مترجم: سید احمدرضا قائم مقامی
در عصر ساسانی چه تلقی ای از معاد داشته اند؟ فارغ از این که منشأ شر دقیقاً چه است، در مبحث معاد است که مسئله ی وجود شر باید پاسخ نهایی خود را بیابد. پس بروز حوادث آخرالزمان در دین زردشتی لازمِ منطقیِ حوادث آغاز جهان است. مشکل مطالعه در این موضوع این است که مطالب مربوط به معاد حتی از آنچه درباره ی تکوین جهان گفته اند نیز آشفته تر و مبهم تر است.
کم تر در این امر تردید است که مفاهیم معادی در دین زردشتی بسیار کهنند. در واقع منشأ این مفاهیم به گاهان زردشت می رسد. (1) اما مبحث معاد مرکب از عقاید مختلف است و پاسخ به این سؤال دشوار است که هر جزء از این مجموعه ی عقاید، اول بار کی در ایران به وجود آمده است. در آثار قبلی خود (2) کوشیده ام با به کار بردن یک استدلال منطقی تقریباً اجمالی قدمت نسبی مفاهیم عمده ی معادی را در ایران اثبات کنم. در حوادث آخرالزمان بعضی تکرارها وجود دارد، نظیر وقوع دوباره ی معاد فردی و معاد جمعی و وجود مکاشفات آخرالزمانی که در کنار معادشناسی ای که موضوعش جهان آخرت است، به حوادث پایان جهان می پردازند. چون این چنین تکرارها در حوادث با همه ی عدم انسجامی که در آن ها هست هم در معادشناسی ایرانی (3) و هم در معادشناسی متأخر یهودی (4) آمده، دشوار است فرض کنیم که دو نظام عقیدتی مستقل از هم توسعه یافته اند. این آشفتگی ها و تکرارهای ظاهری در سنت یهودی معنا و اهمیت چندانی ندارد، اما در ایران توضیح ساختاریِ پذیرفتنی و در واقع ناگزیری است که کمک می کند این توده ی آگاهی های درهم را به نظم درآوریم. کلید توضیح این دوگانه ها در ایران ظاهراً دوگانگی مفاهیم مینو و گیتی است.
بعضی محققان همچون فلوسر، بویس و هولتگارد (5) اخیراً مسائلی را که از مقایسه ی مفاهیم ایرانی و یهودی و مسیحی را در این زمینه به دست آمده بررسی کرده اند و عموماً مایل به پذیرفتن این نظرند که پیش از شکل گرفتن عقاید معادشناسیِ یهود، در ایران مجموعه ی پیشرفته و بالیده ای از این عقاید وجود داشته است. اما بعضی محققانِ دیگر در این باره تردیدها کرده اند. (6) کار ما بررسی جزئیات این مسئله نیست، زیرا موضوع سخن در این جا وصفِ آرای رایج در عصر ساسانی است، یعنی عصری که در آن معادشناسی و معتقدات مکاشفاتی نیک بسط یافته بوده و تثبیت شده بوده است. (7)
عقاید معادشناختی با بعضی جزئیات در کتاب های اصلی پهلوی بیان شده است. مفاهیم اخروی مانویان هم منبعی است در دسترس که آگاهی هایی را جهت مطالعه ی تطبیقی در اختیار می نهد. البته در این آثار ظاهراً بعضی مفاهیم زردشتی با عقایدی برگرفته از منابع دیگر و تخیل دینی خلاق مانی به هم آمیخته اند.
دوره ای که در این جا موضوع سخن ماست، یعنی عهد شاهنشاهی ساسانی، دوره ای است که در آن معاد- عموماً- و مکاشفات- خصوصاً- مطلبی شناخته شده در ادبیات زردشتی (8) بوده است. از جزئیات این مفاهیم عصر ساسانی نمی توان کاملاً اطمینان حاصل کرد، زیرا مطالب اصلی همه از دست رفته اند و آنچه باقی مانده بازسازی ها و تجدید نظرهای نویسندگان کتاب های پهلوی در دوره ای متأخر است، یعنی در قرون نهم و دهم میلادی. (9) اما دلیل مقنعی در دست نیست که این معانی را نوآوری دوره ی اسلامی بدانیم. در واقع مجموعه ی عقاید معادشناختی ابداً نوآوری دوره ی اسلامی نیست، بلکه از خصوصیات همان آغاز عصر ساسانی است.
شاید سنجیده ترین بررسی مسائل مکاشفاتی آثار پهلوی را بتوان در آثار هولتگارد یافت. می توانم نتیجه گیری او را درباره ی عصر این ادبِ مکاشفه ای بی قید و شرطی نقل کنم: «مطالب این مجموعه [از متون پهلوی که موضوعات مکاشفه ای در آنها درج است] و این متون مستقل [مکاشفه ای] به شیوه ای بیان شده که آشکار می کند سروکار ما با خلاصه ها، منتخبات یا گردآوری روایات قدیم تری است که البته مؤلفان عصر اسلامی آن ها را با مقتضیات زمان سازگار کرده اند.» (10) هولتگارد در ادامه عبارات متعددی را برمی شمرد که در آغاز موضوعات مکاشفه ای پهلوی می آیند و غالباً نشان می دهند که منشأ کلمات اوستاست؛ عباراتی نظیر pad den gowed یعنی «او (هرمزد) (11) در اوستا می گوید». البته ممکن است بتوان چنین عباراتی را به واسطه ی یکی از این دو دلیل کنار گذاشت و نادیده گرفت: نخست آنکه می توان ادعا کرد که این عبارات جز حیله هایی مصلحت آمیز نیستند که افکار نسل های اخیر را به اوستا یا حتی صریحاً به خود هرمزد منتسب می دارند. این قول قدری بعید است چون مخاطب این تصانیف عالمانی بوده اند که احتمالاً خود به اصل متون مقدس دسترسی داشته اند و متوجه این جعلیات می شده اند. در ادیان دیگری که متون مقدسشان مدون شده بوده و علمای قوم با این متون آشنا بوده اند چنین اسنادهای دروغینی معمول نیست. در مورد دین زردشتی و نیز در مورد بیش تر سنن دینی دیگر علم به متون مقدس شفاهی بوده و منقولات آنها را از حافظه نقل می کرده اند. این گفته بدین معناست که به هنگام تردید در وجود یا درستی نصوص اصلی نه به نسخه ها که به حافظه ی روحانیون و علمای ثقه رجوع می کرده اند. مسئله را نمی توان با تألیف آثار جعلی سنت یهودی و مسیحی قیاس کرد، زیرا این نوشته ها آثاری خاصند که خود مبتنی بر متون مقدس قدیمی ترند.
دوم آن که می توان فرض کرد که سخن بر سرِ زند است، یعنی متنی که لزوماً عبارات دقیق متن اصلی را نقل نمی کند، بلکه مجموعه ای است در حال نُضج و رشد از تفاسیر سنتی، و بسط و تفصیل متن اصلی. محتوا و شیوه ی بیان این بخش های زند معمولاً ثابت و لایتغیر نیست؛ ممکن است در طول زمان دچار تحول شده باشند و از مکتبی به مکتب دیگر یا از ناحیه ای به ناحیه ی دیگر تغییر و تبدیلی به آن ها راه یافته باشد. بنابراین این گفته معقول می نماید که ما نمی توانیم از این امر اطمینان حاصل کنیم که آنچه در بخش های زند می خوانیم ترجمه ی صحیح عبارات اوستایی است. این نکته ظاهراً ردی است جدی بر کار کسانی که این مطالبِ زند را شاهدی برای قدمت موضوعات مکاشفه ای می دانند. اما در دفاع از این مطالب زند می توان چنین استدلال کرد که بعید است هیچ نشانی از این معانی مکاشفه ای در اوستا وجود نداشته باشد و سنت آنها را به اوستا نسبت دهد. البته چنین چیزی غیر ممکن نیست. موارد مشابهی از این فرایند را می توان در ادیان دیگر یافت، ولی باید در نظر داشت که وقتی سنتی این قدر بر موضوعی اصرار می ورزد لابد وثوق و اعتباری داشته است، مگر آن که ضد آن را بتوان ثابت کرد. سکوت متون باقی مانده ی اوستایی در این باب چیزی را اثبات نمی کند. به هر حال من بر این عقیده ام که در مورد دوره ی مورد نظر ما می توان با اطمینان خاطر از مندرجات زند استفاده کرد و آن را مدرکی دانست که بر وجود موضوعات مکاشفه ای در عصر ساسانی دلالت می کند.
می توان مسلم دانست که یکسان انگاری اشارات معمولاً مبهم اوستایی با بعضی حوادث خاص در آینده، کار نویسندگان متأخر است. فرایند تطبیق متون کهن با حوادث بعدی و جاری، و نسبت دادن آگاهی جدید از این حوادث به آن متون کهن در مدارش یهودی و نظایر مسیحی آن هم سابقه دارد. اما این بنا عمارتی است که بر پیِ سنت تفسیری استوار است و قاعدتاً نمی توان آن را در یک نوآوریِ من عندی دانست. تحریفات مدارشی در متن امکانات و اصول خود را دارد؛ آنچه را مناسب می داند توضیح می دهد و آنچه را نه، کنار می گذارد.
با توجه به این ملاحظات مقدمتاً می توان این فرضیه را طرح کرد که مطالب مکاشفه ای اساساً ریشه در اوستا دارند یا لااقل در تفاسیر اوستا وارد و تثبیت شده بوده اند. البته درباره ی جزئیات این مسئله نمی توان اطمینانی حاصل کرد؛ یعنی معلوم نیست که آیا فلان مطلب بسیار قدیم تر از تاریخ تألیف نهایی متنی است که در آن درج شده است یا نه.
حتی اگر بپذیریم- و به نظر من باید بپذیریم- که ریشه های این نوع ادبیات اساساً اوستایی است، بازیافتن تاریخ مطالب اوستایی ممکن نیست. اما با توجه به این که در همان اواخر عهد هخامنشیان و اوائل عصر اشکانیان هم چیز زیادی از لهجه ی اوستایی نمی دانسته اند، بعید می نماید که مطالب اوستایی زیادی پس از این دوره تدوین شده باشد. (12)
عقیده ی ما درباره ی قدمت مطالب مکاشفه ای در ایران با ملاحظه ی آنچه از اثر موسوم به پیشگویی های هیستاسپس (13) باقی مانده تقویت می شود. این اثر که فقط گزیده هایی از آن را لاکتانتیوس در اثر خود (14) نقل کرده، مدعی است که انعکاسی است از اثری ایرانی. حتی اگر این انتساب دروغ هم باشد، باز هم نمی تواند بدون آگاهی از رواج چنین نوع ادبی در ایران اتفاق افتاده باشد (یعنی صرف انتساب دلالت بر وجود چنین نوع ادبی در ایران می کند). از قضا تحلیل مطالب کتاب هم نشان می دهد که بعضی اجزای آن منشأ ایرانی دارد. (15) این نکته و وجود بسیاری آثار ایرانی که به این نوع ادبی تعلق دارند و در زمره ی زند (یعنی تفسیرِ) عبارات اوستایی به شمار می روند، مکاشفات و ملاحم ایرانی را چنان بارز می کنند که انکار آن مستلزم شواهد قوی و استوار است.
نوبت آن است که عقاید معادشناختی زردشتیان عهد ساسانی را بررسی کنیم. همچون موضوع تکوین عالم در این جا نیر ظاهراً آرا و تعابیر مختلف است و این اختلاف اندک هم نیست. مقدسی (قرن چهارم هجری)، که ظاهراً آگاهی هایش در این باب دقیق بوده، چنین می گوید:
بسیاری از مجوس به رستاخیز و بعث اقرار دارند و یکی از مجوس فارس مرا خبر داد که چون فرمانروایی اهریمن سپری گردد و کار به هرمز سپرده آید، کدّ و رنج و تاریکی و مرگ و بیماری و ناخوشی از میان برخیزد و خلق، همه، به گونه ی روحانیان درآیند، همیشه در روشنا و آرامشی جاودانه؛ و من مذاهبِ فرقه های مجوس و اختلاف آرا و گفتار ایشان را نمی شناسم؛ از یکی از ایشان شنیدم که می گفت: چون نُه هزار سال از عمر جهان بگذرد، ستارگان فروریزند و کوه ها فروپاشند و آب ها به زمین فرو روند و چنین و چنان شود، همراه با توصیفی هولناک. (16)
آنچه مقدسی درباره ی آخرت برمی شمرد عموماً با منظر «سنتی» منابع پهلوی موافق است، اما معلوم است که نویسنده از اختلاف ها در موضوع معاد آگاه است. طول عمر عالم آن گونه که در این جا آمده، یعنی نه هزار سال، همان است که در منابع پهلوی هم هست. چنان که گذشت (17)، دیگر روایت های عربی از بعضی جریانات دیگر هم در سنت ایرانی سخن گفته اند.
عقیده به رستاخیز باید در میان مؤمنان به دین زردشتی مسائل دشواری را پدید آورده باشد، چنان که یهودیان آن عصر هم با چنین دشواری ای دست و گریبان بوده اند. باید به عبارت دقیق مقدسی توجه کرد که«بسیاری از مجوس به رستاخیز و بعث اقرار دارند». این گفته بدین معناست که کسانی هم بوده اند که به رستاخیز اقرار نداشته اند. به نظر من در یک قطعه ی دیگر کتاب البدء می توان اشاره ی مشابهی به این تردیدها یا اختلاف عقاید یافت، این قطعه که جزئی است از یک اعتقادنامه می گوید: «بی گمانم به هستیِ هرمز و امشاسپندان، بی گمانم به رستاخیز.» (18) این که در چنین شهادت نامه ی کوتاهی رستاخیز را برگزیده اند و بر آن تأکید کرده اند، ظاهراً نشان می دهد که این جزءِ ایمان در نزد آنان آن قدر اهمیت داشته که مخصوصاً به آن اقرار کرده اند. این هم که در آثار پهلوی دلایل بسیار آورده اند تا امکان رستاخیز را اثبات کنند، نشان می دهد که قبول این عقیده چندان آسان نبوده است. «چگونه رستاخیز ممکن است؟» پرسشی است که زردشت از هرمزد می پرسد و پاسخ متن چنین است: اگر کسی به خلقت جهان ایمان دارد، ایمان به رستاخیز برای او آسان تر است. آفرینش آسمان و زمین و خورشید و ماه و ستارگان و گیاهان و رنگ های آن ها و بو و مزه ی آن ها و آتشی که درون آن هاست و کودکانی که در زهدانند و پرندگانی که در آسمان و آب و ابرها، بسیار دشوارتر است از بارآفریدن این چیزها در زمان رستاخیز. مرور بر چیزی که می دانسته ای و فراموش کرده ای بسی آسان تر است از یادگیری چیزی نو که پیش تر هیچ از آن نمی دانسته ای. (19)
توجه بی اندازه به این مسئله و کوشش بسیار برای این که مخاطبان را متقاعد کنند ایمان به رستاخیز پوچ و بیهوده نیست، ظاهراً نشان از آن دارد که در چشم بسیاری مردمان رستاخیز مسئله ای مشحون از دشواری ها بوده، اگر مایه ی اضطراب صرف نبوده باشد. (20) در طی دوره ی ساسانیان ظاهراً ایمان به آخرت در همه جا دچار بحرانی شدید شده بوده، یا لااقل موضوع تأملات و مباحثات بسیار بوده است.
از نشانه های بحران یکی هم این است که مسئله ی آخرت برای کردیر آن قدر اهمیت داشته که در کتیبه هایش به تفصیل از آن سخن گفته است. ارداویراز، قهرمانان داستان یکی از تصانیف عصر ساسانی که به نام خود اوست، مأمور کشف حقیقت آخرت می شود و در این راه از قرار معلوم تن به خطری بزرگ می سپرد. شور و حمیت نویسندگان به هنگام سخن گفتن از آخرت ظاهراً نشان از آن دارد که عقیده، عقیده ای بدیهی و بی نیاز از اثبات نبوده است. در آغاز می توان یکی از این دو امکان را برگزید: یا موضوع فقط ترویج این عقیده و نیاز به آوردن براهینِ مقنع برای جاانداختن آن در ذهن مردم بوده، یا این که سخن بر سر عقیده ی قدیمی و متزلزل است که در خطر نابودی تمام افتاده بوده. امکان اول اساسی استوار ندارد. معانی معادی در دوره ی ساسانی چیز نوظهوری نبوده است. ایمان به رستاخیز مثلاً در اوستای جدید آمده است و باید مدت ها پیش از دوره ی ساسانی در دین زردشتی وجود می داشته. (21) این مایه شور و علاقه به مسائل آخرت و بحث درباره ی آن ها باید دلیل دیگری داشته باشد.
شاید یک قیاس تاریخی به سنجش اهمیت این دلمشغولی کمک کند. مبحث معاد در مراحل مختلف ادیان یهودی و مسیحی در قرون وسطی، یعنی آن زمانی که معاد دیگر جزئی قدیم از دین سنتی یهود بوده، اهمیت بسیار داشته است. موسی بن میمون، ظاهراً برای آن که پایبندی خود را به این عقیده ی بالنسبه مناقشه آمیز نشان دهد، آن را در زمره ی سیزده عقیده ی اصلی یهود آورده است؛ زیرا این موضوع مثلاً از منظر فلسفی ابن میمون قطعاً موضوعی مشکوک و قابل تردید بوده است. در بعضی ادوار مسیحیت صحنه هایی از داوری پایانی، نعمات بهشت و چشمگیرتر از آن عذاب های دوزخ را در هنر دینی به نحوی برجسته تصویر کرده اند؛ ظاهراً باز هم برای آن که پاسخی به ایرادی بدهند. نمونه ای از این آثار را می توان در فرانسه ی قرن سیزدهم یافت که شاید تا حدی پاسخی باشد به نهضت های بزرگ بدعتگذار آن عصر. (22) البته نمی توان از این پدیده ها استنباط کرد که عقیده به معاد در یهودیت و مسیحیت متأخر است.
گفته اند که ساسانیانِ نخستین خود را منادی عصری جدید می دانسته اند که در آن مفهوم تازه ای از ایران و اقتدار ایرانی شکل گرفته بوده و شاهان در پی بنیادنهادن دینی حکومتی بوده اند تا همزیستی جدیدی را میان دین و دولت موجب شوند. (23)
نتیجه ی طبیعی این قول آن است که ساسانیان دلمشغولی ترویج یا ترویجِ دوباره ی آن عقاید دینی ای بوده اند که بعضاً روایی خود را از دست داده بوده اند، یا مثلاً در نواحی غربی قلمروشان هرگز به طور کامل پذیرفته نشده بوده اند. در میان این عقاید عقیده به معاد و آخرت احتمالاً برجستگی داشته است. این نکته ظاهراً به خوبی می تواند توجه فزاینده به موضوع معاد را در عصر ساسانی یا لااقل در مرحله ی اول آن توضیح دهد. اما این فرض به همین یک دلیل که شاهان نخستین اشاره ای به موضوع نمی کنند نقش بر آب می شود. شاهان در کتیبه های خود هیچ متعرض مبحث معاد نشده اند، بلکه روحانی بزرگ کردیر است که از قرار معلوم علاقه ای شخصی و شغلی در اعلان آن چیزی که به زعم او حقیقت دین بوده، داشته است. بررسی دیدار او از دنیای دیگر مفید می تواند بود. (24)
کردیر از سفر خارق عادتی می گوید که برای جستجو در حقیقتِ آنچه درباره ی بهشت و دوزخ گفته اند بدان مبادرت ورزیده است. او با بعضی اعمال نیک خود را برای سفر آماده می کند. (25) کردیر در طی سفر به صورت شخصی نشان داده می شود که نسخه ای از خود اوست (xnglpy). این شخص را زنی همراهی می کند که ظاهراً خودیِ اوست، یعنی آنچه در متون دیگر دین (den) (26) نامیده می شود. نیز «مردگانی» که ساکنان دنیای دیگرند همراه اویند. همین «مردگان» اند که داستان شهود را روایت می کنند. در این شهود کردیر صحنه های مختلفی می بیند که توضیح آن ها همه جا آسان نیست، و این امر دو دلیل دارد: یکی این که کتیبه آسیب دیده است و دیگر آن که بعضی اصطلاحات آن بر ما معلوم نیست. (27) قطعه قطعه بودن کتیبه فهم جزئیات مراحل سفر را دشوار می کند. نکته ی مهم و جالب کتیبه شک و نگرانی در باب آخرت و توانایی کردیر بر شهود جهان دیگر است که به واسطه ی پرهیزگاری و کارهای نیکش به دست آمده است. کردیر مشاهدات خود را گزارش می کند تا عبرتی باشد برای زندگان و آیندگان. نظیر این دل نگرانی و علاقه ی ساسانیان به وصف پاداش های بهشت و پادفراه دوزخ را می توان در اثر خیالی ارداویراز یافت. اما اختلاف مهمی در این بین هست. ارداویراز از مخدری مصرف می کند و بر اثر آن حالی به او دست می دهد که می تواند به جهان دیگر سفر کند، اما کردیر ظاهراً متوسل به چیزی از این دست نشده؛ جز آنچه او آیین و مَهر ('dwyn mxly) می نامد و به احتمال بسیار اشاره ای است به بعضی عبادات و آیین ها. (28)
در این جا باید بر دو نکته تأکید کنیم؛ یکی درباره ی معاد و دیگری درباره ی مفهوم شهود. این اسناد ساسانی منحصراً به معاد فردی و علی الخصوص به سرانجام روان پس از مرگ می پردازند. کلمه ای درباره ی سرانجام جهان یا کل بشر نگفته اند. آیا این معنا را باید به بازماندن اتفاقی بعضی از این آثار و از میان رفتن باقی آن ها تعبیر کرد، یا آیا باید فرض کرد که کردیر شخصاً به موضوع علاقه ای نداشته است؟ چنین توضیحاتی گرچه ناممکن نیستند، به نظر ما نامحتمل می نمایند.
آیا می توان گفت مفاهیم معاد جمعی هنوز در ایران شکل نگرفته بوده یا ناشناخته بوده است؟ اگر این فرض اخیر را بپذیریم، نتیجه ی لاجرم این خواهد بود که این مفاهیم در دوره ای متأخرتر و احتمالاً تحت تأثیر معتقدات یهودی و مسیحی وارد اندیشه ی زردشتی شده است. این امکان را قطعاً باید به کناری نهاد. بعضی از جنبه های مجموعه ی عقایدی که درباره ی معاد جمعی در دست است بی تردید در قدیم ترین متون مقدس زردشتی موجودند، و در همه ی مضامین اصلی معادشناسی آنان می توان نشانه هایی از قدمت دید.
آیا از آنچه گفتیم باید نتیجه بگیریم که مفاهیم معاد جمعی و کلی (همچون امید آمدن سوشانس، اطمینان به رستاخیز مردگان و انتظار داوری پایانی که در آن برای همه ی مردمان سهمی می نهند) با وجود آن که جزئی از میراث قدیم دین زردشتی بوده، در عصر ساسانی مسکوت مانده بوده، عملاً آن را پی نمی گرفته اند و یا عمیقاً بدان ایمان نداشته اند؟ در این احتمال چیزی هست که پذیرفتنی می نماید. در این عصر قدرت و صلابت دولت زردشتی بعید بوده است که تصورات موعودی جلوه ی چندانی داشته باشد. به احتمال زیاد عامه توجه کمی به آن می کرده اند و دولت به ترویج آن اهتمام چندانی نداشته است. حامیان دین دولتی، یعنی شاه و اطرافیان او که روحانیون دربار را هم شامل می شده، ظاهراً چندان اعتنایی به آن جنبه هایی از عقاید معادی که به پایان جهان می پرداخته است نداشته اند. شاید در آن زمان عقیده به این چیزها را مسکوت گذاشته بوده اند و چنین معتقداتی به محافل کوچک عباد محدود بوده است.
حال که با قطعیت نمی توان یکی از این احتمالات را برگزید، شاید مقدمتاً بتوان این فرض را پذیرفت که در اوایل عصر ساسانی عقیده به جنبه های جمعی معاد فقط در پسِ پرده وجود داشته و علناً تبلیغ نمی شده، و احتمالاً در اواخر عهد ساسانی یا در اوائل دوره ی اسلامی مسائلِ معاد جمعی دوباره اهمیت و برجستگی یافته است.
با این همه یک جزء از معاد کلی ظاهراً حتی در دربار هم رواج داشته، یعنی عقیده به این که پس از زمانِ محدودی سلسله یا پادشاهی از میان خواهد رفت: پس از سیصد سال ملکشان آشفته شود و دینشان به جا بماند تا هزار سال؛ چون این مهلت تمام شود دین و ملک با هم برود و کل عالم به آخر برسد. شواهدی از این مطلب را می توان از منابع مختلف به دست آورد. مسعودی این محدود کردن عمر دین و ملک را «حیله» ی اردشیر بابکان و دست بردن او در تقویم می داند تا دوران ملک را دویست سال دیگر تمدید کند. (29) آنچه هم این حیله را بر اردشیر الزام می کرد این بود که تاریخ زردشت را حدود سیصد سال پیش از اسکندر (30) می دانستند و این بدان معنا بود که طبق این پیش بینی عمر دودمان ساسانی خیلی زود به سر خواهد آمد.
عقیده ی مشابهی درباره ی عمر «دوده» (یعنی دودمان شاهی) در یک رساله ی کوتاه پهلوی به نام یادگار بزرگمهر آمده که البته رقمی که در رساله هست با آنچه مسعودی آورده تفاوت دارد:
چون چیزهای گیتی همه گذرا و فرسودنی و در معرض تغییرند، حتی او که جهان او را نیک فراخ است و بخت او را یار است... در درازنایِ صد سال، تنش به فرجام رسد و قدرتش به نیستی؛ در درازنای چهارصد سال (31) دوده به آشفتگی رسد، نام (= شهرت) به فراموشی آید و از یادها برود و خان و مان به ویرانی و آلودگی آید و خاندان و پیوند دچار تباهی شود و به نیستی گراید؛ کوشش را ثمر نباشد و رنج و بار را حاصل هیچ باشد و قدرت به دست خداوندان روزگار افتد [...] (اما) چیزهای فرشگردی (=آن جهانی) بماند و آشفته نشود. فقط پارسایی و خلقتِ فرشگردی و کار نیک را کس نتواند ربودن. (32)
چنان که می توان از عبارات فوق دریافت، عقیده به عمر محدود دودمان شاهی خود مبتنی بر یک موضوع عام تر در ادب حِکمی عصر است. بر طبق این نظر عمر هر شخصی حداکثر صد سال خواهد بود و عمر خاندان چهار صد سال. رقم «چهارصد سال» چنان که گذشت یک نسخه بدلِ «سیصدسال» هم دارد که اگر ناشی از خطای کاتب نباشد، ممکن است نتیجه ی کسرِ صد سال (یعنی عمر فرد) از رقم چهارصد باشد. (33) آنچه در روایت مسعودی آمده لزوماً انعکاسی از یک پیشگوییِ خاص درباره ی عمر دودمان ساسانی نیست، بلکه صرفاً استفاده از این اندرز عمومی است. محل تردید است که این عقیده تأثیری در بازسازی گاهشماری قدیم به دست ساسانیان داشته باشد. تنها چیزی که ممکن است با حیله ای که به ساسانیان نسبت می دهند ربطی داشته باشد، پیشگویی پایان جهان بوده و نه پایان دودمان؛ زیرا اگر طول حکومت دودمان ساسانیان را از پیش مقدور می دانسته اند، آن گاه دستکاری تاریخ اشکانیان چه تغییری می توانست در طول عمر این خاندان ایجاد کند؟ همین عدد چهارصد سال (با نسخه بدل سیصد) در جای دیگری هم آمده، یعنی شمار سال هایی که پس از آن باران ملکوشان در آخرالزمان خواهد آمد، (34) یا طول مدتی که وفا به پیمان برای اخلاف افرادی که پیمان بسته اند الزامی است. (35)
درباره ی پادفراهِ پس از مرگ در آثار زردشتی دو نظرگاه هست که اختلاف مهمی هم با یکدیگر دارند. مطابق یکی از این ها بدکاران تا جاودان محکوم به عذاب خواهند بود (36) یا یکسره نابود خواهند شد. بنابر نظرگاه دیگر گناهکاران از گناهِ خود پالوده و پاکیزه خواهند شد و همراه با نیکوکاران از شادی پایان جهان برخوردار خواهند گردید. (37) طبق نظر بویس، تعلیم اصیل زردشت همان نظرگاه نخست است. (38) به نظر من تشخیص این که کدامیک از این دو اصیل است آسان نیست. با توجه به اسنادی که در اختیار ماست و همه بالنسبه متأخرند، می توان گفت که این دو عقیده ی معارض، بی آن که اختلاف زیادی در اجتماع ایجاد کنند، در کنار هم وجود می داشته اند. عجالتاً اشاره به این نکته کافی است که سنت زردشتی در مورد بعضی عقاید اصلی دین یکدست نیست.
از عبارات جالب توجه در متون رستاخیزی زردشتی یکی این است که در آن زمان که تن پس از مرگ دریده و پاره پاره می شود، روان های (نیکوکاران) بسیار شادمانند، اما روان گنهکاران با دیدن تن در غم فرو می روند. (39) این مورد نمونه ای است از فرایند تفسیر تعلیمی حقایق دینی؛ در واقع عمل از میان بردن نعش در دین زردشتی که متضمن پارگی و پراکندگی تن است نیازمند شرح و توضیح است. از این روایت دو مقصود داشته اند: یکی تبدیل منظره ای به ظاهر زشت و نامطبوع به منبع شادی و بهجت و دیگر استفاده از این موضوع برای شیر فهم کردن تمایز میان خیر و شر. شادی نیکوکاران ناشی از آگاهی آن هاست از آنچه پس از این خواهند بود و غم بدکاران هم انعکاسی است از عذابی که پس این خواهند دید. با این همه مشکلی در این جاست. اولاً ایمان به رستاخیز ابدان در پایان جهان ظاهراً با این شیوه ی از میان بردن جسد در نزد زردشتیان تا حدی ناسازگار است. زردشتیان از نگهداری جسد در یک مکان، مثلاً به واسطه ی دفن، خودداری می ورزند؛ به علاوه چنان می کنند که پرندگان شکاری اجزای تن را از هم بگسلند و در اطراف پراکنده کنند. (40) البته سخن ما بر سر معنای رمزی دفع جسد است. ظاهراً تفاوت چندانی در این نیست که گوشت در خاک بپوسد یا لاشخوران پراکنده اش کنند؛ اما بعید می نماید دینی که برخاستن اجساد و زنده شدن دوباره ی اموات را تعلیم می کند، هیچ کوششی نکند که لااقل آن ها را در جایی گرد کند و در عوض آن ها را به دست پراکندگی بسپارد. این مغایرت به چشم من آن قدر مهم می آید که بگویم ظاهراً در این جا دو سنت مختلف در هم ادغام شده است. (41) بسیاری از محققان پذیرفته اند که در معرض دید ددان و لاشخوران نهادنِ جسد در اصل رسم مغان بوده و نه زردشتیان. چنین فرض تاریخی ای را می توان از قول هرودوت استنتاج کرد. (42) به آسانی نمی توان گفت که این قول درست است یا غلط، اما آنچه اهمیت دارد این است که این به صحرا افکندن اجساد به هیچ روی در تاریخ دین زردشتی همه گیر نبوده است.
این طریق رسمی و مُجاز دفع اموات در دوره ی ساسانی با دقت و وسواس اجرا نمی شده است. به مانندی بسیاری از زمینه های دیگر در این جا هم منبع آگاهی های ما اندک است، ولی از شواهد کمی که در دست است ظاهراً برمی آید که مردگان یا استخوان های آنان را در استودان می نهاده اند. این امر البته با دستورهای دینی زردشتی سازگار است. کلّ یافته های باستان شناختی ما در این زمینه زیاد نیست؛ در این شمار کم هم، آن جا که می توان شیوه ی دفع جسد را تشخیص داد، مشاهده می شود که همیشه دقیقاً مطابق دستورهای متون زردشتی عمل نمی کرده اند و همین نکته موضوع را قابل توجه تر می کند. (43)
در تلمود بابلی اشاره ای مبهم است به جدال بین یهود و زردشتیان در عصر ساسانی بر سر مسئله ی دفع مردگان؛ در آن جا ظاهراً چنین آمده که رسم خاکسپاری یهود برای ایرانیان آزارنده بوده است. (44) این اشاره تنها شاهدی است که در اختیار داریم و البته مبهم است. در این باره در آثار بالنسبه فراوان مسیحی در عصر ساسانی مباحث بسیار اندکی است و این سکوت نسبی ظاهراً معنادار است. با این همه، اطلاعات اندک مهمی در این باب می توان یافت. مناندر روایت کرده که یک بند خاص از پیمان صلحی که میان امپراتور یوستینیانوس و خسرو انوشیروان در 545 میلادی بسته شد این بود که به مسیحیان اجازه دهند مردگانشان را در مملکت ایران به خاک بسپارند. (45) یک مورد جالب مربوط است به جای ثلیق مارابا که به سال 552 میلادی مرد و روز مرگش با روزهای فروردیگان، که به ارواح مردگان نیکوکار اختصاص دارد، مطابق افتاد. وقایع نامه ی مسیحی می گوید در این روزها فقط نیکان و افاضل (الاخیار و الافاضل) می میرند. (46) چون شاه از مرگ مارابا خبر یافت، فرمان داد همه چیز را مهیا کنند تا او را با احترام بسیار به خاک سپارند. (47) آورده اند که شاه نه فقط از دفن او جلوگیری نکرد، بلکه از به خاک سپردن این مرد بلندمرتبه حمایت هم کرد. اگر مسئله دفن اموات محل مناقشات شدید می بود، کتابی که پر است از معلومات درباره ی عصر ساسانی، بی شک چنین خبط مضحکی را مرتکب نمی شد. با این حال شواهد دیگری هم لازم است.
شاید بتوان حدس زد که عرفِ عام در این باب در عصر ساسانی لزوماً آن چیزی نبوده که وندیداد تکلیف می کند، و گویا تلاش زیادی نکرده اند که این تکلیف را بر قوم تحمیل کنند. مشابه این اختلاف به احتمال زیاد در دوره ی هخامنشیان هم وجود می داشته است. (48) بی شک خطاست که دین زردشتی را منحصراً همان چیزی بدانیم که از طریق نوشته های رسمی زردشتی به ما رسیده است و ظاهراً شیوه ی درستی نیست که بکوشیم یافته های باستان شناختی و تاریخی را با احکام شرعی سازگار کنیم. (49)
رستاخیز از آن موضوعاتی است که در کتاب های پهلوی گویا بر سر آن مجادلاتی جریان داشته است. یکی از سؤالات این است که مردمان در چه سنی دوباره زنده خواهند شد. گاه می گویند که مردم بسته به این که در چه سنی مرده باشند، در قیامت در سن آرمانیِ پختگی، یعنی چهل سالگی، یا در سن رسیدگی، یعنی پانزده سالگی، برخواهند خواست. (50) اما در بعضی متون دیگر چیزی آمده که مسئله را موضوع مجادله فرا می نماید:
اگر مردم نیازی به غذا نداشته باشند، بی مرگ و بی پیری شوند. اگر گوشت خورده باشند به چهل سالگی برخیزند، و اگر گوشت نخورده باشند به پانزده سالگی برخیزند. (51)
در این جا ظاهراً مردمان را به هنگام رستاخیز بسته به برخورداری آنها در دنیا از طعام ها به سه طبقه تقسیم کرده اند. متن کاملاً روشن نیست. به واسطه ی متون دیگر می دانیم که در روزهای پایانی جهانی، مردم مرحله به مرحله دست از طعام برمی دارند: نخست از گوشت بی نیاز می شوند، سپس شیر را کنار خواهند نهاد و سرانجام میلی به نان نخواهند داشت و با آب زیست خواهند کرد. (52) اگر عبارتی که از رساله ی ماه فروردین روز خرداد نقل کردیم به همین موضوع راجع باشد، ظاهراً باید نتیجه گرفت که بعضی در دوره ی پیش از فرشگرد هم هنوز به طعام و حتی به گوشت وابسته بوده اند. چنین طعامی را احتمالاً نشان وابستگی شدید به دنیا (گیتی) می دانسته اند و بالنتیجه چنین افرادی را مستعد پاکی جهان روحانی نمی پنداشته اند. (53) بنابراین سه مرتبه داریم: آن ها که از خوردن گوشت دست نکشیده اند، در چهل سالگی برخواهند خواست که سن کمال است؛ آن ها که دست کشیده اند در پانزده سالگی برخواهند خواست که آغاز شباب است؛ و در پایان آن ها که هیچ نخورده اند (یعنی در روزهای پایانی) اصلاً به هنگام رستاخیز سنی ندارند. امکان دیگر در تفسیر متن این است که اشاره ی متن به عصر رستاخیز و معاد نیست، بلکه مقصود عادات غذاخوری مردم در همین دنیاست و البته دفاع آشکاری از گیاهخواری هم در آن هست. (54)
متن دیگری ضمناً با این عقیده به جدال پرداخته اند:
بار دیگر از همه ی طعامها و همه ی چیزهایی که آدمی را از آن ها شادی و آرام است برخورداری خواهد بود... طعام ها و مزه ها هزار برابر آنچه اکنون هست خواهد بود. آن که به این عقیده دارد می خورد و آن که ندارد نمی خورد. (55)
جمله ی آخر متضمن نکته ای جدلی است که خوشبختانه با مقابله ی آن با متون دیگری که پیش تر نقل کردیم می توانیم معنای آن را دریابیم. به زهد و امساک نیازی نیست (چه اکنون، که ظاهراً معنای متن همین است، چه در پایان جهان، که این معنا هم ممکن است)، زیرا در جهان دیگر همه ی مزه ها برای همگان فراهم خواهد بود. تمایز از نظر نویسنده ی این متن نه در خوردن و نخوردن که در اعتقاد یا عدم اعتقاد است. جنبه ی جدلی متن آشکار است، اما دقیقاً معلوم نیست که موضوع جدل چیست. آیا بحث بر سر زهد در دنیاست یا بر سر این سؤال که آیا در آخرالزمان باید تدریجاً از طعام دست کشید؟ من مایلم تفسیر اول را درست بدانم.
نکته ی دیگری که باید بدان بپردازیم مسئله ی شهود است؛ کلید کشف حقایق امور غیبی که البته جهان دیگر را هم شامل می شود.
یکی از راه های هم سخنی با ایزدان و علم حضوری یافتن به امور دنیای دیگر، که یک راه تصدیق حقایق دین هم هست، شهود است، آنچنان که کردیر کرد. البته این طریق بر همه گشوده نبوده است؛ محدود بوده است به جمعی از گزیدگان که خود را نایب دیگران می دانسته اند و آنچه سعادت دیدنش را یافته بودند بر دیگر افراد اجتماع هم آشکار می کردند. حتی برای این خاصان هم شهود کاری جزئی و ناچیز نیست که با قوانین علّی و معلولی میسر شود یا به راحتی تکرار شود؛ نادر اتفاق می افتد و عقیده بر آن است که با خطرهای سخت همراه است. فقط می توان حدس زد که این خطرها را ناشی از آن می دانسته اند که این راه همان راه اموات است و به واسطه ی تداعی، کسی را که این کار را تعهد می کرده، لااقل در همان مدت سفر، مرده می پنداشته اند. این سفر را مخصوصاً از جهت دیگری هم ترسناک می دانسته اند، زیرا فرد در راه ممکن است با ابتلائاتی مواجه شود که صبر و پایداری او را به محک آزمون های دشوار بزند. در بعضی موارد ممکن است برای آماده کردن مقدمات سفر مسافر را با مبلغی منگ یاری کنند، که گاه آن را به می هم می آمیخته اند. سپس موقتاً در خوابی عمیق فرو می رود و به جهان دیگر نقل می کند. چون بازگردد، بازگشتنش را با مراسمی پرشادی و آرامش و باشکوه جشن می گیرند. بسیاری از این خصوصیات با مجموعه اعمال مناسک شمنان شباهت بسیار دارد و ما سپس تر اندکی به آن خواهیم پرداخت.
درباره ی تأثیر مواد مخدر از نظر ایشان تنها می توانیم به حدس متوسل شویم. شاید چنین می پنداشته اند که این مواد می توانند نوع خاصی از خودآگاهی را بیدار کنند و از این رو نقش محرک داشته اند. در عین حال می توانسته اند در جهت مخالف هم مؤثر افتند، یعنی ترس و درد را تسکین می داده یا ذهن می زدوده اند و از این رو نقش داروی مسکن داشته اند. این نکته ی آخر را می توان از داستان کیومرث و گاو در آغاز حمله ی اهریمن دریافت که هرمزد منگ را به گاو داد تا درد را آسان تر تحمل کند. (56) این دو، تأثیرات دوگانه ی شناخته شده ی بسیاری از مواد مخدر است. اهل مشاهده ای که به سفر جهان دیگر می رفتند هم به خاصیت توهم زای این داروها نیاز داشتند تا کشف و شهودشان را باعث شود و هم خاصیت تسکین دهندگی درد و ترس را.
ظاهراً در دوره ی ساسانی مرسوم بوده که نمونه های مشهوری از حالات بزرگان گذشته را که منگ خورده بوده اند و دنیای دیگر را به کشف دریافته بوده اند، نقل کنند. یکی داستان خیالی ارداویراز است که هم عصرانش او را برگزیدند که به جهان دیگر برود و اخباری از احوال آن جا بیاورد. دیگری افسانه ی گشتاسب است؛ امیری که با حمایت او زردشت در کار خویش توفیق یافت. او زمانی به دین زردشت گروید که امشاسپند اردیبهشت به فرمان هرمزد معجونی سکرآور به او داد تا به واسطه ی شهودی دنیای دیگر را ببیند. (57) این برهان قاطعی بود برای گشتاسپ. گشتاسپ برای نویسندگان آثار دینی در عهد ساسانی، اسوه ای نیکوست. زردشت هم خود از نمونه هایی است که به چنین شهودی رسیده است و البته شهود او به واسطه ی «خردِ همه دان» دست داده است. (58)
جالب است که آثار پهلویِ اواخر دوره ی ساسانی و اوایل عهد اسلامی سخت دلمشغولی وصف شهودهای اخروی اند. اثر کلاسیک در این نوع ادبی البته همان کتاب ارداویراز است، ولی این کتاب تنها نیست. فصل آغازین کتاب مینوی خرد وصفی تقریباً جسمانی از شخص خرد می کند. به علاوه در کتاب های پهلوی اشارات مکرری به دیدن امشاسپندان است. نیز درباره ی امکان دیدن جهان روحانی (مینوگ) یا عضوی که مخصوص چنین شهودی است، یعنی «چشم جان» مباحث بسیار هست. (59)
شهود جهانی روحانی (مینوگ) بارها در آثار پهلوی آمده است و موضوع ظاهراً در کل دوره ی ساسانی رواج داشته است. در متنی که تاریخ دین زردشتی را وصف می کند و متضمن کلماتی منسوب به خسرو است، این موضوع از مباحث اصلی متن است. برای خسرو معیار تجربه ی دینی قابلیت دیدن جهان روحانی است. دیدن آن جهان بالاترین دستاور دینی است. عقیده به معاد در آن متن نیست. (60) در دوره ی پس از ساسانیان ظاهراً عقیده به شهودِ چیزهای روحانی فروکش کرده است.
قابل ذکر است عباراتی که درباره ی جهان دیگر است، متضمن این نکته هم هست که روان قابلیت دیدار هرمزد و امشاسپندان را داد:
مردمان آن را که از اوستا و زند و آن را که به چشم ببینند و به گوش شنوند باید بیاموزند و بنیوشند. زیرا ایشان را از آموختن، دانایی و از نیوشیدن، نرمی و ملایمت رسد و از دانایی و ملایمت، رسیدن به بهشت و گرزمان و دیدن هرمزد و امشاسپندان نصیبشان شود. (61)
این مفهومی از شهود است که در آخرت به مردمان وعده داده اند. در متنی دیگر وعده ی چنین دیداری را به همه ی آفریدگان داده اند و گفته اند که این موهبت شاید حتی در زمان حیاتِ این جهانی هم نصیب آن ها شود. (62)
روان های مردگان نیکوکار از علم اسرار برخوردار خواهند شد؛ علمی که از خویشان آن ها بر روی زمین دریغ داشته اند:
نیکوکاران چون از گیتی جدا شوند، دردمند می شوند. چون [از گیتی] جدا شوند، تا از محاسبه ی (=آمار) سخت بگذرند، می نالند. (63) پس از محاسبه در جای خویش شاد شوند و از آن که خویشان (64) آن ها که در گیتی اند به رازهای روحانیان دست نیافته اند و مقام آن ها را نشناخته اند، اندوهگین آنانند، همانطور که مردم گیتی اندوهگین شوند... (65)
وصفی روشن تر از کار مردم در آخرت در یک متن پهلوی دیگر آمده است:
کار ایشان این باشد: هرمزد را دیدن، به او و خدایان نماز بردن و هر آن چیز دیگری را که خود خوشایندتر بینند کردن. (66)
مفهوم «چشم جان» مفهومی است درباره ی ارتباط میان ساحت «مشهود» (گیتی) و «نامشهود» (مینوی) جهان. سؤالی که گهگاه در متون پهلوی طرح می شود این است که آیا دیدن جهان روحانی (مینوگ) با قوه ی شهود ممکن است، چنان که گویی جسمی را به چشم سر می بینیم؟ این سؤال ممکن است در نظر ما تناقض گویی باشد، زیرا مینوگ را به هر آن چیزِ نادیدنی تعریف کرده اند. با این حال، متفکران زردشتی مسئله را چنین تلقی نمی کرده اند.
باید یادآوری کرد که اصطلاح «چشم جان» چند معنی متداولِ مختلف داشته است. لفظ غالباً (علی الخصوص در متون کلامی) بر ادراک عقلی دلالت می کند و معادل الفاظی نظیر perception و insight در زبان انگلیسی است که هر دو اشتقاقاً به حیطه ی شهود مربوط اند، اما در معنای عقلی هم تخصیص معنایی یافته اند. مثلاً در بحثی منظم درباره ی مسئله ی علم و جهل تعاریف زیر آمده است:
جوهر علم آن است که تعریف آن به خودی خود این است: «آنچه چشم جان را به دیدن اشیایی که بر جان مشهودند می گشاید»، درست مانند جوهر نور که تعریفش این است: «آنچه چشم تن را به دیدن اشیایی می گشاید که بر تن مشهودند» (67).
متناظر این تعریف، تعریفی سلبی در همان فصل آمده است:
تعریف جوهر جهل این است: «آن است که چشم جان را بر دیدن اشیایی که بر جان مشهودند، می بندد»، درست مانند جوهر ظلمت که تعریف آن این است که چشم تن را بر دیدن آنچه بر تن مشهود است می بندد. (68)
جان، در تقارن با تن، اشیا را به «چشم جان» می بیند. لازم نیست چیزی بیش تر و ژرف تر از این بر این تعبیر حمل کنیم که جان اشیای روحانی را ادراک می کند و عضوی که این ادراک بر عهده ی اوست بر سبیل استعاره «چشم» آن نامیده شده است.
انعکاسی قدیمی را از این تواناییِ دیدنِ ذواتِ روحانی می توان در یک روایت دیوگنس لائرتیوس یافت که ظاهراً منقول از سوتیون (69) (قرن دوم ق.م) است. (70) در آن جا می گوید که هوا پر از تصاویری است که فقط بر تیزبینان پدیدار می شود. این روایت، روایتی موثق است، زیرا با آنچه در منابع پهلوی آمده تطبیق می کند؛ به امکان دیدن آن موجودات اشاره می کند ولی آن را محدود می کند به کسانی که قدرتی خاص دارند.
اصطلاحِ «چشم جان» یک معنای اساطیری هم دارد. زردشت درخواست می کند که روان گرشاسپ را با این عضو ببیند. (71) هرمزد نریوسنگ را به سوی گشتاسپ می فرستد. گشتاسپ از نریوسنگ خوراکی ایزدی می گیرد که چشم جانش را به دیدن فرّه (72) و راز (73) بگشاید.
در سال های اخیر درباره ی خاصیت شمنی شهودهای کردیر و ارداویراز (74) بسیار نوشته اند. اما باید توجه داشت که این شهودها نوع محدود و ناچیزی از شهود را نشان می دهند، یعنی فقط سفر روح به جهان دیگر را وصف می کنند. حتی در ماجرای کردیر این شهودها صبغه ی قراردادهای ادبی دارند. در این ماجرا شخصی تاریخی که به اول شخص می نویسد از صناعت (device) شهود ماوراء طبیعی بهره می جوید. شباهت این شهود با آنچه در عقاید شمنی آمده انکارناپذیر است، ولی با این همه آیا می توان آن را پدیده ای شمنی تعریف کرد؟ هر استدلالی که در این باره کنیم، گویا به دور و در نهایت به ایراد بنی اسرائیلی گرفتن از اصطلاحات خواهد انجامید. با توجه به این که این پدیده در ایران عهد ساسانی نادر است و به احتمال بسیار بیش از آن که تجربه ی دینی عامی را وصف کند، سنتی ادبی را منعکس می کند، به نظر من مبالغه آمیز می نماید که دین زردشتی عهد ساسانی را نمونه ای از ادیان شمنی به حساب آوریم. حداکثر می توان گفت که شاید در این جا با بازمانده ای ادبی یا یادگاری از موضوعی مواجه باشیم که در ادوار قدیم تر در یکی از سرچشمه های دین زردشتی رایج بوده است. اما باید تأکید کرد که هیچ مدرک مستقیمی از چنین دوره ی شمنی در دست نیست. کوشش نوبرگ برای این که دین زردشت را دینی شمنی معرفی کند (75) بیش تر محققان را قانع نکرده است. شاید هنینگ که زردشت نوبرگ را «جادوگر» خوانده، در نقد خود تنه رفته باشد، (76) ولی گاهان، یا آن قسمت هایی از آن که قابل فهم تر است، نظر نوبرگ را تأیید نمی کند.
در اواخر عهد باستان، زردشتیان تنها مردمانی نبوده اند که از این فن شهود آخرت بهره می برده اند. گزارش هایی از شهودهای یهود (77) و نصاری (78) و رومیان (79) هم در دست است. استعداد بشر در شهود و تصدیق حقایق ماوراء الطبیعی را قاطعانه پذیرفته بوده اند و مردمان گاه گاه بدان توسل می جسته اند. لزومی به ذکر این مطلب نیست که یهودیت و مسیحیت را هیچ کدام نمی توان به دلیل این گونه اشارات به دنیای دیگر شمنی خواند.
از متونی که نقل کردیم شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که دو مفهوم از «چشم جان» در نزد ایرانیان وجود داشته که مکمل یکدیگر بوده اند؛ یکی اسطوره ای که ممکن است میراث کهن ایرانی باشد، و دیگری کلامی که ظاهراً نتیجه ی تأملات علما بوده تا این عقیده را در چارچوبه ی یک نظریه ی معرفت بگنجانند. نکته ی بسیار مهم در این است که این چشم جان وسیله ای است که آدمی را بر دیدن اشیای ماورایی که از دسترس تجارب هر روزینه ی بشر بیرونند توانا می سازد. جهان روحانی (مینوگ) که بنا بر تعریف نامریی است به چشم سر دیده نمی شود، در احوالی خاص- که روایات اساطیری چند نمونه از آن را ذکر می کنند- این جهان در برابر «چشم جان» متمثّل می شود و به ادراک در می آید. شهود جهان روحانی ابداً تجربه ای عام نیست و حتی برای خاصانِ اندکی هم که از نعمت چنین قوه ای برخوردار شده اند، جز در حالات خاص و غیر عادی اتفاق نمی افتد. سفر بعضی کسان در دوره ی ساسانی به جهان دیگر نمونه ای است از این استعداد بشر. این عارفان به خواست خود و با پذیرش خطر آن به این کار مبادرت می ورزیده اند تا در اسرار پنهان از چشم بشر جستجو کنند. این شهودها یا متضمن دیدار جهان ماوراست، یعنی دنیای مردگان، یا مشاهده ی آنچه در آینده خواهد آمد، یعنی جهانِ معاد جمعی. نمونه ی نوع اولِ شهود همان شهود کردیر و ارداویراز است و دومی مشخصه ی اهل بصیرت و بینایی امور آخرالزمان. بسیاری از این عقاید میان ایرانیان و دیگر گروه های دینی دنیای هلنیستی و بیزانسی مشترک است و ظاهراً غیرممکن است که مشخص کنیم کدام یک از این ها قدیم تر است. اما این خصوصیت بارز میراث ایرانی است که مفاهیم مجردی که به الوهیت رسیده اند می توانند متمثل شوند و در شرایطی معین صورت مادی پیدا کنند (چنان که در مورد فرّه)، بی آن که مجرد بودن خود را از دست بدهند. این خصوصیت است که سبب می شود سنت دینی ایرانی همیشه در مرز میان غیب و شهادت متردد باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1. کلنز (1987 ب؛ کلنز و پیرار، 1988/91) وجود معاد گاهانی را انکار کرده اند. کلنز در آخرین مقاله اش (زیر چاپ) ظاهراً معاد فردی را پذیرفته، ولی عقیده به معاد جمعی یا جهانی را در گاهان منکر است. تلقی هومباخ هم ظاهراً همین است، زیرا در مقدمه ی جدیدترین اثرش (1991) هیچ اشاره ای به معاد نمی کند. مطابق رویکرد این محققان گاهان متنی است آیینی که اصطلاحات آن را باید با توجه به استعمال و تداول آن ها در متون ودایی تفسیر کرد. چنین رویکردی اگرچه فوائدی دارد (و کلنز و پیرار، 1988/91 شواهد آن را نشان داده اند)، ولی گاه سبب می شود که به بعضی جنبه های مهم متن توجه نشود. مثلاً می توان سفر تکوین را همچون جزئی از ادبیات بین النهرین باستان در مطالعه گرفت و تفسیر کرد. این شیوه را بعضی محققان به کار بسته اند. از نظر لغوی البته حاصل آن بسیار است، اما مهر و نشان مخصوص اندیشه و عواطف دینیِ کتاب و استمرار مفاهیم آن از سفر تکوین تا آثار اخیر یهودی گم می شود و از دست می رود. باید به خاطر داشت که سنن دینی غالباً از اصطلاحات کهن استفاده می کنند و در عین حال آرام آرام به سوی مفاهیم جدید حرکت می کنند. مفاهیم نو را مکرراً با عبارات قدیم بیان می کنند تا آن را با تجربه ی جمعی جدید سازگار کنند. در مورد گاهان باید این امکان را هم در یاد داشت که زبان مرسوم آیینی کهن، احتمالاً دیگر منعکس کننده ی «حقیقت» دین جدید زردشت نبوده است. می توان موضوع را با نظیر آن در یهودیت قیاس کرد؛ در مراسم کنیسه حتی امروز هم زبان معمول در مراسم قربانی معبد را به کار می برند که دو هزار سالی است متروک شده. معقول است که تعادلی میان این دو حد برقرار کنیم؛ یعنی میان رأی کسانی که گاهان را ذیل متون ودایی می دانند و قول آنانی که تمامی دین متأخر زردشتی را از آن استنباط می کنند.
2. شاکد، 1970 الف و 1971.
3. مجموع مبحث معاد ایرانی را در صورت کاملش تنها در آثار متأخر پهلوی می توان یافت.
4. یعنی در آثار مربوط به قرن اول قبل از میلاد و بعد از آن.
5. فلوسر، 1972 و 1982؛ بویس، 1984 و 1989؛ هولتگارد، 1979 و 1983.
6. مثلاً ژینیو، 1985/88، 1986 الف، 1986 ب؛ بار، 1985.
7. ظاهراً ژینیو تا حدی حتی منکر این هم است و کل آثار مکاشفه ای را به دوره ی اسلامی نسبت می دهد. وجود عناصری مکاشفه ای که سخت یادآور ادب مکاشفه ای ایرانی در آثار یکی از آباء کلیسا، آفریم، است (و این افریم خود در قرون چهارم میلادی در مرزهای شاهنشاهی ساسانی می زیست)، نشان می دهد که این مضامین در آن عصر روایی داشته و تردید ژینیو در این معنا بی اساس است؛ قس ویدنگرن، 17:1984 و بعد.
8. لفظ ادبیات را در این جا با اندکی مسامحه به کار برده ایم. مقصود از آن لزوماً آثار مکتوب نیست، بلکه بیش تر سنت منظمی منظور است که بیش تر شفاهی بوده تا کتبی.
9. چنان که بعداً خواهیم دید، به واسطه ی تألیفات پهلوی ای که تنها به زبان عربی باقی مانده اند می تواند شواهدی از مفاهیم معادشناختی رایج در عصر ساسانی به دست آورد.
10. هولتگارد، 391:1983. کلمات داخل چنگک را برای آن افزودم تا منظور نویسنده را روشن کرده باشم. برای بحث او درباره ی زند بهمن یشت، رجوع شود به اثر او، 1991.
11. یا نویسنده ی ناشناسِ روایات.
12. بویس (1968 ج:38) نیز البته به هنگام بحث از موضوع دیگری به این نکته اشاره کرده است. بررسی تحول مفاهیم معادی و مکاشفه ای از بخش های موجود اوستا تا کتاب های پهلوی در اثر کلپه (544:1981 و بعد) آمده است.
13. Oracles of Hystaspes
14. احکام الهی (Div. inst) قس بیده و کومون، 1938، ج، 2: 76-364.
15. قس بیده و کومون، 1938؛ فلوسر، 121:1982 و بعد؛ هولتگارد، 1983؛ بویس و گرنه، 376:1991 و بعد.
16. مقدسی، البدء، ج143:2؛ ترجمه ی شفیعی کدکنی، 6-365.
17. به خطابه ی اول رجوع شود.
18. متن در البدء (ج. 62:1) به شکل تحریف شده آمده.
19. این براهین از این دو نوشته جمع و خلاصه شده: روایت پهلوی، 1:52 و دادستان دینی، 3:36. نسخه ای طولانی تر از این گفتگو را می توان در بندهشن بزرگ (12:121 و بعد) یافت. درباره ی این فقره ی اخیر رجوع شود به بیلی، 93:1943 و بعد؛ موله، 113:1963 و بعد؛ ویدنگرن، 141:1983 و بعد. برهان مشابهی هم در گزیده های زادسپرم (34) است. مجموعه ای از این متون در اثر موله آمده است (113:1963 و بعد). برای ارجاعات دیگر همچنین رجوع شود به ویلیامز، 1990، ج. 243:2.
20. فقط در ایران ساسانی نبوده که در دفاع از رستاخیز و توجیه آن بحث های سخت در می گرفته. افراهات در اثبات امکان رستاخیز همان براهینی را استفاده می کند که زردشتیان (قس افراهات، دلایل (یا مواعظ)، 6:8، 72-369). آباء کلیسا نیروی بسیار صرف توضیح آن کرده اند (رجوع شود به ولفسن، 1961). در یهودیت هم در اوایل تاریخ میلادی رستاخیز در معرض حمله ی مخالفان بوده. این معنا در جای مهمی آمده است: در دومین دعا از دعاهای مقرر هجده گانه ی برکت در نمازهای یومیه اصلی، یعنی در عمیدا. نیز در فصلی از میشنا (سنهدرین، 1:10) اشاره ای آمده است که منکران رستاخیز در آخرت بهره ای نمی برند. این قول بی تردید نشان می دهد که ایمان به آخرت عام نبوده است. بحثی کوتاه درباره ی متن سنهدرین در اورباک (652:1979) آمده است. مارمورشتین (146:1950 و بعد) شرحی از بحث و جدل ها را درباره ی موضوع در طول تاریخ یهود آورده است.
21. یشت نوزدهم، فقره ی 89. رجوع شود به بیلی، 118:1943 و نوبرگ، 308:1938 و بعد. استاد بویس بر آن است که رستاخیز جزئی از پیام اصلی زردشت بوده است (بویس و گرنه، 365:1991 و بعد). اما این احتمال را شواهد مستقیم تأیید نمی کنند.
22. قس مال، 356:1958 و بعد.
23. برای ارجاعات و بحثی کامل تر در این باره به خطابه ی پنجم رجوع شود.
24. سطور مربوط و ترجمه ی آنها را می توان در کتاب باک (1978: 489-384) یافت. آثار شروو (1983) و مکنزی (1989) بسیار به فهم معنای کتیبه ها کمک کرده است. کل کتیبه ها و بررسی و خلاصه ای از تفاسیر مختلف را می توان به آسانی در کتاب ژینیو (1991) یافت. از آثاری که درباره ی شهود کردیر نوشته شده اند، مخصوصاً می توان به این ها اشاره کرد: نیولی، 423:1979 و بعد؛ ژینیو، 1981 و 1984؛ گوبه، در کالمیر و گوبه، 49:1985 و بعد.
25. کارهایی که کردیر کرده تا برای سفر آماده شود بسیار جالب توجه اند:
«و من [به نام؟] شاپور، شاهنشاه، آیین و کلامی برای کارهای ایزدان و روان خویش کردم (=به جا آوردم) تا مگر اردای شوم.» در این جا دو تعبیرِ «برای کارهای ایزدان» و «(برای) روان خویش» نشان می دهند که نیت خیر شرط لازم انجام کارهای نیک است. برای توضیح این ترجمه به ضمیمه ی اول کتاب رجوع شود.
26. به اثر شروو (295:1983) رجوع شود. در آن جا به نوشته های محققان قبلی هم اشاره شده است.
27. بحثی درباره ی بعضی جزئیات ترجمه ی ما در ضمیمه ی کتاب آمده است.
28. شروو به درستی این نکته را دریافته است (291:1983 و بعد).
29. مسعودی، التنبیه، 98.
30. بحثی در این باب را می توان در اثر نیولی (37:1985) یافت. توضیحی تازه و بالنسبه مقنع درباره ی تاریخ سنتی زردشت در اثر کینگزلی (1990) آمده است. شهبازی (219:1990 و بعد) از منظر دیگری به روایت مسعودی پرداخته است.
31. نسخه ی عربی «سیصدسال».
32. متون پهلوی، 85 و بعد. ترجمه را از اثر خود (شاکد، زیر چاپ ب) آوردیم. عقیده ی مشابه درباره ی تباهی گریزناپذیر دودمان در نامه ی تنسر آمده، هرچند که در آن جا به رقم سال های اشاره ای نیست (قس مینوی، 19:1317؛ بویس، 44:1968). در عهد اردشیر نویسنده، که بنیانگذار دودمان ساسانی فرانموده شده، از روی تدبیر سخنی درباره ی زوال دودمان در سیصد یا چهارصد سال نمی گوید و فقط ذکر تباهی کلی در پایان هزار سال را به میان می آورد. رجوع شود به احسان عباس، 83:1967. در ملل و نحل شهرستانی رقم «سیصد و پنجاه سال» در سیاقِ مشابهی آمده است (رجوع شود به شاکد، زیر چاپ الف، 39) (مترجم تصرفی در ترجمه ی نویسنده نکرد، هرچند در دو سه نکته ی جزئی با قرائت او اختلاف نظری دارد. متن ظاهراً ارتباطی با آنچه نویسنده می گوید ندارد. م.)
33. در نوشته های قدیم یهودی، «سی» و «چهل» را برای نشان دادن مدت یک نسل به کار می برده اند.
34. روایت پهلوی، 10:48.
35. روایت پهلوی، 10:12 و بعد. در آن جا رقم سیصدآمده. اشکال الزام آورترِ پیمان زمان بیش تری معتبر باقی مانده است، گاه تا هزار سال. آگاهی های دیگر را در اثر ویلیامز (1990، ج145:2) بیابید.
36. مثلاً، روایت پهلوی، 4:36.
37. روایت پهلوی، 70:48.
38. بویس، 244:1975.
39. دادستان دینی، پرسش 115 (وست، 36:1882)
40. تعبیر همیشگی در این مورد دریده شدن «به وسیله ی سگان و پرندگان» است (sag ud way در پرسش پانزدهم دادستان دینی؛ مشابه آن در گزیده های زادسپرم، 25:4 و بعد و 32:30 و 3:34؛ مینوی خرد، 113:1 و روایت پهلوی، 2:24 و مواضع دیگر و این دنباله ی بعضی تعبیرات در وندیداد است؛ مثلاً وندیداد، 10:8. ظاهراً کامن هوبر، 302:1958 و بعد این اشارات به سگان را کلاً یک سنت ادبی (topos) می داند). در داستانِ زوج نخستین بشری، یک پرنده ی شکاری را در خوردن گوشت انسان جانشین سگ کرده اند. نخستین گوشت که این دو فراهم کردند، سهمی از آن را به آتش دادند و سهمی به ایزدان: «و از آن پاره ای به آسمان انداختند و گفتند این بهره ی ایزدان، مرغ کرکس رفت و آن را از ایشان ببُرد، چون اول بار گوشت را سگان خوردند» (بندهشن بزرگ، 104؛ انکلساریا، 130:1956 و بعد) (ترجمه ی بهار تفاوت دارد: «...مرغ کرکس فراز رفت نتوانست گرفت، سگ آن را از ایشان ببرد، زیرا نخست گوشت را سگ بخورد.» م.) در متنی سریانی آمده که مجوسان خواستند جسد مارابا را پیش سگان اندازند که خشم نصاری را برانگیخت و نینداختند (بجان، 270:1859). آنچه در این جا آمده شاید یک بیان کنایی مسیحی باشد، اما چون در کتاب های زردشتی هم مکرر می شود، ظاهراً می توان نتیجه گرفت که این تعبیر در زبان زردشتیان هم شایع بوده است. یک شاهد مسیحی دیگر را درباره ی سگان و پرندگان خورنده ی جسد می توان در اثر کامرون (1969/70: 79) یافت، یک گواه چینی از قرن ششم میلادی که درباره ی سغد سخن می گوید، رسم دفع اجساد را چنین وصف می کند: «در بیرون شهرِ شاهی دویست خانوار از مردمی بودند که خود را علی الخصوص وقف مراقبت بر مراسم دفع و دفن اموات کرده بودند. اینان کلبه هایی دور از منطقه ی مسکون ساخته بودند که در آن جا سگان را غذا می دادند. همین که کسی می مرد به سراغ جسدش می رفتند، او را در یکی از این کلبه ها می نهادند تا سگان از میان ببرندش. وقتی که گوشتی از او نمی ماند، استخوان هایش را جمع و دفن می کردند، بی آنکه آنها را در تابوتی بنهند.» (رِموزا، 230:1829 و بعد، قس توماشک، 71:1877).
رسم سگدید در مراسم مردگان هم ظاهراً نشان می دهد که از یک زمانی به بعد پرندگان را در این کار جانشین سگان کرده اند. طبق این رسم لازم است که جسد تازه گذشته را در معرض دید سگ بگذارند که ممکن است مقدمه ی خوردن تن به وسیله ی پرندگان بوده باشد. قولی در روایات فارسی (ترجمه ی دهابهار، ص.113) هم به این مطلب اشاره ای دارد که سگدید نظیر سایه ی پرندگان است. توضیحاتی که در نوشته ها برای این رسم آورده اند که سگ دیوان را دور می دارد، یا این که سگ در تشخیص مرده از زنده ماهر است (و این توضیح اخیر ظاهراً ساخته ی جاحظ است که خواسته مسئله را توجیه عقلانی کند) احتمالاً ثانویه اند. گرنه (228:1984) بعضی شواهد باستان شناختی را ذکر می کند که ممکن است بر پاک کردن استخوان ها به وسیله ی سگان دلالت کنند. (قدرت سگ در تشخیص مرده از زنده در حیوان جاحظ آمده است (طبع عبدالسلام هارون، اول، ص.375): «و ما فی الارض کلب یلقی کلباً غریباً الّا شمّ کلُّ واحدٍ منها استَ صاحبِه، و لا فی الارض مجوسیّی یموت فیُحزَن علی موته و یُحمل الی الناووس الّا بعد أن یُدنی منه کلب یشمّه، فإنّه لا یخفی علیه فی شمّه عندهم، أحیّ هو أم مَیّت، للِطافةِ حسّه، و أنّه لا یأکل الأحیاء...»م.)
41. بوکلن، 102:1902 اشاره می کند که این اهتمام فوق العاده ی مغان در از میان بردن لاشه ی خود سبب می شود که فرض کنیم اینان در اصل امیدی به رستاخیز نداشته اند. مولتن (253:1913) این مطلب را نقل کرده است.
42.هرودوت، کتاب اول، 140، متن و تفسیر آن در کتاب مولتن (398:1913)؛ آشری، 346:1988 و بعد محققان بسیاری درباره ی رسم هخامنشیان در دفع اموات و نیز مسئله ی زردشتی بودن یا نبودن آنان بحث کرده اند. قس نوبرگ، 335:1938 و بعد وکلنز، 1983 ب: 115. او بر آن است که نهادن اجساد در معرض دید ددان و لاشخوران یک خصوصیت متأخر دین زردشتی است. من کوشیده ام نشان دهم که در دوره ی هخامنشیان بی شک بیش از یک طریق در دفع اجساد مرسوم بوده است (شاکد، 1991).
43. کتیبه ی اقلید به فارسی میانه ظاهراً نشان دهنده ی دفن است؛ شاکد، 224:1975 و بعد؛ همچنین قس نیکلسن، 1985؛ گرنه، 1990؛ راسل 1990 الف. شواهد دیگر را که بر عمل دفن در دوره ی اشکانی و ساسانی دلالت می کنند، بویس و گرنه (66:1991، پانوشت 72) آورده اند. فرض استاد بویس که این کار متأثر از عقاید یونانی در عصر استیلای آن ها بر ایران بوده محل تردید است. ایرانیان قدیم به احتمال بسیار شیوه های مختلف در کار دفع اجساد داشته اند که عاقبت یکی از آن ها را زردشتیت رسمی پذیرفته است و آن دیگران بی آن که از تأیید دینی برخوردار شوند، همچنان به کار می رفته اند. شواهدِ دفنِ استخوان ها در استودان ها را در اثر مُدی (1911 ب) بیابید. ظروف متعددی را در وارکا یافته اند حاوی لاشه ها، که ظاهراً متعلق به دوره ی اشکانی اند؛ قس لُفتوس، 201:1857 و بعد. در قبرستان توک کالا کتیبه هایی خوارزمی یافته اند متضمن نام کسانی که استخوان هایشان در آن جا در استودان نهاده شده (tpnkwk, tnbryk به خوارزمی)، و این نشان از رسمی مشابه دارد زیر چتر حمایت زردشتیان؛ قس تولستوف و لیفشیتس، 1964 به همراه ملاحظات هنینگ (1965 ب). برای مباحث دیگر درباره ی مسائل دفن رجوع شود به اینوستراتسف، 1909؛ 6:1917 و بعد. گرنه (1984) تمامی مدارک مربوط به مراسم دفع و دفن اموات را در آسیای مرکزی در دوره ی پیش از اسلام تمام و کمال بررسی کرده است و تأکید می کند که همه ی یافته ها با مطالب متون زردشتی مطابق است.
44. متن تلمود بابلی، یباموت، 63 ب (Yebamot, 63b) تا حدی مبهم است و مستعد تفاسیر مختلف؛ قس بیر، 1982؛ برودی، 58:1990.
45. رجوع شود به گیومون، 1969/70: 49.
46. این تعبیر بی شک ترجمه ای است از لفظ پهلوی wehan. درباره ی آن به صفحات آینده رجوع شود.
47. پاترولوگیا اُرینتالیس، 169:7 و بعد. همین اثر (197:7) از دفن خسرو انوشیروان سخن می گوید.
48. قس شاکد، 1991. کلنز (115:1983) به نحو مشابهی علیه نوبرگ استدلال می کند و می گوید خطایی تاریخی (آناکرونیستیک) است اگر انتظار داشته باشیم احکامِ وندیداد را در دوره ی هخامنشی بیابیم. حتی در دوره ی ساسانی هم، چنان که می بینیم، مسلّم نیست که دفن کردن را غیر زردشتی می دانسته اند.
49. چنان که بویس در کتاب خود، تاریخ دین زردشتی، درباره ی هخامنشیان کرده (بویس، 1982). همین رجوع شود به ادسمان، 1969.
50. بندهشن بزرگ، 226: 9-6؛ انکلساریا، 290:1956 و بعد (فصل سی و چهار:24)
51. متون پهلوی، 107 (ماه فروردین روز خرداد، 40و 41). رجوع شود به موله، 99:1963 و بعد؛ ویلیامز، 1990، ج. 234:2 که متن را متفاوت ترجمه کرده است. (متن ظاهراً می گوید: چون دیگر نیازی به غذا نباشد، مردم بی مرگ و بی پیری می شوند. یا آن هنگام که پس از آن دیگر نیازی به غذا نباشد... ka pas az an xwarisn ne abayed. مع هذا مترجم در متن ترجمه ی نویسنده را حفظ کرد. چه در این جا و چه در مورد سگان و لاشخوران اگر ترجمه ی ما و مرحوم دکتر بهار درست باشد، بعضی نتایج نویسنده را باید کنار نهاد.م.)
52. بندهشن بزرگ، 221: 1-5؛ انکساریا، 282:1956 و بعد (فصل سی و چهار:1).
53. گوشت آخرین طعامی بود که جفت نخستین بشری خوردند. اول بار که آن را خوردند، گناهی به گردن آنها نوشته شد. رجوع شود به بندهشن بزرگ، 8:103 و بعد؛ انکلساریا، 130:1956 و بعد (چهارده:21).
54. مطابق این تفسیر جزء اول عبارت رساله ی ماه فروردین را باید قولی عام تلقی کرد که به هیچ مرتبه ای اشاره ندارد.
55. روایت پهلوی، 58:48-60. ترجمه ی ویلیامز از جمله ی آخر اندکی متفاوت است. (ترجمه ی میرفخرایی: «همه ی خوراک ها و خوشی ها و هر چیز که آرامش و شادی و راحتی مردمان از آن است، دوباره به همان گونه باشد که هرمزد در بندهشن آفرید. خوراک و مزه به اندازه ی یک هزار برار آنچه اکنون هست خواهد بود. هر کس بخواهد، بخورد. هر کس نخواهد، نخورد.» م.)
56. بندهشن بزرگ، 11:43 و بعد؛ انکلساریا، 50:1956 و بعد (فصل چهارم: 20)
57. دینکرد هفتم، 84:4-86 (موله، 58:1967 و بعد)؛ روایت پهلوی19-15: 47 ، قس ویلیامز، 1990، ج.2، 224 و بعد. آوانویسی و ترجمه ی ویدنگرن (103:1983 و بعد) از عبارت روایت پهلوی به نظر من درست نیست. درباره ی گشتاسپ به عنوان واسطه (مدیوم) رجوع شود به بحث هولتگارد. 400:1983 و بعد.
58. متون را هولتگارد نقل کرده است (402:1983 و بعد).
59. جز چشم جان اصطلاحات مشابه دیگری هم هست. برای بحثی در این باب رجوع شود به نیولی (414:1979 و 1984 الف: 215 و بعد) که ارجاعات دیگری را در آن جا می توان یافت. ویدنگرن چندین بار در آثار خود به این مسئله پرداخته است (مخصوصاً رجوع شود به ویدنگرن، 1955، قسمت 68:2؛ 70:1965 و 103:1983 و بعد).
60. متن و بعضی مباحث درباره ی آن در خطابه ی پنجم آمده است.
61. mardoman han 1 az abestag ud zand ud han I pad casm wenend ud pad gos asnawend a-san amoxtisn ud niyosisn abayed <Kardan>, cesan az amoxtisn danagih u-san az niyosisn nihadagih ud carbih bawed ud az danagih ud carbih be o wahist ud garodman ud ewnisn I ohrmazd ud amahraspandan madan arzanigih bawed.
(روایت پهلوی، 14:36)
62. ud hamag spenag menog dam I getig wenisn arz (PRiv 18 h:1)
«ارج در دیدنِ همه ی آفریدگان مادی روح مقدس است». wenisn را ویلیامز estisn (وجود) خوانده که به نظر من نامتحمل است. (ترجمه ی میرفخرایی: «ارج آتش بهرام و مرد پرهیزگار را نگفتم و اگر ارج آن ها را بگویم، پس... هستی تمام آفریدگان سپندمینو (برابر) ارج آن است.» نیز به تحشیه ی میرفخرایی رجوع شود. قرائت و ترجمه ی شاکد ظاهراً مناسب نیست. م).
63. خوانده شود: ta be widastan i-s pad han<1> skift amar cehidar
64. خوانده شود: hamnafan
65. دادستان دینی، پرسش 2:21؛ قس شاکد، 207:1969 و بعد (که با توجه به آنچه این جا آمد باید تصحیح شود).
66. روایت پهلوی، 102:48 ترجمه ی میرفخرایی: ... به خدایی بر <او> نماز بُردن....م.
67. دینکرد سوم، 1:1400. ارجاع به فصول و بخش هاست در تصحیح و ترجمه ای از دینکرد سوم که درصدد انجام آنیم.
68. دینکرد سوم، 8:400. در پهلوی، لفظ wimand به معنای حدّ، معادل definitio در لاتین و مشتقات آن در زبان های اروپایی، به کار می رود و مقصود از آن ظاهراً مطلقِ تعریف است. ظاهراً تعریف به حد و رسم و اقسام آن در کتاب های پهلوی معمول نیست. م.
69. Sotio
70. حیات و آرای فیلسوفان بزرگ (Prooem) 6-9؛ قس. ویندیشمان، 286:1863 و بعد که از نظر او موضوع این شهودها فروشی هاست. این تفسیر ظاهراً زیاده محدود است. همچنین قس کلمن، 75:1920. متن در اثر بیده و کومون هم آمده است (1938، ج. 67:2 و بحث درباره ی آن در جلد اول: 75 و بعد).
71. قس روایت پهلوی، 18 و بعد: 1 و بعد؛ ویلیامز، 1990، ج. 39:2.
72. xwarrah
73. raz. دینکرد هفتم، 84:4. ویدنگرن (347:1979 و بعد) تفسیر موله (1971) را پذیرفته است. به نظر من متن را باید چنین خواند و ترجمه کرد: «دادار هرمزد در همان زمان ایزد نریوسنگ را به پیامبری به خانه ی گشتاسپ نزدِ اردیبهشت امشاسپند فرستاد (که اردیبهشت) خوراکی روشنگرِ چشم جان گشتاسپ به او بخوراند (تا او را قادر کند) بر دیدن موجودات روحانی. چنین شد که گشتاسپ فرّ بزرگ و راز را دید.»
Frestid andar ham zaman dadar Ohrmazd neryosang o man I wistasp pad astagih I asawahist amahraspand xwareniden I o wistasp han jan casm pad abarwenisih I o menogun axwan rosngar xwarisn ke ray a-s did wistasp wuzurg xwarr ud raz.
یک ترجمه ی قدیم تر از متن در اثر من (شاکد، 21:1969) آمده است.
74. ژینیو، 1979، 1987، 1990، 76:1991 و بعد و مواضع دیگر. نیز رجوع شود به راسل، 1990 ب و کُلپه، 1967.
75. نوبرگ، 1938.
76. هنینگ، 1951.
77. روایاتی از این عزیمت ها و سفرها در آثار مکاشفه ای هست. این موضوع همچنین در آثار عرفانی هخالوت شایع است، که از سفر عارف به جهان برین سخن می گویند. بحثی درباره ی بعضی از این مطالب در اثر نیدیچ (1980) آمده است. هولتگارد (1982 الف) شهودهای یهودی و ایرانی را به اختصار مقایسه کرده است.
78. قس بجان (6-8: 1891) که شهود مهرنرسه، مسیحی ایرانی، را آورده است. هوفمان (11:1880) فقط مختصری از متن را ضبط کرده است. درباره ی شهود قدیس گریگوری در مقایسه با مضامین ایرانی، رجوع شود به هولتگارد، 1982 ب. الکساندر (239:1983) درباره ی شباهت های شمنی آن ها بحث کرده است.
79. قس روایت شهود یولیوس کانوس در زمان امپراتور کالیگولا، در اثر مک مولن (96:1975). درباره ی بحث عروج روح در ایران از منظر مطابقه ای رجوع شود به اثر بوسه، 1901 و کُلپِه، 1967.
/ج
