی او می تواند به منزله کوششی تفسیر شود که بازنماینده افراط کاری زنانگی(11) است و از محدوده بازنمایی فراتر می رود. او در «نقل قول هایی» که می کند، سندهای اندکی ارائه می دهد و روشی بسیار لغزنده در نوشتن دارد. بسیاری از کتاب های او سرشار از سبک شاعرانه بوده و به دستکاری های حروفی روی آورده تا بتواند از راه و روال سنتیِ خوانش و درگیر شدن با متون فاصله بگیرد. این وضعیت باعث شده است که بسیاری از مفسران ایریگای، اندیشه های او را هم ردیف با کسانی مانند هلن سیکسوس و ژولیا کریستوا بدانند و آثار آن ها را «نوشتار زنانه» بخوانند. البته آثار این اندیشمندان را در یک ردیف دانستن باعث نادیده انگاشتن تفاوت های شخصی آن ها از لحاظ فکری می شود. ایریگاری در نوشته های شبه طور مستقیم به پرسش از نگارش بدن(12) نمی پردازد، چنان که دامنه درگیری او با اندیشه های فلسفی گویای این امر است.
نظریه اجتماعی ورهاوردها
ایریگاری در آثار نخستینش، از قبیل بازتابش زنی دیگر و این جنس که یک جنس(13) نیست، سبکی مخل و بسیار نقادانه را برگزیده تا با نظریه هایی در آویزد که پنداره های نمادی جنس و جنسیت را ساختار می دهند. آثار او در مرحله پسینی سبک ساده تری می گیرد و بیشتر بر ضرورت به کارگیری سازوکارهایی توجه دارد که دسترسی مطمئن به حقوق مدنی و قانونی زنان(و مردان) را ممکن می سازند، آن هم طبق برنامه ای که بر مبنای بازشناسی تفاوت جنسی استوار است. جنبه تحولی آثار ایریگاری به صورتی است که بدون بازگشت و مطالعه نوشته های نخستین او، درک آثار پسینی موجود در مجموعه آثار او غیرممکن است.ایریگاری در آثارش از ارائه معیارهای تجویزی دوری می گزیند. می کوشد که امر زنانه را برانگیزاند و کاری کند که شکاف هایی که در نوشته های خود صورت بندی می کند، به صدا درآیند و برای مخاطب هایی که با فکر او سروکار دارند، طنین معناداری ایجاد نمایند. با وجودی که ایریگاری در سبک آثار پسینی خودش تغییراتی داده است، ولی همچنان پیچیده و مشکل می نویسد و چنان مخل و نقادانه است که آثار نخستین او را به یاد می آورد. ایریگاری خود اعلام داشته است که آن چه او می خواهد «ایجاد نظریه ای درباره زن نیست، بلکه می خواهد در فضای تفاوت جنسی، جایگاهی برای امر زنانه تأمین کند» (1985:159). در آثار او تفاوت جنسی به منزله معیاری برای تحلیل روابط اجتماعی و فرهنگی عمل می کند. او به آن شیوه های تفاوت جنسی، که برای نمونه، بر طبقه و نژاد استوارند توجهی ندارد. از دید ایریگاری، زن به کمک الگوهای نمادی گفتمان و بازنمایی، تصور و تجسم می شود. در بخش بعدی، نخست نقد ایریگاری بر اَعمال نمادی به طور خلاصه ذکر می شود، سپس نکات برجسته آثار پسینی او را مرور می کنیم که کوشش نموده نظریه هایی نسبتاً سازنده در این باره که امر زنانه چیست و چگونه باید صورت بندی شود ارائه دهد.
نقد تفکر نرینه محوری
نقد ایریگاری بر نظم نمادی نرینه محوری، مبتنی بر سازوکارهایی است که نظریه های روان کاوی و فلسفی به کار می برند تا پنداره زنانگی را کنار بگذارند. ایریگاری در رساله بازتابش زن دیگر و این جنس که یک جنس نیست، نقدی چشمگیر بر شرح روان کاوی یک جنس از دستیافت جنسیت وارد آورده و ثابت می کند که فلسفه غربی تا چه اندازه، موضوع خود را برحسب نرینگی ساخت داده است. او ابزارهای واسازی و روان کاوی را به کار می گیرد تا این نظریه های یک بعدی انعطاف ناپذیر را از درون باز کند و نشان دهد که امر زنانه همواره از فرایندهای نمادی حذف می شود، همان فرایندهایی که در نظام های سنتی گفتمان و بازنمایی، نقش ایفا می کنند.پیامد عمده این کنارزدگی امر زنانه از گفتمان نمادی این است که بازنمایی ذهنیت مؤنث غیرممکن می شود. بازی های زبانیِ ایریگاری با پیش گرفتن راهی برای مختل کردن آن اعمال نمادی که در تفکر مذکر محوری به کار گرفته می شوند، راهی را برای درک جنس مؤنث فراهم می کند که از تعریف آن در ارتباط با پنداره های مذکر ذهنیت فراتر می رود. این گونه بررسی شکاف های موجود در گفتمان مسلط، راه را برای امکان صورت بندی امر زنانه برحسب واژگان خودش باز می کند. اکنون بعضی از اندیشه های اصلی در نوشته های ایریگاری را بررسی می کنیم.
تأمل- بازتابش آیینه ای(14)
ایریگاری واژه specula(riza)tion را برای این به کار می برد تا نشان دهد که امر زنانه چگونه در کارکرد بازتابش آئینه ای تفکر نرینه محوری گرفتار شده است. زن بازنماینده بازتابی از امر مردانه به سوژه مذکر است و این گونه است که امر زنانه تعریف می شود، یعنی نه بر حسب [واژگان] خودش، بلکه در ارتباط با خصوصیات جنس مذکر، از قبیل نره از دید ایریگاری منطقِ یکسانی(15)، شیوه های نمادی گفتمان را حمایت می کند و ضمانتی است برای تسلط جنس مذکر.ایریگاری بین این کارکرد آیینه ای و تصویر سازی لوی- اشتراوس از زن به صورت کالا، همسویگی می بیند(Levi Strauss, 1969:36). او این اندیشه را مطرح می کند که سوژه مذکر به این دلیل ساخته می شود که تولید و مبادله کند، ولی کالاها و الگوهای مبادله ای، پایگاه جنس مذکر در محدوده نظم نمادی را تأیید می نماید. زنان همچون کالاها، کارکرد خود را برای حفظ نظام های مبادله، مشارکت بی چون و چرا در فرایندهای جاری، انجام می دهند. به این ترتیب، جنس مؤنث، بازتاب آیینه ایِ دیگری می شود تا تأمل کند یا بیندیشد، یعنی معیاری طلایی برای سوژه مذکر می شود.
پیامد «تأمل- آیینه ای کردن»(16) این است که زنان نمی توانند کارگزار مبادله شوند و محدود به این هستند که موضوع [یا مفعول] مبادله باشند. به این ترتیب، مبادله ای بین مردان و زنان هم نمی تواند صورت گیرد، زیرا مردان با زنان معامله نمی کنند، بلکه روی زنان معامله انجام می دهند. زنان به منزله نشانه ها [همان معیار طلایی] دست به دست می شوند و در تمایز معنایی به کار گرفته می شوند، بی آن که خودشان معنایی داشته باشند. بنابراین، مبادله مسلط «آیینه ای»، از سوی ایریگاری، با بازی با کلمات همچون در کلمه hom(m)osexual توصیف می شود: که از یک سو همجنس بازی [بدون mدوم] است زیرا منطق یکسانی [جنسی] را تداعی می کند، از سوی دیگر ایریگاری در این بازی کلمات به m دوم توجه دارد که homme به زبان فرانسوی یعنی مرد [و معنای آن چیزی مانند یک جنسی مردانه می شود].
موقعیت یابی امر زنانه
ایریگاری در آثار نخستین خودش، ساز و کارهای زبانی تصنعی را به کار می برد تا نشان دهد که زنانگی به مثابه عنصر زیادی و چندگانگی شکل می یابد. او خصوصیّت متنیت آثار خودش را به گونه ای به کار می گیرد تا به طور موضوعی هم شامل زنانگی و هم امکان ناپذیری آن شود. کوشش او در بهبود وضعیت زنانگی از حالت اعمال نمادی را می توان در بازنگری های او بر محور پنداره های صورت سازی(17) و تقلید متمرکز دید.ایریگاری این بحث را پیش می کشد که زنانگی برحسب صورت سازی تعریف می شود و به این ترتیب اندکی بیش از ساخت تمایل جنس مذکر(18) است و می خواهد نشان دهد که تقلید از این موقعیت، زنان را وادار می کند که صورت سازی را در حد افراطی آن به کار برند. تقلید، راه هایی را نشان می دهد که طی آن صورت سازی از زنان بهره کشی می کند. زنان، از طریق تقلید، شیوه های خاص زنانگی و صفات منسوب به خود را با مهارت در قالب گفتمان رایج می پرورانند، تا سازوکارهایی را که از طریق آن ها استثمار و سرکوب می شوند، نشان دهند. تقلید، نقشی را که به جنس مؤنث نسبت داده شده تا توجه دیگران را به سازه شکننده خودش جلب کند برعهده می گیرد و به این ترتیب، گفتمان رایج را به جایی می برد که شالوده ستمدیدگی زنانگی را نمایش دهد و با این کار باعث از هم پاشیدگی همبستگی گفتمانی می شود.
بنابراین، تقلید نوعی هیستری ارادی است که امکان گونه ای بازنمایی را به زن ان برحسب واژگان خودشان می دهد. زنان، از طریق تقلید، خود را چنان می نمایانند که از طریق صورت سازی ممکن نیست. به این ترتیب، استفاده ایریگاری از مقوله تقلید(هیستریایی) در تحلیل فلسفی و روان کاوی او، گویای کوششی است تا به طور گفتمانی بعضی اموری را نمایان سازد که عنصر سرکوفته زنانگی را که در لابه لای شکاف های گفتمان مخفی شده اند نمایان می سازد.
زبان و قضیه بیان
آثار ایریگاری به طور ظریفی با نظریه های زبان شناسی پسا ساختارگرا پیوند دارد. همان طور که در آثار ژاک لاکان دیده می شود، نقش آفرینی زبان در شکل گیری ذهنیت در کانون اندیشه ایریگاری و تمرکز آن بر شیوه هایی قرار دارد که طی آن ها زنانگی در زبان رقم زده می شود. ایریگاری با توجه به اندیشه های روان کاوی درباره شکل گیری سوژه در مرحله بازشناسیِ قانون پدری(که با رمزگشایی عقده اختگی همراه است)، چگونگی انکار همیشگی خصوصیت بدن زنانه را در نظریه های ذهنیت، توضیح می دهد. به نظر ایریگاری، مهم ترین حوزه ای که می توان در چارچوب آن، بحث ذهنیت مؤنث را دوباره آغاز کرد حیطه بیان است. او کوشش می کند پنداره سخن- زن را(که بعداً آن را «جنسی شدن گفتمان» می نامد) بسط دهد تا موقعیت زنانگیِ بیان را شکل دهد. سخن- زن، یکی از بحث انگیزترین جنبه های آثار ایریگاری است. او می نویسد:توصیف این که ساختار نحوِ(19) زنانگی چگونه است، چندان ساده و آسان نیست زیرا در این «نحو»، سوژه ای یا ابژه وجود ندارد، «یگانگی» امتیازی نیست، معناهای خاص، نام های خاص، و صفت های خاص وجود ندارد... بلکه این «نحو» شامل قرابت و مجاورت است، اما آن چنان افراطی که از هر تمایز هویتی جلوگیری می کند و مانع هرگونه استقرار مالکیت می شود و از این رو از هر خصوصیتی جلوگیری می کند(Irigaray, 1985b:134).
به نظر می رسد این نکته تقریباً تمام پنداره های دانش نحو را به هم می ریزد. با وجود این، نکته مهم این است: ایریگاری نه دغدغه ارائه تعریفی از زبان زنانه را دارد و نه می خواهد چنین چیزی بیافریند. آثار او کوششی است در جهت اثبات این که زبان(آن چه سوسور langage می گوید)، و آن چه را که زنانگی شناخته می شود، تعریف و دستکاری می کند. سخن- زن، ذهن را به این واقعیت می کشاند که زنان نیاز دارند وازنش آن ها از زبان را بیان کنند. ایریگاری الگویی برای زبان زنانه نسخه پیچی نمی کند، بلکه می کوشد نشان دهد که سخن- زن، چگونه زنان را قادر می سازد که هویت جنسی شده خود را با واژگان خودشان(از سوی زنان(20)) بیان کنند. آرمانی گری(21) آشکار در کوشش های ایریگاری در برانگیختن شرایط لازم برای فراهم آوردن امکان سخن- زن، به هدف دوگانه آشنایی کمک می کند که همان نقد مرزهای محدودکننده اَعمال نمادی و نیز یافتن برون- شدها(ممکن/ آرمانی) از این محدوده است.
دیگر «تکنیک» آرمانی گری ایریگاری در برانگیختن امر زنانه، به کوشش های او برای تدوین نوعی تبارشناسی زنانه مربوط می شود. انگاره تبارشناسی زنانه در رابطه ای نزدیک با لایه به لایگی فرایند سخن- زن، به جای این که زنانگی را در تبیین های گفتمانی محدودکننده و محدودشونده دوره هایی قرار دهد که تحت سلطه قانون دلالتگر نرینگی است، آن را در جایگاه خود برحسب واژگان خودش قرار می دهد. طبق نظر ایریگاری، انکار زنانگی تأثیری ویرانگر بر روابط مادر- دختر و زن با زن دارد. مادر، بدون هیچ گونه ابزاری برای تعریف مستقل خود با نقش مادرانه مصرف می شود. دختران خردسال، هیچ انگاره ای از زنانگی، که هویت آن ها را مشخص کند ندارند. مادر، تابع قانون پدری و الگوهای مبادله است؛ او نام پدری خود را رها می کند تا نام شوهری خودش را بگیرد: او هیچ هویت/ نامی از خود ندارد. نقش و کارکرد او در فرهنگ و جامعه، اندکی بیش از تولید است. از دید ایریگاری، نتیجه این می شود که زنان هیچ دسترسی به تاریخی برای خودشان ندارند.
آثار پسینی ایریگاری، بیش از این که به جنبه های ذهنیت فردی توجه داشته باشد، به ارتباط های اخلاقی و موقعیت همسران گرایش پیدا کرده است. با این همه، از نظر ایریگاری، هنوز هم درست آن است که ارتباط حقیقتاً اخلاقی، به بازشناسی(یا به گفته خود او «من تو را دوست دارم») ماهیت سرکوفته زنانگی در اَعمال گفتمانی و بازنمایی مذکر محور و چانه زنی مجدد بر سر ذهنیت زنانگی با این واژگان بستگی دارد.
اخلاقیاتِ تفاوت جنسی
ایریگاری تعریفی از اخلاقیات تفاوت جنسی ارائه می دهد و دنیایی را در تصور خود دارد که جمعیتی متشکل از حداقل دو هویت جنسی در آن ساکن هستند و هر کدام از این دو به دیگر بودگی بنیادی آن دیگر عنایت دارد و هر کدام نیز این تفاوت کاهش ناپذیر که چنین دیگری ای را جسمیت داده می پذیرد. از دید ایریگاری، ارتباط اخلاقی بین دو جنس، عمل نمادی را تحت تأثیر قرار می دهد، آن هم نه فقط در سطح اخلاقیات، بلکه بر شیوه های تدوین و اجرای حقوق مدنی هم اثر گذاشت. این است که [ایریگاری] در آثار پسینی اش تأکید گسترده بر جایگاه زن در شرایط قانونی و مدنی دارد(1993b , 1993c). پنداره فضا- زمان هم در همین رابطه است. از دید ایریگاری، زن کمابیش چیزی نیست جز فضایی که مرد با ارجاع به آن و در آن می تواند خود را به منزله سوژه پیدا کند. یک بار دیگر، از این جنبه زن در قلمرو مادرانه گرفتار می شود. او تجسم خاستگاهی است که مرد از آن به سوژه بودن می رسد و در پی آن [زن] هیچ دسترسی به فضای خاستگاه خود ندارد و در واقع خارج از قلمرو مادری، فضایی خاص خودش ندارد. اندیشه های ایریگاری درباره انگاره فضا- زمان جنسیتی شده، ارتباط بسیار نزدیک با دست اندازی نظری او به قلمرو الوهیت دارد، که با توسل به عناصر برجسته میانجی گری قابل دسترسی است.میانجی گری
در آخرین اثر ایریگاری، معنای مجازی میانجی گری اهمیت بسیار زیادی دارد. ایریگاری در کتابش به نام اخلاقیات تفاوت جنسی و پس از آن، همواره درباره اهمیت میانجی گری برای برساختن فاصله یا فضایی بینابینی اشاره می کند که ممکن است بتوان دیگری را به عنوان سوژه آن چنان که شایسته است در نظر گرفت. از نظر ایریگاری، میانجی گری به صورت فرشته، آستانه، عشق، یا جفت، شالوده لازم برای ساختن رابطه ای اخلاقی بین دو جنس است. او به نیروهای میانجی گر متوسل می شود تا نظام های دوگانه را از هم بپاشد [شالوده شکنی] و می کوشد جهت(22) نوینی برای ذهنیت بنا نهد که مبتنی بر بازشناسی تفاوت جنسی است.مباحث ایریگاری درباره میانجی گری و به ویژه درباره فرشتگان، به مفهوم سازی او از الوهیت بسیار نزدیک است. ایریگاری می گوید زنان نیاز دارند که به شکلی خدایی از آفرینش خود دسترسی داشته باشند تا به معنایی از توانمندی و میرایی خود دست یابند. زنان برای این که سوژه ای در خور خودشان شوند، نیاز به خَلق انگاره ای خدایی دارند که آن ها را مجاز نماید با شیوه ای از دیگر بودگی(23) و (نا)کرانمندی که در بدن خود آن ها نیست ارتباط برقرار کنند. علاوه بر این، عطف توجه ایریگاری به اهمیت عشق در چانه زنی دوباره بر سر ذهنیت های نمادی، راهی را مشخص می کند که آثار او از شیوه نقد و اختلال فاصله گرفته و می کوشد تا به گونه ای دیگر به نظام هایی بپردازد که پیش از این آن ها را مسئله آمیز یافته بود.
ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده
طرح ایریگاری برای بسط دادن فلسفه امر زنانه به شیوه ای که ویژه بودن پیکر زنانه و تجربه زن از خواهش و ذهنیت را بزرگ بداند به صورتی بیان می شود که پرسش از تفاوت جنسی را در کانون خود می نشاند. هرچند بسیاری از نکاتی را که ایریگاری می گوید مبتنی بر نقد بنیادی از تفکر مذکور محوری در تبیین های روان کاوی و فلسفی از تفاوت جنسی است، اما به طور ضمنی و آرمانی گرایانه، اشاره هایی در آثار او به چشم می خورد که فمینیسم را بینشی کاملاً منحصر به فرد نسبت به آینده زنانگی می داند. استفاده ایریگاری از روان کاوی و فلسفه به منزله نقطه آغاز نقد او بر هستی شناسی غربی، کانون توجهی را برای پذیرش آثار او فراهم آورده که به ویژه در دهه های 1970 و 1980 شکل گرفته است. بسیاری از تحلیل ها و نقدهای نخستین از آثار ایریگاری بر مبنای بخش کوچکی از آثار او(مقاله هایی از رساله تحقیقی و این جنس) بود که در سطح بین المللی در اختیار اهل مطالعه قرار داشت. چارچوب این نقد در سطور بعدی شرح داده شده است. با وجود این، اخیراً در آثار ایریگاری، علاقه مجددی مشاهده می شود که تحت تأثیر فعالان فرهنگی و نظری طرفداری از برابری زن قرار گرفته که نیاز مجدد به مراجعه به آثار ایریگاری را استدلال می کنند(Whitford, 1991; Burke et al., 1994).معمولاً سه موضع قابل ذکر در ارتباط با آثار ایریگاری به چشم می خورد. نخست، این که بعضی طرفداران برابری زن، نظر او را به منزله این که (به طور زیست شناختی) ماهیت گراست به چالش کشیده اند(Moi, 1985; Plaza, 1978; Sayers, 1982; Segal, 1987). این منتقدان می گویند که آثار ایریگاری در نهایت ماهیت گرا است، زیرا مبتنی بر پنداری از ویژه بودن زنانگی است که تا حدودی ریشه در جنبه های روانی یا بدن مادی زنانه دارد. با وجود این، می توان گفت که نقد بر ماهیت گرایی در آثار ایریگاری نمی تواند کوشش های بنیادی او در نقد پدرسالاری را تشریح کند که گونه ای تغییر را ممکن می سازد و پیامدهایی را برای پندارهای ذهنیت جنسیتی شده دارد. علاوه بر این، در ادعای این که آثار ایریگاری غیرتاریخی و غیرماده گرایی است، چنین مباحثی روشنگر آن است که آثار او تا چه اندازه بر اثر کژفهمی های آثار نخستینش کنار زده شده است. چنان که نومی شور(24) می گوید، ایریگاری توجهی به تعریف کردن «زن» نداشته است، بلکه به نظریه پردازی درباره ویژه بودن زنانگی پرداخته که در آن به اهمیت تفاوت جنسی توجه شده است(Burke et al., 1994:66).
دوم، بررسی های دیگر کوشیده اند آثار ایریگاری را ناممکن و ضد فمینیستی معرفی کنند، زیرا او بر دیگر بودگی زنانگی در عمل نمادی تأکید دارد(Ragland-Sullivan, 1986). نقد طرفداران لاکان از ایریگاری این است که او را نظریه پردازی می دانند که برخلاف توصیف لاکان، در پذیرش عظمت روان زن در مقابله با روان جنس مذکر ناتوان است و به این ترتیب ایریگاری را متهم می کنند که آموزه های لاکانی را بد ارائه داده است. این نقد معطوف به چشم انداز تخیل- محور نظریه ایریگاری درباره امر زنانه است. این گونه اقتباس ظاهری از اندیشه های لاکانی درباره نا- بودگی «زن»، نوعی انکار طنزآمیز درگیر شدن نقادانه با اندیشه لاکانی است که بر مباحث ایریگاری در روان کاوی سایه افکنده است.
سوم، بعضی مفسران طرفدار برابری زن به عنصر واسازی در آثار ایریگاری توجه نموده تا بعضی سازوکارهای سرکوبگر را که در کردارهای اجتماعی- نمادی به کار می برد تا امر زنانه و موقعیت او در نظم نمادی را انکار نماید نشان دهند (Bradotti, 1991; Burke et al., 1994; Connor, 1992; Fuss, 1989; Whit ford, 1991a). این منتقدان ضروری می دانند که با اندیشه و شیوه گفتمانی ایریگاری درگیر شوند تا آثار او را «فلسفه تحول» بدانند. مهم تر از همه این که برخی فمینیست ها مانند الیزابت گروتس و مارگریت ویتفورد استدلال های استواری در هواداری از ایریگاری نموده و می گویند آثار او را باید برحسب واژگان خود او مطالعه کرد. به ویژه، مارگریت ویتفورد پیشنهاد کرده است:
او آثار خود را به صورت نوعی میانجی بین زنان، به منزله طرف سوم که در هر ارتباط نمادی ضروری است(که از همین رو دیگر یک ارتباط تخیلی دوطرفه نیست)، یا به مثابه اُبژه مبادله، به ویژه بین زنان مطرح می کند، که می توان از آن استفاده کرد تا از یکی از بن بست های عمومی در اجتماعی پذیری زن پرهیز نمود: برخوردهای بدون میانجی(زیرا نمادی ناشده است). از نظر ایریگاری، می توان فضا یا «فاصله بینابینی» به وجود آورد، ولی این کار برای زنانی که ناگزیرند خود فضایی برای مردان بسازند، مشکل است. آثار او به مانند یک اُبژه یا گفتمان برای زنان ارائه می شود تا بتوانند آن را بین خودشان به صورت یک کالا مبادله کنند، به طوری که زنان مجبور نباشند خود به صورت یک کالا، یا به صورت قربانی ای که اجتماع پذیری بر آن بنا می شود، عمل کنند(Whitford, 1991a:51-2).
بیشتر منتقدان ایریگاری با آثار مشکل و چالش آمیز او پنجه در پنجه افکنده و کوشیده اند فهمی از آن اهداف او به دست دهند که در دسترس فمینیست هایی است که تا برای حقوق زن و ذهنیت زنانه مبارزه کنند. این کار به شیوه هایی بی شمار و پیچیده انجام داده اند. بعضی از نظریه پردازان متنی، کوشیده اند بحث ایریگاری را برای منظورهای متنی/ سیاسی به کار گیرند(Apter, 1990; Jones, 1981, 1985; Simpson-Zinn, 1985) (Worsham, 1991). بخش قابل توجهی از این تلاش، ایریگاری را(مانند ژولیا کریستوا و هلن سیکسوس) در ردیف اهل نوشتار زنانه آورده اند. بسیاری از نقادان که ایریگاری را به عنوان شخصیت برجسته در نوشتار زنانه نام برده اند، دو دلیل دارند: یکی این که آن ها شیوه پیچیده نویسی در کار ایریگاری را نمونه ای از «نوشت بدن»(25) می دانند. دوم، این گرایش وجود دارد که تمرکز او بر زبان و چگونگی اثرگذاری این مقوله در آثار او را نشان دهند.
از نوشته های ایریگاری برمی آید که هدف او چندان معطوف به عوامل واژه محوری یا عناصر نوشتار- محوری زبانی نیست، بلکه بیشتر بر گفتار و بیان تمرکز دارد، آن گونه که بنوِنیست تشریح کرده است(1971). تأکید بر قضیه بیان، این دیدگاه را برجسته می کند که ایریگاری نمی خواسته شیوه نوشتاری زنانه را توصیف کند. نقشه او این نیست که مسئله تمایل زنانه را در متن نوشتاری پی جویی کند، بلکه به راه هایی توجه دارد که به طور ضمنی زنانگی را در مقوله زبان به عنوان سوژه و مقامی سخنگو مطرح کند.
برخلاف ادعای جوی سیمپسن- زین که می گوید «فیمینیست های فرانسوی مانند هلن سیکسوس و لوس ایریگاری، مبارزه های گذشته و حال را در فضای اجتماعی فراموش نکرده اند، ولی از دید آن ها نخستین گام برای تحول اجتماعی، زبانی جدید، متنی جدید، و دیدگاهی جدید است» (1985:78)، اما، حداقل در مورد ایریگاری به نظر می رسد مناسب تر باشد که این واقعیت را برجسته کنیم که زبان نوشتاری، امر زنانه را در نظامی از مذکر محوری گرفتار نموده و زن را بازنمایی نمی کند مگر همچون مریم مقدس/ مادر/ روسپی یا «قاره تاریک»؛ جنبه های دفن شده نادیدنی و ناگفتنی عمل نمادی، (Irigaray, 1985a, 1985b). چنان که مارگریت ویتفورد اشاره می کند، هم ردیف شمردن ایریگاری با سیکسوس و کریستوا در مقام شخصیت های مهم «نوشتار زنانه» همانا محو کردن تفاوت های نظری و سیاسی بین این سه خانم است. همچنین، پیچیدگی آثار ایریگاری را به فرمولی ساده- «نوشت بدن»- فرومی کاهد و به این ترتیب نکات برجسته دیدگاه او درباره زن و مباحث کتاب این جنس که یک جنس نیست، که نماینده کمابیش کل آثار اوست، به فراموشی سپرده می شود(Whitford, 1991b:2-3).
فمینیست هایی که به تازگی آثار ایریگاری را بررسی کرده اند، می گویند این آثار بسیار بیش از [شرح] «نوشتن بدن» یا صرفاً بر نگاشتن خواهش زنانه در پیکره گفتمانی است. نکته مزبور دلالت بر این دارد که پافشاری ایریگاری بر نیاز به تدوین ابزاری سخنگو(به مثابه) زن، ناشی از تمایل به بررسی مجدد الگوهای سنتی ذهنیت جنسی شده است تا تولید امر زنانه در زبان و دیگر نظام های نمادی را آن نماید. فمینیست ها این نکته را دریافته اند و کوشیده اند ثابت کنند که اندیشه ایریگاری را می توان به صورت منبعی مفید برای رشته ها و حوزه هائی از جمله فلسفه فمینیستی، بررسی و نقد متون، روان کاوی عملی، تاریخ، قانون، اخلاقیات، مطالعات جنسیتی و سیاست جنسی مورد استفاده قرار داد. بررسی های جاری بر روی آثار ایریگاری به این خاطر صورت می گیرد تا مبانی اندیشه های او کاویده شود و دین او به نظریه پردازانی مانند دریدا، فوکو، و هیدگر روشن گردد(Burket at al., 1994). این تغییر مسیری که اکنون طرفداران برابری زن در پیش گرفته اند و به اندیشه های ایریگاری بازمی گرداند نشانه ای بر تأیید مبارزه او برای برجسته ساختن «ضرورت و اجتناب ناپذیری تحول و تبدلی بنیادی و اجتماعی یا نمادی است(Whitford, 1994:29). این تغییر در رویکرد به آثار ایریگاری از طریق دسترس پذیری به آثار ترجمه شده او صورت گرفته است و فمینیست ها را توانا ساخته که آثار ایریگاری و منابع و مبانی آن را بیشتر مطالعه کنند. دست مایه ارزشمندی که در این زمینه حاصل شده، گویای آن است که بازگشت به این آثار دستاورد بالقوه عمیقی را حاصل می کند و آثار و زمینه های بحثی را مطرح می کند که بی تردید در جریان جنبش برابری خواهی زن، ایجاد تحول خواهد کرد. هنوز هم لازم است که مطالب ایریگاری با دقت بیشتر و کامل تری بررسی شود و تردیدی نیست که آثار او هنوز هم در جهت دادن به پرسش های فمینیستی از فرهنگ، مؤثر و ادامه دار خواهد بود.
آثار اصلی ایریگاری
Irigaray, Luce (1985a) Speculum of the Other Woman. (Trans. Gillian C. Gill) Ithaca, NY: Cornell University Press.Irigaray, Luce (1985b) This Sex Which Is Not One. (Trans. Catherine Porter.) Ithaca, NY: Cornell University Press.
Irigaray, Luce (1991) Marine Lover of Friedrich Nietzsche. (Tans. Gillian C. Gill.) New York: Columbia University Press.
Irigaray, Luce (1992) Elemental Passions. (Trans. Joanne Collie and Judith Still.) London: Athlone Press.
Irigaray, Luce (1983a) An Ethics of Sexual Difference. (Trans. Carolyn Burke and Gillian C. Gill.) London: Athlone Press.
Irigaray, Luce (1993b) Je, tu, nous: Toward a Culture of Difference. (Trans. Alison Martin.) New York and London: Routledge.
Irigaray, Luce (1993c) Sexes and Genealogies. (Trana. Gillian C. Gill.) New York Columbia University Press.
Irigaray, Luce (1994) Thinking the Difference: For a Peaceful Revolution. (Trans-Karin Montin.) London: Athlone Press.
Irigaray, Luce (1995) Speech Is Never Neuter. (Trans. Gail Schwab.) London: Athlone Press.
Irigaray, Luce (1996) I Love To You: Sketch for a Possible Felicity in History. (Trans. Alison Martin.) Lonodn and New York: Routledge.
Irigaray, Luce (1999) The Forgetting of Air in Martin Heidegger. (Trans. Mary Beth Mader.) London: Athlone Press.
Irigaray, Luce (1999) To Be Two. (Trans. Monique .Rhodes aad Marco F. Cocito-Monoc.) London: Athlone Press.
مقاله ها
Irigaray, Lnce (1975) 'Schizophrenia and the question of the sign', Semiotext(e), 2(1):31-42.Irigaray, Luce (1980) 'When the goods get together', in E. Marks and I. de Courtivron (eds) New French Feminisms. Amherst: University of Massachusetts Press.
Irigaray, Luce (1985) 'Is the subject of science sexed'. Cultural Critique. 1:73-88. (Trans. Edith Oberle.)
Irigaray, Luce (1994) 'Ecce Mulier Fragments', in P.J. Burgard (ed.), Nietzsche and the Feminine. Charlottesville and London: University Press of Virginia.
Irigaray, Luce (1995) 'The question of the other', Yale French Studies, 87:7-19.
منابع تحقیق :
Apter, Emily (1990) 'The story of I; Luce Irigaray's theoretical masochism', NWSA Journal (A Publication of the National Women's Association), 2(2)) .186-98
, Benveniste, Emile (1971) Problems in General Linguistics. (Trans. Mary Elizabeth Meek.) Coral Gables, FL: University of Miami Press.
Braidotti, Rosi (1991) Patterns of Dissonance: A study of-women in contemporary philosophy. (Trans. Elizabeth Guild.) Cambridge: Polity Press.
Burke, Carolyn, Schor, Naomi and Whitford, Margaret (eds) (1994) Engaging With Irigaray. New York: Columbia University Press.
Chanter, Tina (1995) Ethics of Eros: Irigaray's Rewriting of the Philosophers. New York and London: Routledge.
Connor, Stephen (1992) Theory and Cultural Value. Oxford: Blackwell.
Deutscher, Penelope (1996) 'Irigaray anxiety: Luce Irigaray and her ethics for improper selves'. Radical Philosophy, 80 (Nov/Dec): 6-15.
Fuss, Diana (1989) Essentially Speaking: Feminism, Nature, Difference. London: Routledge.
Gallop, Jane (1982) Feminism and Psychoanalysis: The Daughter's Seduction. London: Macmillan.
Grosz, Elizabeth (1989) Sexual Subversions: Three French Feminists. Sydney and London: Allen and Unwin.
Holmlund, Christine (1989) 'I love Luce: the lesbian, mimesis and masquerade in Irigaray, Freud and mainstream film. New Formations, 9:105-23.
Jones, Ann Rosalind (1981) 'Writing the body: toward an understanding of L' 'ecriture feminine. Feminist Studies, 2:247-63.
Jones, Ann Rosalind (1985) Inscribing femininity: French theories of the feminine' in Gayle Green and Coppelia Khan (eds) Making A Difference; Feminist Literary Criticism. London and New York: Methuen.
Kim, C. W. Maggie, St. Ville, Susan M. and Simonaitis, Susan M. (1993) Transfigurations: Theology and the French Feminists. Minneapolis, MN: Fortress Press.
Levi-Strauss, Claude (1969) The Elementary Structures of Kinship. (Trans. James Harle Bell, John Richard von Stunner and Rodney Needham.) London: Eyre and Spottiswoode.
Moi, Toril (1985) Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory. London and New York: Routledge.
Morris, Meaghan (1988) The Pirate's Fiancee: Feminism, Reading, Postmodernism. London and New York: Verso.
Nordquist, Joan (1996) French Feminist Theory (III): Luce Irigaray and Helene Cixous.'A Bibliography. Santa Cruz: Reference and Research Services.
Oppel, Frances (1993) '"Speaking Immemorial Waters": Irigary with Nietzsche', in, P.
Patton (ed.) Nietzsche, Feminism and Political Theory. London and New York: Routledge.
Perez, Emma (1994)'Irigaray's female symbolic in the making of Chicana lesbian sitiosy lenguas (Sites and Discourses)', in L. Doan and R. Wiegman (eds) The Lesbian Postmodern. New York: Columbia University Press.
Plaza, Monique (1978) '"Phallomorphic power" and the psychology of "woman"'. Ideology and Consciousness, 4:4-36.
Ragland-Sullivan, Ellie (1986) Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. London: Croom Helm.
Sayers, Janet (1982) Biological Politics: Feminist and Anti-Feminist Perspectives. London and New York: Tavistock Publications.
Schwab, Gail (1991) 'Irigarayan dialogism: play and power play', in D. M. Bauer and MCKinstrey (eds) Feminism, Bakhtin and the Dialogic. New York: SUNY Press.
Segal, Lynne (1987) Is The Future Female Troubled Thoughts on Contemporary Feminism. London: Virago.
Shepherdso, Charles (1992) 'Biology and history: some psychoanalystical aspects of the writing of Luce Irigaray', Textual Politics, 6(1):47-86.
Silvermanm Kaja (1988) The Acoustic Mirror: the Female Voice in Psychoanalysis and Cinema. Bloomington: Indiana University Press.
Simpson-Zinn, Joy (1985) 'The difference of I'ecriture feminine', Chimeress: A Journal of French and Italian Literature, 18(1):77-93.
Stockton, Kathryn Bond (1994) God Between their Lips: Desire Between Women in Irigaray, Bronte and Eliot, Stanford, CA: Stanford University Press.
Tavor Bannet, Eve (1993) There have to be at least two'. Diacritics, 23(1):84-98.
Van Buren, Jane (1995) 'Postmodernism-feminism and the deconstruction of the feminine: Kristeva and Irigaray', The American Journal of Psychoanalysis, 55(3) :231-43.
Whitford, Margaret (1991a) Luce Iraigaray: Philosophy in the Feminine. London: Routledge.
Whitford, Margaret (ed.) (1991b) The Iraigaray Reader. Oxford: Blackwell.
Worsham, Lynn (1991) 'Writing against writing: the predicament of ecriture feminine in composition studies', in Patricia Harkin and John Schilb (eds) Contending With Words: Composition and Rhetoric in A Postmodern Ags. New York: Modern Language Association of America.
Wright, Elizabeth (ed.) (1992) Feminism and Psychoanalysis.'A Critical Dictionary. Oxford: Blackwell. , .
پی نوشت ها :
1- Louvain
2- Fondation Nationale de la Researche Scientifique
3- Nanterre
4- Mouton
5- Vincennes
6- Ecole Freudienne
7- Erasmus
8- Ecile des Hautes Etudes en Sciences Sociales
9- توضیح: منظور از نظم نمای لاکانی، شکل گیری زبان مردسالارانه است و کانون سوژه سخنگو در نظم نمادی، سوژه مردانه است و منظور ایریگاری این است که در زبان(نظم نهادی)کانونی وجود ندارد که نمایاننده سوژه سخنگوی زنانه باشد، چرا که این سوژه در نظم نهادی مرد سالارانه نهفته است و امکان ندارد زبان تازه ای را بنا نهاد که نمایاننده سوژه زنا نه باشد. – م.
10- a priori
11- question of writing the body
12- The Sex Which Is Not One، از دید ایریگاری زنان به مزنله سوژه، وضعیت نگران کننده و ستم کشانه ناسازگونه ای دارند. زیرا برای شناخت از جنسیت خود باید آن را با روایت مردانه آن مقایسه کنند. از دید او، زن به خودی خود هویتی ندارد یا هویت اش خاص خودش نیست؛ جنسی است که از جنس خودش نیست (جان لچت، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمه محسن حکیمی، انتشارات خجسته، 1378، ص 245). – م.
13- با توجه به مطالبی که در سطور بعد می آید، شاید منظور این عنوان نقادانه باشد که «جنس مؤنث که جنس نیست». – م.
14- specula(riza)tion، در این جا هم ایریگاری، مانند بسیاری موارد دیگر با کلمات بازی می کند تا اندیشه خود را منتقل کند. Speculate یعنی تأمل کردن، اندیشیدن و specular، یعنی بازتابش آیینه ای؛ و با ترکیب آن ها اسم مصدر specula(riza)tion را می سازد که هر دو معنا را برساند. چنان که عنوان دومین رساله دکتری او speculum de l’autre femme است که هم می توان بازتابش زنی دیگر و هم رساله ای تحقیقی درباره زنی دیگر ترجمه کرد. – م.
15- a logic of sameness
16- درباره مرحله آیینه ای به مقاله مربوط به لاکان مراجعه کنید. هرچند لاکان این مرحله را مربوط به دوران کودکی و قبل از باز شدن زبان می داند، ولی منظور ایریگاری این است که زن در آیینه نگاه می کند و تصویر خود را به صورت سوژه مذکر می بیند، زیرا در هر صورت، مذکر، سوژه (فاعل- تصمیم گیرنده) است و زن نسبت به او ابژه است. – م.
17- masquerade، صورتک زدن در مراسم بالماسکه و مانند آن، که شاید بتواند در این جا «صورت سازی» و احتمالاً آرایش افراطی ترجمه شود. – م.
18- a construct of masculine desire.
19- syntax
20- par les femmes، این هم یکی دیگر از بازی های کلامی ایریگاری است که با parler-femme (سخن- زن) یک گونه تلفظ می شود ولی معنای متفاوتی دارد که به وسیله ایریگاری به گونه ای به هم دوخته شده است. – م.
21- utopianism
22- modality
23- otherness
24- Naomi Schor
25- "writing the body"
