ابن میمون

تولد: قُرطُبه، اندلس، 530 یا 1135/533 یا 1138، وفات: قاهره (یا فُسطاط)، مصر، 1204/601

ابن میمون برجسته ترین نماینده مکتب فکریی است که به حکمت مشاء یهودی نامبردار است.وی در کودکی به سبب حمله موحدون به اسپانیای اسلامی همراه خانواده خود زادگاهش قرطبه را ترک گفت و پس از مدتی سرگردانی در 554 یا 1159/555 یا 1160 در شهر فاس مراکش که اینک همچون اندلس تحت سلطه موحدون بود اقامت گزید، و تا سال 1165/561 در فاس زندگی کرد.ابن میمون تحصیلات فلسفی، علمی و دینی خود را در اندلس و مغرب به پایان رساند و همواره به اینکه به مکتب فلسفی اندلس (نه مکتب فلسفی مشرق) متعلق است، مباهات می کرد.احتمالاً اصول عقاید موحدون بر آن سیزده اصل اساسی که وی برای مذهب یهود مدون ساخت؛ بی تأثیر نبوده است.در 561 یا 1166/562 به مصر مهاجرت کرد و نخست در اسکندریه و پس از آن در فسطاط، نزدیک قاهره، اقامت گزید.وی در مصر پزشک مخصوص دربار و (رسماً یا غیررسمی)نقیب و رئیس جامعه یهود بود.آثار او، جز اندکی، همه در مصر نوشته شده و خود او نیز تا پایان عمر در مصر زیست. آثار ابن میمون را می توان بر حسب موضوع آنها به تفصیل زیر طبقه بندی کرد:
1. آثار فقهی که مهمترین آنها یکی تفسیر او بر میشناست(1) که در جوانی نوشته، و دیگری تدوین و ترتیب قوانین تلمودی به نام میشنا تورَه (2)(تکرار احکام)یا ید حَزَقَه(3)(قوی دست).برخی از بخشهای این دو کتاب مشتمل بر مباحث فلسفی است.
2.آثار کلامی عامه پسند، یا نیمه عامه پسند،برای استفاده خوانندگان عادی یهودی،مثل «رساله درباره قیامت».
3.یک متن منظم فلسفی به نام مقاله فی صناعه المنطق، که تنها اثر فلسفی محض ابن میمون است و ظاهراً از آثار اولیه او است.
4.دلاله الحائِرین(راهنمای سرگشتگان)که کمی قبل از مرگ ابن میمون به پایان رسید و در طبقه خاصی نمی گنجد و در واقع خود طبقه خاصی است.این اثر به شیوه ای نامنظم از طبیعیات و الهیات سخن می گوید، ولی البته خالی از بحث در فرضیات و جزمیات سیاست، اعتقادات مذهبی و اوامر دینی و غایت سرنوشت انسان نیست.
ابن میمون این کتاب را برای سرگشتگان و به حیرت افتادگان نوشته است، یعنی آن دسته از همکیشانش که در دانش یهودی متبحرند و به دانش فلسفی نیز گرایش دارند، ولی دانش فلسفی آنان سطحی و ناقص است و ناگزیر در معرض این خطرند که دست از رعایت شریعت بشویند.
5.چند رساله و کتاب پزشکی که در اواخر عمر نوشته است.
6.مجموعه عظیمی از مکاتبات،شامل نامه ها و پاسخهایی که به بزرگان جامعه یهود در کشورهای مختلف اسلامی و نیز خارج از جهان اسلامی فی المثل جنوب فرانسه نوشته است.
تمام آثار اصیل ابن میمون، جز کتاب میشنا که به عبری است، به زبان عربی نوشته شده است.
ابن میمون خود تأکید می کند که غرض وی طرح نظرات تازه فلسفی نیست، هم او معطوف بر این بوده است که نشان دهد،1)تعلیم فلسفه، اگر حزم و احتیاط لازم مراعات شود، لزوماً به فروپاشی جامعه و نابودی مذهب یهود نخواهد انجامید؛و 2)فلسفه انسان را قادر می سازد که به غایت نهایی خود که کمال عقل اوست، دست یابد.
شواهد بسیاری در دست است که ابن میمون برای فلاسفه حرمت بسیار قائل بود.در نامه ای به سموئل بن تِبّون، مترجم دلاله الحائرین به عبری، از ارسطو با تمجید بسیار سخن می گوید.البته اضافه می کند که آثار این فیلسوف را باید همراه با تفاسیر آن خواند.در این جا باید بگوییم که اسکندر افرودیسی ظاهراً تأثیر قابل ملاحظه ای بر وی داشته است.
به عقیده ابن میمون، معتبرترین فلاسفه اسلامی فارابی و ابن باجه بودند.ابن سینا با آنکه از آثارش به کرّات و بی ذکر مأخذ استفاده می کند واصطلاحات کلامی و شبه کلامی لازم برای مقاصد خود را گاه از وی می گیرد، کمتر قابل اعتماد می داند. در همان نامه به سموئل بن تبون مطالعه افلاطون را کم فایده تر از مطالعه ارسطو می خواند، ولی فلسفه سیاسی ابن میمون نیز همچون فارابی عمدتاً از آثار افلاطون برگرفته شده است.ابن میمون در دلاله الحائرین با دوراندیشی تمام کوشیده است ذهن خوانندگان مذهبی را که استعداد تفکر فلسفی ندارند، مشوش نسازد و این همه، چنانکه خود نیز به صراحت گفته است، وی را واداشته است که در بیان مباحث فلسفی نظم و ترتیبی رعایت نکند و عمداً این مباحث را متناقض با یکدیگر جلوه دهد.نمونه بارز و برجسته این روش، سه مفهومی است که از خدا بدست می دهد.این مفاهیم ظاهراً با یکدیگر متناقض اند.
نخستین آنها مفهوم خدای الهیات تنزیهی (سلبی) ابن میمون است.این الهیات با الهیات نوافلاطونیان تفاوت عمده داردد.زیرا ابن میمون در این جا برخلاف اکثر نوافلاطونیان، وصال عرفانی، یعنی تجربه وجد آمیز از خدا را که از حد عقل فرا می گذرد و با این همه قابل حصول برای انسان است، رد می کند.بنابر الهیات تنزیهی ابن میمون هیچ قول مثبت و صحیحی درباره ذات الهی نمی توان گفت. اقوال مثبت و ایجابی در صورتی صادقند که معنی تنزیهی آنها مراد باشد مثلاً این گفته که «خدا عالم است»، تنها بدین معنی است که جاهل نیست.ابن میمون منکر هر گونه نسبت ایجابی به خداوند بود و برای این گونه اقوال معنی محصلی قائل نبود و از اینرو سخت مورد نکوهش لاوی بن گرشون فیلسوف یهودی قرن چهاردهم میلادی قرار گرفت.تصوری که ابن میمون از شناخت ناپذیری خدا دارد و اینکه در عالم خلقت هیچ چیز همانند او نیست و نشانی از او ندارد، و اعتقاد به صفات سلبیه که با این نکات تناسب نام دارد، ناگزیر بدان معناست که خدا را نمی توان موضوع هیچ علمی قرار داد.بدین گونه می بینیم که متافیزیک( فلسفه اولی، مابعدالطبیعه، الهیات بمعنی الاعم)از اساسی ترین موضوع خود (و یا به گفته ای، یکی از اساسی ترین موضوعات خود)محروم می شود.
با این همه فیلسوف می تواند به تنها شناختی از خدا که برای انسان ممکن است؛ یعنی شناخت افعال وی، نائل شود، و این شناخت نظم طبیعی امور عالم است؛ «افعال الهی» و «افعال طبیعی» دو تعبیر از یک حقیقت اند و آنها را می توان به جای یکدیگر به کار برد.ظاهراً از این نکته چنین برمی آید که با مطالعه علوم طبیعی و مابعدالطبیعه است که انسان به تنها شناخت ممکن از خدا دست می یابد.این شناخت البته سخت و ناچیز و محدود است، زیرا با بررسی «افعال الهی» یا «افعال طبیعی»لزوماً نمی توان ذات الهی را استنباط کرد.امتناع شناخت ذات باری با یک قرارداد زبانی که قبول عام یافته است، پرده پوشی می شود، با این قرارداد رویدادهای «طبیعی»یا «الهی» یا «افعال طبیعی»گویی از برخی سجایای الهی سخن می گویند؛ فی المثل، محبت والدین را به فرزندانشان ناشی از احسان و رحمت الهی و توفان و زلزله را از خشم خداوند می دانند.
ابن میمون رحمت و غضب و دیگر تعبیرات مشابه را، آنجا که به خدا اطلاق می شوند، صفات فعل می دانست وی در این مباحث، دست کم در رعایت اصطلاحات، از سنتی کاملاً منسجم پیروی می کرد این صفات در واقع گونه ای بیان ارزشی تأثیر رویدادهای طبیعی(و شاید هم تاریخی) بر جامعه انسانی است؛ این صفات هیچ اشاره ای به ذات الهی ندارند.
دومین مفهوم ابن میمون از خدا همان مفهوم خدای ارسطویی است.خداوند، همان عقل است، یعنی مجموعه عاقل و معقول و تعقل(اندیشنده و موضوع اندیشه و عمل اندیشیدن).ابن میمون نیز، همچون دیگر فیلسوفان ارسطویی، به وحدت این سه قائل بودند، البته وی به تبعیت برخی از متقدمان و برخلاف نظر امور یا به عبارت دیگر، به دستگاه علوم نیز تعلق می گیرد.از آنجا که ابن میمون نظر ارسطویی وحدت عالم ومعلوم را می پذیرد، در آرای وی (همچنین در آرای دیگر فیلسوفان مشایی قرون وسطی) خدا را می توان با یک دستگاه خودآگاهی علمی یکی دانست، و این تصور با تصویر هگل (در آخرین بخش دائره المعارف علوم فلسفی) از خدای ارسطویی شباهتی چشمگیر دارد.البته به اعتقاد ابن میمون، علم خدا به جزئیات، یعنی به موجودات مفرد و مستقل، تعلق نمی گیرد.او علت موجودات است و علم او نیز فقط به کلیات تعلق دارد.ظاهراً ابن میمون این نکته را نیز همانند نکات دیگر کلامی تألیفات خود، باید از ابن سینا گرفته باشد(نگاه کنید به کتاب الشفاء؛ الهیات جلد دوم، تصحیح م. ی. موسی، سلیمان دنیا و سعید زاید، [قاهره،1960]، ص359).
ابن میمون آشکارا برخلاف پیشینیان مشایی خود، به قیاس عقل انسانی و ذات باری که به صورت عقل تصور می شود و شباهت این دو، اهمیت بسیار می دهد.این قیاس با الهیات تنزیهی افراطی او که مبین نخستین مفهوم او از خدا بود، تقابلی آشکارا و احتمالاً عمدی دارد.افراطگری وی در این الهیات بسی فراتر از آرای مشابه فیلسوفان مشایی مسلمان است.
سومین مفهوم ابن میمون از خدا به وجود یک اراده الهی تصریح می کندو این نظری است که غزالی و برخی از متکلمین متقدم استادانه آن را بیان کرده اند، پس ابن میمون احتمالاً تا حدی تحت تأثیر این اندیشمندان بوده است. ولی، آرای وی بوضوح با آرای آنان تفاوت دارد.
به اعتقاد ابن میمون، خدایی که فاقد اراده و مشیت باشد خدایی یکسره ناتوان است که حتی از بازکردن بالهای یک مگس هم عاجز است.چنین خدایی کلاً از نظر ادیان مردود است.در اینجا مسئله قدم یا حدوث زمانی عالم اهمیت حیاتی پیدا می کند.حدوث زمانی عالم به معنای دخالت خداوند در جریان امور است؛ به تعبیر دیگر، خود معجزه ای است و در واقع بزرگترین معجزه. با قبول امکان این معجزه، دیگر پذیرفتن معجزات جزئی تر مشکل نمی نماید.
اگر ابن میمون راه متکلمین اسلامی را که منکر وجود نظم طبیعی و علت بودند، دنبال می کرد، هیچ مشکلی برنمی خواست، ولی این انکار به منزله رد تمامی طبیعیات ارسطویی بود، و ابن میمون از پیش گرفتن چنین راهی سرباز زد، و در عوض راه حل دیگری پیش نهاد.ابن میمون بر آن است که علوم طبیعی در محدوده برخی حوزه ها صحت مطلق دارند، ولی نباید از حدود خود فراتر روند، چرا که حوزه هایی از شناخت وجود دارد که تحقیق آنها در حد طاقت انسانی نیست، برخی مسائل از جمله مسئله حدوث زمانی عالم پاسخ ناپذیرند. ابن میمون با پیش نهادن این حقیقت، فرض خلقت یا حدوث زمانی عالم را می پذیرد و دلیل او هم این است که روایات مذهبی، و از جمله برگزیده شدن بنی اسرائل به وسیله خدا، تنها در پرتو قبول این فرض قابل توجیه اند. می بینیم که این برگزیدگی را ابن میمون به عنوان یک اصل موضوع عملی برای حفظ دین پیش می نهد، نه به عنوان یک حقیقت نظری.
تأکید ابن میمون بر محدودیت علم انسانی، احتمالاً برجسته ترین خدمت او به تفکر کلی فلسفی جدا از تفکر یهودی است.وی نیز همچون کانت از آنروی بر محدودیتهای علم انگشت نهاد تا جایی برای ایمان باز کند.ابن میمون طبیعیات ارسطویی را تا آنجا که به فلک تحت القمر (جهان زیر کره ماه) می پرداخت، قبول داشت؛ به گمان وی آرای ارسطو در این حوزه نمونه بارز یک نظریه کامل علمی بود. این نکته را هم بگویم که ابن میمون ظاهراً تبیین مکانیستی جهان را مرجح می دانست و محققاً در کاستن نقش علل غایی در قیاس با علل فاعلی- در علوم طبیعی، مؤثر بوده است.
علم انسانی از به دست دادن یک نظریه رضایت بخش درباره عالم افلاک سماوی عاجز است. ابن میمون به تبعیت از متفکران اسلامی پیش از خود (فی المثل نگاه کنید به ابن سینا: رساله فی الاجرام العلویه در تسع رسائل [قاهره 1908]،ص49) درباره این جهان افلاک سؤالاتی پیش نهاد که به گمان وی، غیر قابل حل می نمودند.مثلاً وی این سؤال را مطرح کرد که آیا با توجه به اختلاف میان انواع ستارگان و افلاک نباید، برخلاف آرای ارسطو، به وجود عناصر مختلف در عالم سماوی باور داشت؟ مسئله مشکلتر اختلاف آشکاری بود که میان نظام بطلمیوسی، با افلاک تدویر و خارج از مرکزش، و طبیعیات ارسطویی به چشم می خورد.
ابن میمون، برخلاف متفکر معاصرش ابن رشد، معتقد نبود که یک نظام بی عیب و نقص نجومی در زمان ارسطو وجود داشته و اینک فراموش شده است، زیرا در دوره ارسطو علم ریاضیات هنوز بسیار ناقص بود.وی همچنین کوشش فلاسفه و منجمان اسلامی را نیز که می خواستند یک دستگاه نجومی متناسب با طبیعیات ارسطو برسازند، قبول نداشت.در واقع تعارض میان نجوم و طبیعیات به نفع غرض وی بود. به اعتقاد ابن میمون، این تعارض محدودیت علم انسانی را ثابت می کند: انسان از وصف علمی و رضایت بخش جهان افلاک عاجز است.
این شیوه استدلال (تا آنجا که به کار نشان دادن عجز علم از بیان یک نظام جامع و منسجم و واقعی طبیعت می پردازد)با مسئله حدوث عالم البته تنها رابطه غیر مستقیم دارد، ولی استدلالی که به دنبال می آید، مستقیماً به حدوث عالم مربوط است. به گفته ابن میمون انسان نباید علم فعلی خود را از نظام طبیعی، جز در حوزه های خاص کلاً تعمیم دهد؛ چرا که چه بسا پیش از آغاز این نظام، نظام دیگری حکمفرما بوده است.در اینجا ابن میمون فردی را مثال می زند که انسانها را فقط به صورت فعلی آنها می شناسد و از واقعیت تولد آنها بی خبر است و همین شناخت را تعمیم می دهد و منکر آن می شود که این انسانها نخست به صورت جنین وجود داشته اند- تصریح مشاییان به قدم عالم نیز در واقع مبتنی بر یک چنین تعمیمی است.
ابن میمون برای این نظر ابن سینا که نفس هر انسانی پس از مرگ تن زنده می ماند و جاویدان می شود، اعتباری قائل نیست.او نیز مثل اسکندر افرودیسی و دیگر مشاییان بر آن است که در انسان تنها عقل فعال- که فاقد هر گونه جزئیت و فردیت است- قادر به خلود است.ابن میمون با پذیرفتن این نظر، آشکارا نشان می دهد که دست کم در این نکته وی حقیقت فلسفی را، هر قدر هم با تصورات رایج مذهبی مخالف بنماید، بر «میانراه» کلام و فلسفه ترجیح می نهد، میانراهی که -به داوری تند برخی از مشاییان اندلس- ابن سینا، این پرنفوذترین فیلسوف شرق اسلامی، درصدد ایجاد آن بود.
البته ابن میمون برخی از مفاهیم ابن سینا را می پذیرد. مثلاً این نظر وی که وجود را عَرَض می داند از ابن سینا گرفته شده است و این از اصول عقاید بنیادی ابن سیناست که ماهیات در ذات خود نسبت به وجود [و عدم ]در حال استواء و تساوی اند و وجود عَرَض ماهیات است.
به اعتقاد ابن میمون تمام پیامبران فیلسوفند؛ یعنی انسانهایی هستند که عقل آنان به فعلیت رسیده است.تفاوت پیامبران و فیلسوفان در این است که قوه خیال یا مخیله در پیامبران رشد بسیار یافته است. پیامبری خود پدیده ای طبیعی است.
چنین وصفی از پیامبران به گفته ابن میمون البته قابل اطلاق به موسی که مقام و منزلتی برتر دارد، نیست.ابن میمون در یکی از رسائل عامه پسند خود اشاره به اتحاد موسی با عقل فعال می کند.این اتحاد (یا به تعبیری دقیقتر قُربِ اتحاد) را ابن سینا نتیجه قوه یا ملکه نبوت می داند(نگاه کنید به النفس ابن سینا، تصحیح فضل الرحمن [آکسفورد، 1959]، ص (248-250)، حال آنکه به گفته ابن باجّه فلاسفه بزرگ نیز، بدون مدد این قوه، قادر به اتحاد با عقل فعالند.
با وحی حقیقتی برتر از آنچه عقل انسانی قادر به کسب آن است، به دست نمی آید، وحی نقش آموزشی و البته سیاسی دارد. به گفته ابن میمون، «شریعت را کلاً دو هدف است:رفاه روح و رفاه جسم»(دلاله الحائرین، بخش سوم، فصل 27).
به علت تنوع عظیم طبایع بشری، تنها آن دسته خاص از انسانها که از موهبت فرمانروایی و قانونگذاری برخوردارند، می توانند الگو قالب مشترکی برای افراد متعلق به یک جامعه فراهم آورند.آنان که صرفاً از تخیل شدید برخوردارند،ولی از قوای عقلانی متناسب با آن بی بهره اند، به آموزش عقلانی افراد کشوری که تأسیس کرده اند، یا بر آن حکم می رانند، اعتنایی ندارند.از اینرو موسی که از هر دو قوه بهره مند است، بهترین قانون آور ممکن است.
البته شریعت و قانونی که موسی آورد، ناچار شرایط تاریخی از جمله نفوذ دیرپای شرک باستانی شرق را در نظر داشت و از سوی دیگر نیز نمی توانست یکسره رابطه خود را با مقبولات کلی و رایج دینی بگسلد.فی المثل، قربانی کردن را نمی توانست یکباره از میان بردارد، چرا که جامعه سخت تکان می خورد و به وحشت می افتد علی رغم تمامی این مشکلات، موسی در تأسیس یک جامعه مدنی توفیق یافت. ابن میمون در یکی از آثار عامه فهم خود «رساله به یمنیان» این جامعه را «مدینه فاضله»می نامد اصطلاحی که فیلسوفان اسلامی به دولت آرمانی جمهوری افلاطون اطلاق می کردند.
جامعه مدنی موسوی نه تنها اعمال انسانها را به بهترین وجه ممکن تنظیم می کند و به سامان می آورد، بلکه متون مقدسه نیز که این جامعه بر مبنای آن اداره می شود،سرشار از اشاراتی است به حقیقت فلسفی که راهنمای آنانی است که استعداد درک آن را دارند.برخی از این حقایق را می توان در اعتقاداتی که به تمامی یهودیان می آموزند،باز یافت.این عقاید البته به دلایل آشکار به زبانی بیان شده است که در حد فهم مردم عادی و غیر فیلسوف است.برخی دیگر از عقاید مذهبی هم گرچه نادرستند،ولی برای حفظ نظم عمومی و پیشبرد اخلاق، وجود آنها برای اکثریت افراد جامعه ضروری است.از جمله این عقاید، اعتقاد به ختم گرفتن خدا نسبت به کسانی است که رفتاری ناشایسته دارند و یا این اعتقاد که خداوند دعای خطاکار یا فریب خورده را فی الحال اجابت می کند(دلاله الحائرین، فصل 28).هدف از آن دسته اصول اخلاقی که به کار عامه مردم می آید، مهار زدن بر عواطف تند و شهوات آنهاست، این همان مشرب اخلاقی میانه رو ارسطو است، نه مشرب زهد و ریاضت.تکیه بر زهد و ریاضت که گاه در دلاله الحائرین به چشم می خورد، خاص فیلسوف است نه عامه مردم، مشرب اخلاقی خواص که در کار فرمانروایی اند و یا باید باشند، مشربی جداست (دلاله الحائرین، بخش یک، فصل 54؛بخش سه، فصل 51 و 54).این آموزه اخلاقی با تعبیر ابن میمون از برترین هدف انسان که عشق به خداوند و تا حد ممکن تشبه به اوست، بستگی دارد.
از دیدگاه الهیات تنزیهی عشق به خدا تنها از راه علم به فعل الهی در جهان قابل حصول است و این بدان معناست که برترین کمال صرفاً از آن انسانی است که زندگی نظری و عقلانی پیشه می کند.البته ابن میمون سخت می کوشد که ثابت کند زندگی نظری را می توان با زندگی عملی در هم آمیخت، همچنانکه شیوخ بنی اسرائیل و موسی این دو را با هم در آمیختند. به علاوه، زندگی سرشار از عمل به یک معنی تقلیدی از فعل الهی است.پیامبران قانونگذار و سیاستمدار در پی آن بودند که افعال طبیعت و خدا را (که به یک معنی است)تقلید کنند.ابن میمون بر دو ویژگی که هم به افعال خدا طبیعت و هم به افعال پیامبر حاکم تعلق دارد، تصریح می کند. نخست،افعال خداوند یا پیامبر حاکم هرقدر هم نیک منشانه یا مخرب بنماید و یا به تعبیر رایج اهل زبان رحم و غضب هرگز از شهوات منبعث نمی شوند.دوم، فعالیت طبیعت (یا خدا) میل به حفظ نظم کیهانی، و در آن میان دوام نوع دارد؛ ولی دوام فرد مطمح نظر نیست.از این روست که قانون آوران و سیاستمداران نبوی که در تأسیس یا اداره جامعه مدنی از این فعل تقلید می کنند، نخست و بیش از همه باید خیر عموم و نفع مشترک آنان را در مد نظر گیرند، و از اینکه مشی سیاسی آنان به فرد زیان رساند، نهراسند.
تألیفات پزشکی ابن میمون در قیاس با آثار فلسفی و حقوقی وی تا کنون کمتر مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته است.ابن میمون نیز همانند بقیه پزشکان قرون وسطی جالینوس را استاد خویش می شمرد.با این همه، وی در یکی از رسائل پزشکی خود، فصول موسی فی الطب، بر جالینوس خرده می گیرد و چهل مورد از تناقض گوییهای او را بر می شمرد و بعلاوه وی را در مباحث فلسفی و دینی به جهل متهم می کند.ابن میمون خود می گوید که خرده گیری وی از جالینوس یا خرده گیریهای رازی که هدفش مجادله با جالینوس بوده است، فرق می کند.
مدت کوتاهی از تألیف دلال? الحائرین به زبان عربی نگذشته بود که دو ترجمه عبری آن (از سموئل بن تبون و الحریزی)منتشر شد.یهودیان بر این کتاب شروح بسیاری به عبری نوشته اند و آرای گوناگون و گاه متعارض بیان داشته اند.دلاله الحائرین بیگمان مهمترین اثر فلسفی یهود در قرون وسطاست.در فاصله سالهای 1200 تا 1500 میلادی، این کتاب مبنای مراجعه اکثر فیلسوفان یهود بود که بر اساس آن موضع خود را روشن می کردند.در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی گروهی بشدت این کتاب را به عنوان یک اثر ضدمذهبی تقبیح می کردند و گروهی دیگر نیز به همان شدت از آن دفاع می نمودند.
اسپینوزا ابن میمون را نیک می شناخت و بر او خرده می گرفت؛ با این همه، وی به ویژه در رساله الهی سیاسی خود تحت تأثیر ابن میمون است.سلیمان میمون بر دلاله الحائرین شرح نوشت.دلاله الحائرین در قرن سیزدهم میلادی به زبان لاتینی ترجمه شد و بر فیلسوفان مدرسی به ویژه در مبحث قدم عالم و نیز در مباحث دیگر، تأثیر عظیم گذارد.این تأثیر را آشکارا در آثار توماس اکوئیناس باز می بینیم. در دوران پس از قرون وسطی، آرای ابن میمون بر ژان بودن (1)مؤثر افتاد و لایب نیتس را به اندیشه واداشت.
کتابنامه:
الف) آثار اصلی.درباره فهرست آثار ابن میمون نگاه کنید به:
J. I. Gorfinkle , " A Bibliograhpy of Maimonides, " in Moses Maimonides: 1135-1204, I. Epstein, ed. (London, 1935), 231-248: L. G. Levy, Maimonides (Paris, 1911), supp. in Cahiers juifs, 2(1935), 142-151; and G. Vajda, Judische Philosophie (Bern, 1950), pp. 29-24. See also M. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden (Frankfurt , 1902), pp. 199-221.
تألیفات ابن میمون عبارتند از: دلاله الحائرین، که سولومون مونک S. Munk متن عربی و ترجمه فرانسه آن را تحت عنوان Le guide des egares در سه جلد با مقدمه و حواشی بسیار منتشر کرد (پاریس، 1856-1866)، تصحیح و طبع مجدد (پاریس، 1960) ؛ترجمه انگلیسی این کتاب تحت عنوان The Guide of the Perplexed با مقدمه و حواشی شلومو پینس Shlomo Pines و نیز مقدمه لئو اشتراوس Leo Strauss منتشر شده است ( شیکاگو، 1963)، «مقاله صناعه المنطق» متن ناقص عربی و تحریرهای عبری آن، همراه با ترجمه انگلیسی به وسیله افروس I. Efros منتشر شده است، در Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 8(1937-1938).
متن کامل عربی این رساله را خانم مباهات تورکر در کتابخانه های ترکیه پیدا کرده وهمراه، با ترجمه ترکی آن در مجله دانشکده زبانها و تاریخ و جغرافیای دانشگاه آنکارا، دوره هیجدهم (1960)،ص14-64 به چاپ رسانده است؛ رساله درباره قیامت [رساله فی القیامه؟]متن عربی ترجمه عبری سموئل بن تبون، به تصحیح فینکل J. finkel در
Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 9(1939), 1-42; 60-105;
و کتاب «ثمانیه فصول» درباره اخلاق، تصحیح متن عربی و ترجمه آلمانی از مؤلف (لیدن،1903)؛ همچنین نگاه کنید به :
Responsen und Briefe des Maimonides, A. Lichtenberg, ed. (Leipzig, 1859); and Teshubhot Ha-Rambam("Responsa of Maimonides"), 3 vols., J. Blau, ed.(Jerusalem, 1957-1961).
[متن عربی کتاب دلاله الحائرین از روی نسخه ای به خط عربی (نه عبری که مأخذ مونک بوده) به کوشش دکتر حسین آتای منتشر شده است(آنکارا، 1972)؛ابوعبدالله تبریزی از دانشمندان قرن هفتم هجری شرحی بر بیست و پنج مقدمه ابن میمون در اثبات وجود وحدانیت خدا نوشته است که آقای دکتر مهدی محقق آن را به فارسی برگردانده است؛ مهدی محقق، بیست گفتار (تهران، 1355) ص125-134؛ گفتار بیست و پنجم از کتاب فصول موسی فی الطب را نیز آقای دکتر محقق همراه با مقدمه و حواشی ممتع به فارسی ترجمه کرده است، نگاه کنید به مهدی محقق، فیلسوف ری (تهران،1352)،349-367.]
ب)منابع فرعی. نگاه کنید به:
Alexander Altmann, "Das Verhaltnis Maimunis zur judischen Mystik, " in Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 80(1936), 305-330; Salo Baron, ed., Essays on Maimonides: An Octocentennial Volume (New York, 1941); H. Davidson,"Maimonides Shemonah Perakim and Alfarabi's Fusul Al-Madani, " in Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 31 (1963), 33-50 ; Z. Diesendruck , " Maimonides Lehre von der Prophetie , " in G. A. Kohut , ed., Jewish Studies in Memory of Israel Abrahams (New York, 1927), pp. 74-134 ; and "Die Teleologie bei Maimonides , " in Hebrew Union College Annual, 5 (1928), 415-534 ; I. Epstein , ed., Moses Maimonides : 1135-1204 (London, 1935); Jakob Guttmann, Der Einfluss der Maimonideschen Philosophie auf das christliche Abendland (Leipzig, 1908); S. Pines , "Spinoza's Tractatus Theologica Politicus. Maimoniaes and Kant, " in Scripta universitatis atque bibliothecae hierosolymitanarum , 10 (1968), 3-5 ; A. Rohner , Das Schofungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus, und Thomas von Aquin (Munster, 1913); Leon Roth , The Guide for the Perplexed, Moses Maimonides (London, 1948) ; and Leo Strauss, Philosophie und Gesetz (Berlin, 1935); "Quelques remarques sur la science politique de maimonides et de Farabi, " in Revue des etudes juives, 100 (1936), 1-37; and Persecution and the Art of Writing (Chicago, 1952),Which includes "The Literary Character of The Guide for the Perplexed" (pp. 37-94), also in Baron's Essays on Maimonides (see above), 37-91 ; H. A. Wolfson: "Maimonides and Halevi, " in Jewish Quarterly Review, 2 (1911-1912), 297-337 ; "Maimonides on the Internal Senses ," ibid., 25 (1934-1935) , 441-467; "Hallevi and Maimonides on Design, Chance, and Necessity, " in Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 11 (1941), 105-163 ; "Hallevi and Maimonides on Prophecy, " in Jewish Quarterly Reviw, n.s. 32 (1941-1942), 345-370, and n.s. 33 (1942-1943), 49-82; "The Platonic , Aristotelian, and Stoic Theories of Creation in Hallevi and Maimonides , " in I. Epstein, E. Levine, and C. Roth, eds., Essays in Honor of the Very Rev. Dr. J. H. Hertz (London, 1942), pp. 427-442; and "Maimonides on Negative Attributes," in A. Marx et al., eds., Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945) , pp. 419-446.
منبع: گیلسپی، چارلز کولستون؛ (1389)، زندگینامه‌ی علمی دانشمندان اسلامی (جلد نخست)، ترجمه‌ی جمعی از مترجمان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم