ملت ها، دولت ها، و عدالت جهانی

ملت ها، دولت ها، و عدالت جهانی

در این مقاله خواهیم پرسید که آیا واحدهای سیاسی شناخته شده برای ما ـ یعنی دولت ـ ملت ها ـ دیگر کاربرد خود رااز دست داده اند و آیا ما باید سیاست را چیزی بدانیم که در ابعاد بین المللی یا حتی جهانی اتفاق می افتد؟ و این مسئله را نیز بررسی خواهیم کرد که عدالت در سطوح فراتر از دولت ـ ملت ها به چه معناست: آیا می توانیم در چارچوب عدالت جهانی بیندیشیم، و اگر این طور است آیا اصولی که در این سطح به کار می آیند از اساس با اصولی که درون باهمادهای سیاسی ملی به کار می آیند متفاوت هستند؟
این پرسش ها درباره ی محدوده و ابعاد سیاست پرسش هایی صرفاً فنی نیستند. وقتی از گروه های کوچکی که در آن ها ارتباط افراد چهره به چهره است و همه ی اعضا یکدیگر را می شناسند، وارد جوامع بزرگی می شویم. که در آن ها شناخت ما از دیگران شناختی کلی است ـ و آن ها را فقط با توجه به طبقه و گروهشان می شناسیم ـ و شناختمان را غیر مستقیم، مثلاً از طریق گزارش های رسانه ها، به دست می آوریم، نحوه ی تعامل انسان ها با یکدیگر از بیخ و بن عوض می شود. جا دارد کمی به عقب تر برگردیم و ببینیم امور شهر سیه نا در دوره ی لورنتستّی، نقاشِ دیوارنگاره های ما، چگونه می گذشت. ابعاد سیه نا در مقایسه با واحدهای سیاسی ای که امروزه دنیا را تحت تسلط دارند ـ یعنی دولت ـ ملت ها ـ خیلی کوچک بود. سیه نا خارج از محدوده ی خودِ شهر به ناحیه ای به شعاع حدود 50 کیلومتر که شامل شهرهای کوچک، روستاها و مراتع می شد، تسلط داشت. تخمین می زنند که کل جمعیت این واحد سیاسی پیش از شیوع طاعون سیاه در سال 1348 م حداکثر 100 هزار نفر بوده است، که حدود نیمی از آن ها در داخل شهر زندگی می کردند و تنها اقلیت کوچکی از این افراد شهروند به حساب می آمدند. پس لورنتستّی، که
تمثیل حکومت خوب و بدِ او اجزای زیادی دارد که می توان آن را تصویری از سیه نا در نظر گرفت، باهمادی سیاسی را تصویر کرده که بسیاری از شهروندان آن، رهبران سیاسی را شخصاً می شناختند و هر روز آن ها را در حال رفتن به سر کار می دیدند. شورای عمومی از نمایندگان بخش های مختلف شهر تشکیل می شده و تشکیل جلسات آن را جارچی با به صدادرآوردن یک ناقوس به اعضا خبر می داده است. وقتی این جامعه را یک باهماد سیاسی می نامیم، منظورمان دقیقاً همان است که می گوییم.
فلسفه سیاسی، آن گونه که ما امروز آن را می فهمیم، نخست در این باهمادهای سیاسی کوچک ـ به ویژه در آتن باستان ـ ایجاد شد. دراین جوامع سرنوشت شهروندان، دست کم در امور داخلی شهر، در دست خودشان بود، بنابراین پرسش درباره ی بهترین شکل حکومت، درباره ی ویژگی هایی که حاکمان خوب باید داشته باشند، درباره ی معنای عدالت و این قبیل چیزها، کاملاً بجا بود. شاید این دولت - شهرها بهترین فرصت را برای نوع بشر در تمام طول تاریخ فراهم آورده بودند تا اجتماعشان را خوب اداره کنند ـ و به آزادی، عدالت و دموکراسی برسند. پس چرا این دولت ـ شهرها نپاییدند؟ پاسخ این است که دولت ـ شهرهایی مثل آتن و سیه نا همواره در معرض خطر اشتغال از جانب واحدهای بزرگ تر و جذب شدن در آن ها بودند . آن ها برای حفظ استقلالشان مجبور بودند همیشه آماده ی جنگ باشند و به همین منظور می بایست ائتلاف های متزلزلی با شهرهای همسایه شان ایجاد می کردند. این شیوه شاید تا مدتی می توانست موفقیت آمیز باشد، اما در دوره های طولانی تر برای مقاومت در برابر امپراتوری های متمرکزتر ناتوان از کار درآمد: آتن مقهور فیلیپ، امپراتور مقدونی، شد و سیه نا نیز بعد از این که توانست تحت لوای
حمایت حاکمان همسایه مانند دوکِ میلان اندکی از استقلال خود را حفظ کند، سرانجام به وسیله ی چارلز پنجم، امپراتور اسپانیا، اشغال شد. دولت ـ شهرها نه به دلیل ضعف داخلی شان، بلکه به دلیل ناتوانی در برابر ارتش های مهاجم شکست خوردند.
آن واحد سیاسی که توانست در برابر قدرت امپراتوری ها مقاومت کند و در عین حال بعضی از ویژگی های دولت ـ شهرها را نیز داشته باشد، دولت ـ ملت بود. دولت ـ ملت در ابعاد بسیار بزرگ تری شکل می گرفت، شامل میلیون ها نفر بود که منطقه ی جغرافیایی وسیعی را اشغال می کرد، و نیز شامل نهادهای دولت ـ پارلمان، دادگاه، کابینه، فرماندهی نظامی و غیره بود که در پایتخت متمرکز شده بودند، اما هنوز می شد ادعا کرد که یک باهماد سیاسی است، چون اعضای آن خودشان را متعلق به مردم یا ملتی متمایز می دانستند که از همسایگان خود جدا شده است. برای رسیدن به چنین مرحله ای، جوامع نیازمند رسانه های ارتباطی بودند تا ناحیه های مختلفی را که دولت ـ ملت از آن ها تشکیل شده با یکدیگر در ارتباط قرار دهند و به مردم هر ناحیه بگویند که مردم نواحی دیگر چگونه فکر می کنند و به چه کارهایی مشغولند. بندیکت اندرسونِ مورخ به همین دلیل ملت ها را «باهمادهای متخیل» نامیده است: برخلاف باهمادهای رودررو، اصل وجود این باهمادها بر تخیل همگانی استوار است. مردم باید بیاموزند که خود را فرانسوی، یا امریکایی، یا ژاپنی بدانند، در صورتی که احساس عضویت در یک خانواده یا سکونت در یک شهر خاص چنین نیست.
اما آیا ملت ها واقعاً وجود دارند؟ یا آن ها نه تنها متخیل که کلاً خیالی هستند؟ آیا چیزی وجود دارد که باعث شود کسانی که این سوی مرز زندگی می کنند، با کسانی که آن سوی مرز هستند، واقعاً متفاوت باشند؟ کشیش اینگ جایی گفته است که «ملت جامعه ای است که با توهم درباره ی اصل و نسبش و نفرت جمعی نسبت به همسایگانش متحد شده است». این نقل قول مثل بیش تر نقل قول های خوب، بهره ی زیادی از حقیقت دارد. هویت ملی در بیش تر موارد از دشمنی با یکی از مردم همسایه به وجود می آید: زمانی بریتانیایی بودن بیش تر به معنای فرانسوی نبودن بود، همان طور که امروز اسکاتلندی بودن به معنای انگلیسی نبودن است و کانادایی بودن به معنای امریکایی نبودن. ملت ها معمولاً افسانه هایی نیز راجع به خودشان می سازند ـ افسانه هایی درباره ی ویژگی های اخلاقی و فرهنگی بی همتایشان، درباره ی دستاوردهای نظامی یا سیاسی (یا ورزشی) پیشینیانشان و چیزهایی از این دست. با این حال هویت ملی صرفاً یک چیز موهوم و خیالی نیست و علاوه بر کارکردهای بد، کارکردهای خوب هم دارد. گروه هایی که ما آن ها را ملت می نامیم، تقریباً در همه ی موارد، زبان مشترکی دارند، در طول دوره های طولانی
تاریخی در کنار هم زندگی کرده اند و ویژگی های فرهنگی مشترکی دارند. ویژگی هایی که نه تنها در قالب ادبیات، که در محیط فیزیکی نیز متجسم شده است ـ در شیوه ی ساختن شهرها و روستاها، در طراحی فضاهای عمومی، در بناهای تاریخی، در ساختمان های مذهبی و چیزهایی شبیه این ها. وقتی نسل های جدید دراین محیط فرهنگی و فیزیکی بزرگ می شوند، ناگزیر این میراث مشترک آن ها را شکل می دهد ـ حتی اگر در برابر بسیاری از جنبه های آن طغیان کنند.
نفوذ فرهنگ ملی علی الخصوص در مورد ملت هایی که دولت خودشان را دارند بیش تر است، چون در این حالت انتقال فرهنگی علاوه بر مجاری غیر رسمی که به آن ها اشاره کردم از طریق قوانین، نهادهای حکومتی، نظام آموزشی و رسانه ی ملی نیز انجام می شود. ملت و دولت همدیگر را تقویت می کنند ـ از قدرت دولت برای استحکام بخشیدن به هویت ملی استفاده می شود، و همزمان مردمی که به این شیوه با هم متحد شده اند بیش تر به پذیرش یک فرمانروایی سیاسی مشترک و دفاع از آن در صورت حمله ی دیگران تمایل دارند. این مسئله توضیح می دهد که چرا دولت ـ ملت ها واحدهای سیاسی نسبتاً موفقی از کار درآمده اند: آن ها به اندازه ی کافی بزرگ هستند که ارتش های عظیم نتواند آن ها را ببلعند، و در عین حال وقتی مقاومت ضروری باشد می توانند روی وفاداری اعضایشان حساب کنند.
البته این وفاداری جنبه ای منفی هم دارد. وقتی دولت ـ ملت ها با هم می جنگند، مثل دو جنگ جهانی قرن بیستم، می توانند چنان تلفات و مصیبت هایی به بار بیاورند که در دوره های پیشین غیر قابل تصور بوده است. دوره هایی که جنگ ها را عمدتاً ارتش های مزدوری که در خدمت امپراتوری ها بودند، پیش می بردند. پس برای دفاع از دولت ـ ملت در مقام یک واحد سیاسی، تأکید بر ظرفیت های نظامی آن کافی نیست. ما باید بیش تر توضیح دهیم که در جامعه ای که انسجام اعضای آن را یک هویت مشترک حفظ کرده است، از جنبه ی سیاسی چه عایدمان می شود.
این جا می خواهم دو ادعا را مطرح کنم. نخست این که چنین هویتی احتمال موفقیت یک حکومت دموکراتیک را بسیار بیش تر می کند. اگر به آنچه در فصل 3 گفتیم نگاهی بیندازیم، می بینیم که یکی از مشکلات بزرگ سیاست دموکراتیک این است که بین اکثریت ها و اقلیت ها صلح برقرار کند ـ اقلیت را راضی کند که تصمیم اکثریت را بپذیرد و همزمان اکثریت را راضی کند که آرزوها یا منافع اقلیت را نادیده نگیرد، بلکه سعی کند در هنگام تصمیم گیری آن ها را هم در نظر داشته باشد. در همان فصل گفتم که یکی از عواملی که می تواند مشوق «اداره ی دموکراتیک» خود باشد، وجود اعتماد بین طرفین است. در جامعه ای که مردم در کل به دیگران اعتماد دارند، نگرانی از این بابت که در زمینه ی خاصی در اقلیت قرار بگیرند کم تر، و تمایلشان برای ایجاد فضای مناسب تا اکثریت تصمیمش را اجرا کند بیش تر است. چون می دانند آسیب خیلی بزرگی متوجهشان نخواهد بود. در مقابل، اگر اعتماد وجود نداشته باشد، یا از بین برود، هر تصمیمی می تواند به موضوع مرگ و زندگی تبدیل شود.
یک مثال ساده را در نظر بگیرید: فرض کنید که ما یک قانون اساسی دموکراتیک داریم و حزب متبوع ما همین دیروز در انتخابات سراسری شکست خورده است. آیا باید همان طور که قانون اساسی ایجاب می کند قدرت را واگذار کنیم، یا باید کودتا کنیم و انتخابات را باطل کنیم؟ ما با واگذار کردن زمامِ حکومت خودمان را در معرض دو نوع خطر قرار می دهیم. نخست این که مخالفان ما از قدرتی که به دست می آورند برای اذیت کردن ما یا لااقل انجام اقدامات تبعیض آمیزی به نفع طرفداران خودشان استفاده کنند. دوم این که آن ها گرچه از طریق یک انتخابات دموکراتیک بر سر کار آمده اند به قانون اساسی احترام نگذارند، و به این ترتیب ما با واگذار کردن قدرت در حال حاضر، بختی برای دوباره به دست گرفتن آن نخواهیم داشت. (این فقط یک احتمال تئوریک نیست. مشهور است که در دموکراسی های نوپا اولین انتخابات لحظه ای کلیدی نیست، بلکه لحظه ی کلیدی زمانی است که حزبی که در اولین انتخابات برنده شده، شکست بخورد و ملزم به ترک دولت باشد: این حزب چه خواهد کرد؟) این که آیا ما مایل به پذیرفتن این خطرها هستیم یا نه، بستگی به میزان اعتماد ما به آن هایی دارد که قرار است دولت را در اختیار
بگیرند.
برای کامل شدن استدلال باید این سؤال را پاسخ دهیم که چه چیزی باعث می شود احتمال اعتماد افراد به دیگران زیادتر شود؟ به خصوص دیگرانی که شخصاً آن ها را نمی شناسیم. آن دسته از روانشناسان اجتماعی که روی این موضوع کار کرده اند، دریافته اند که یک عامل مهم احساس شباهت است: ما تمایل داریم به کسانی که فکر می کنیم به نحوی از انحا شبیه ما هستند اعتماد کنیم. توضیح این مسأله سخت نیست: شاید این ویژگی را از اولین مراحل تکامل انسان به ارث برده باشیم، زمانی که مردم فقط در چارچوب گروه های گسترده ی فامیلی با هم همکاری می کردند و مجبور بودند یاد بگیرند چگونه خودی ها را از غیر خودی ها تشخیص دهند. در جوامع بزرگ، که مردم از نظر ظاهری تفاوت های زیادی با هم دارند، اعتمادکردن یک معضل است. اما هویت ملی می تواند به حل این معضل کمک کند: ممکن است ما از نظر سیاسی با طرف مقابل مخالف باشیم، حتی ممکن است از بیش تر چیزهایی که آن ها طرفدارش هستند بدمان بیاید، اما این را می دانیم که آن ها مشترکات زیادی با ما دارند ـ زبان، تاریخ، پیشینه ی فرهنگی. پس می توانیم به آن ها اعتماد کنیم که دست کم قوانین را رعایت خواهند کرد و به روح حکومت دموکراتیک
احترام خواهند گذاشت.
ادعای دوم من درباره ی عدالت اجتماعی است. چه چیزی باعث می شود که مردم تمایل پیدا کنند که از سیاست هایی حمایت کنند که موجب برقراری عدالت اجتماعی می شوند، به ویژه وقتی می بینند که اجرای این سیاست ها ممکن است به ضرر آن ها باشد؟ مثلاً ممکن است آن ها مجبور باشند مالیات بیش تری بپردازند تا منابع لازم برای ارائه ی خدمات رفاهی به همه ی شهروندان وجود داشته باشد، در حالی که اگر آن ها بهای خدمات بهداشتی و درمانی، آموزش و امثال آنها را شخصاً بپردازند برایشان ارزان تر تمام خواهد شد. یا ممکن است آن ها مجبور شوند برای ایجاد فرصت های برابر برای گروه هایی که تا به حال عقب مانده بودند از برخی امتیازات فعلی شان صرف نظر کنند، مثلاً دسترسی فرزندان این گروه ها را به موقعیت های شغلی و تحصیلی آسان تر و سریع تر کنند. چرا باید این کار را انجام دهند؟ ممکن است پاسخ دهیم از روی عدالت و انصاف. اما باز باید بپرسیم: چه چیز باعث می شود که مردم تمایل داشته باشند با دیگران بر اساس عدالت رفتار کنند، و برای پاسخ به این پرسش ما باید مسئله ی هویت مشترک را دوباره بررسی کنیم.
البته درست است که ما قبول داریم عدالت، تکالیفی را در برابر همه ی افراد در هر کجای دنیا بر دوش ما می گذارد، مستقل از این که غیر از انسان بودن مشترکات دیگری با آن ها داشته باشیم یا نه. ما می دانیم که کشتن، مجروح کردن یا بدون دلیل کافی به زندان انداختن دیگران اشتباه است و نیز این که اگر آن ها در خطر یا گرفتاری باشند ما باید به کمکشان برویم. این درک مشترک می تواند در فهمیدن ایده ی عدالت جهانی به ما کمک کند، که من بعداً آن را نشان خواهم داد. اما عدالت اجتماعی الزامات بیش تری را بر ما تحمیل می کند ـ به ویژه عدالت اجتماعی معمولاً مستلزم این است که ما براساس اصول برابری محدودیت هایی را بر خودمان بپذیریم، در حالی که کنارگذاشتن این محدودیت ها به سود ما، دوستانمان و اطرافیانمان است. اگر ما در پرداخت مالیاتمان تقلب کنیم، یا مقررات را زیر پا بگذاریم و به برادرزاده مان شغل خوبی بدهیم که شایستگی اش را ندارد، کسی با این کارهای ما کشته یا مجروح نمی شود. پس انگیزه ی ما از قبول این الزامات چیست؟ بعضی از فیلسوفان سیاسی مانند جان راولز تأکید می کنند که یک انگیزه ی بسیار مهم این است که ما آرزو داریم طوری در کنار مردم زندگی کنیم که همه مان بتوانیم خودمان را برای دیگران توجیه کنیم. به بیان دیگر، اگر کسی از من بخواهد که رفتارم را برای او توضیح دهم ـ توضیح دهم که چرا این کاری که می کنم، پذیرفتنی است ـ باید بتوانم با تکیه بر اصولی که مورد قبول هر دوی ما باشد، این کار را انجام دهم.
قوت این انگیزه بستگی به این دارد که ما چه قدر با دیگرانی که در این امر درگیرند، احساس نزدیکی می کنیم ـ این انگیزه در گروه های کوچک رودررو از همه جا قوی تر است ـ اما جوامع ملی هم دست کم بعضی از مصالح لازم برای مشتاق کردن مردم به زندگی با دیگران بر اساسِ عدالت را فراهم می آورند. من ادعا نمی کنم که مردم در ملت های موجود همیشه عادلانه رفتار می کنند ـ این خیلی از واقعیت دور است ـ فقط ادعا می کنم که آن ها انگیزه ای برای این کار دارند و این باعث می شود که تمایل بیش تری برای حمایت از سیاست هایی مثل مالیات تصاعدی یا قانون فرصت های برابر که قبلاً به آن ها اشاره کردم، داشته باشند.
کسانی که با ربط دادن هویت ملی به دموکراسی و عدالت اجتماعی مخالفند، غالباً برای نمونه به کشورهایی چون بلژیک، کانادا و سوئیس اشاره می کنند. این کشورها چند ملیتی هستند ـ هر کدام از آن ها شامل دو یا سه باهماد ملی مجزایند ـ و در عین حال دموکراسی های باثباتی هستند که از دولت های رفاهِ گسترده و دیگر نهادهای عدالت اجتماعی حمایت می کنند. در پاسخ می خواهم به دو نکته اشاره کنم. نخست این که این دولت ها نظام های فدرالی ایجاد کرده اند که در چارچوب آن بسیاری از تصمیمات مهم، از جمله تصمیمات مربوط به سیاست های اقتصادی و اجتماعی، به استان ها و ناحیه هایی تفویض می شود که گروه های ملی مختلف را در خود جا داده اند. مثلاً در بلژیک، فلمینگ ها و والون ها حکومت های جداگانه ای دارند که مسئول بسیای از حوزه های سیاست گذاری مثل اشتغال و مسکن هستند و در کنار آن ها حکومت فدرال وجود دارد که با مسائلی سروکار دارد که به کلِ بلژیک مربوط می شود، مثل سیاست های دفاعی و خارجی. دوم این که در این جوامع بیش تر مردم هویتی ملی دارند که می توانیم آن را هویت ملی «دو لایه» بخوانیم: آن ها خودشان را هم فلمینگی و هم بلژیکی، هم کبکی و هم کانادایی می دانند.
به بیان دیگر آن ها در یک هویت ملی کلی با هم شریکند و هر کدام هویت ملی محلی خودشان را هم دارند، و این به توضیح این که چرا این جوامع این قدر کارآمد هستند کمک می کند ـ آن ها می توانند برای حمایت از نهادهای دموکراتیک در سطح ملی و نیز برای توجیه بازتوزیع منابع از نواحی ثروتمندترشان به نواحی فقیرتر، روی این وابستگی های مشترک حساب کنند.
پس دولت ـ ملت ها این امکان را برای مردم فراهم آورده اند که در مقیاس عظیمی با هم کار سیاسی کنند ، به دموکراسی برسند و به دنبال عدالت اجتماعی باشند و در این راه به موفقیت های نسبی هم برسند. و این کار را با ایجاد هویت های سیاسی مشترکی انجام داده اند که می توانند مردمی با باورها و منافع متضاد و پراکندگی جغرافیایی را به هم پیوند دهند. اما امروزه خیلی ها فکر می کنند که این شکلِ حکومت از مد افتاده و قدیمی شده است. تا به حال سوگنامه های بی شماری برای دولت ـ ملت به رشته ی تحریر در آمده و ما ظاهراً فقط منتظریم که این جنازه به خاک سپرده شود.
چرا خیلی ها فکر می کنند که دولت ـ ملت ها در حال منسوخ شدن هستند؟ بعضی از دلایل آن درونی است و ناظر به مشکل حفظ هویت ملی در جوامعی که در اثر مهاجرت یا دلایل دیگر در آن ها مدام تکثر فرهنگی بیش تر می شود. دلایل دیگر به فضای بیرونی که دولت ها در آن فعالیت می کنند مربوطند: کاهش توانایی آن ها در کنترل نیروهای اقتصادی جهانی، و گسترده شدن طیف مشکلاتی ـ به ویژه مشکلات زیست محیطی ـ که فقط همکاری دولت ها یا نهادهای بین المللی می توانند آن ها را حل کنند. من قصد ندارم به حجم عظیم نوشته هایی که درباره ی این موضوعات وجود دارد چیزی اضافه کنم، در عوض می خواهم پرسش هایی درباره ی شکلی از نظم سیاسی که ممکن است جای دولت ـ ملت را بگیرد، طرح کنم.
مورد توجه ترین بدیل دولت ـ ملت، شکلی از جهان ـ دولتی است. در واقع جهان ـ دولتی یک ایده ی بسیار قدیمی است که سابقه ی آن به رواقیون روم بر می گردد که دوست داشتند خودشان را جهان وطن (1)، «شهروندان دنیا»، بدانند. اما این دقیقاً به چه معنی است؟ یکی از تفسیرهای جهان ـ دولتی، یک دولت جهانی به معنای واقعی کلمه است ـ جایگزین کردن191 دولت مجزای موجود با یک فرمانروایی سیاسی واحد. اما گرچه بعضی ها دولت جهانی را توصیه کرده اند. معایب آن خیلی واضح است.
نخست این که تصور این که حکومتی با این ابعاد چگونه می تواند دموکراتیک باشد، خیلی سخت است. این حکومت باید به وسیله ی نمایندگان منتخبی اداره شود که هر یک از آن ها نماینده ی میلیون ها نفر هستند و بنابراین شهروندان عادی عملاً هیچ امکانی برای نفوذ یا کنترل خودِ حکومت ندارند. نکته ی اصلی استدلال من در این فصل این است که دموکراسی در ابعاد کوچک بهترین کارایی را دارد: دولت ـ شهرها احتمالاً بستر ایده آل دموکراسی بودند و دستاورد بزرگ دولت ـ ملت هم این است که توانسته با استفاده از رسانه های گروهی، دست کم این حس را در مردم ایجاد کند که در امور سیاسی دخیل هستند و می توانند بر آن تأثیر بگذارند و از این راه رابطه ی صمیمانه ای را که در شهرها وجود داشته، شبیه سازی کند. اما حکومت جهانی نهادی دور و غریبه به نظر می رسد، همان طور که حتی اتحادیه ی اروپا هم در ابعاد بسیار کوچک تری همین حس را در مورد اروپا به وجود آورده است. و این جاست که مسئله ی اعتماد، که قبلاً درباره اش بحث کردیم، با تمام قوا به صحنه باز می گردد: چرا من باید تصمیماتی را که اکثریتی متشکل از جوامع مختلف گرفته اند مشروع بدانم حال آن که مشترکات من با آن ها بسیار اندک است؟
دوم، این خطر که یک حکومت جهانی به حکومتی جبار تبدیل شود، خطری واقعی است، و اگر این اتفاق بیفتد آن وقت دیگر هیچ مأمنی برای افراد وجود ندارد که به آن جا پناهنده شوند. در دنیای دولت ها، یکی از نشانه های واضح بدبودن یک حکومت این است که مجبور باشد برای نگه داشتن مردمش دیوار و حصار بکشد، و وقتی بدیل هایی وجود دارند، دیوارها و حصارها نمی توانند تا ابد بپایند (دیوار برلین، که برای جلوگیری از فرار مردم آلمان شرقی به آلمان غربی ساخته شد، 28 سال دوام آورد تا این که در سال 1989 آجر به آجر فروریخت). احتمال فرار مردم از کشور به جای دیگری که بتوانند در آزادی و امنیت بیش تری زندگی کنند، حکومت های مستبد را، دست کم تا حدی، مهار می کند. اما اگر حکومت جهانی به واقعیت تبدیل شود، چنین مهاری دیگر وجود نخواهد داشت.
سرانجام، اگر تنوع فرهنگی روزافزون در حال حاضر مشکلاتی برای بسیاری از دولت ـ ملت ها به وجود آورده، این مشکلات در دولتی جهانی که باید تمدن های عمده ی موجود را در خود جا بدهد، بسیار عمیق تر خواهند بود ، تمدن هایی که هرکدامشان قصد دارند ارزش ها و باورهایشان در سیاست های عمومی منعکس شوند. در واقع این پیشنهاد فقط در دو حالت، از هر لحاظ مناسب به نظر خواهد رسید. یکی در شرایطی که یک فرهنگ جهانی مشترک ایجاد شود که همه ی تفاوت فرهنگی موجود را از بین ببرد، مثلاً فرهنگی بر پایه ی مصرف گرایی بازار، یا همان سناریوی «مک ورلد» که در آن هر مکانی به یک جور مرکز خرید غول آسای امریکایی تبدیل می شود. حالت دیگر، خصوصی کردن تمام و کمال فرهنگ است. که در این حالت اگر چه گروه های مختلف در مکان های مختلف ارزش های فرهنگی خودشان را دارند، اما نباید این انتظار وجود داشته باشد که دولت به هیچ کدام از این ارزش های فرهنگی اهمیتی بدهد (به عنوان مثال جامعه ای را در نظر بگیرید که در آن هیچ کلیسای دولتی وجود ندارد و هزینه ی ساخت و اداره ی کلیساها از راه کمک های مؤمنان تأمین می شود). شاید این حالت از سناریوی اول قابل قبول تر باشد (و کم تر توی ذوق بزند). گرچه یکی از شدیدترین اختلافات در جهان امروز بین آن هایی است که می خواهند فرهنگ (و به ویژه مذهب) با همین روش خصوصی شوند، و آن هایی که اصرار دارند سیاست های حکومت باید براساس ارزش های فرهنگی مورد نظر آن ها تعیین شود.
حکومت جهانی در معنای واقعی آن، باید از پیشنهاد بسیار ساده تری که مورد توجه خیلی ها از جمله ایمانوئل کانتِ فیلسوف بود، تفکیک شود. پیشنهاد کانت این بود که دولت ها باید پیمانی همیشگی با هم ببندند که از زور استفاده نکنند و باید برای تضمین آنچه کانت آن را «صلح جاوید» می خواند، اتحادیه ای وجود داشته باشد. ردِّ پای این تفکر را در روابط بین لیبرال دموکراسی های امروز می توان دید. آن ها در بعضی موارد تلویحاً و در بعضی موارد صراحتاً توافق کرده اند که اختلافاتشان را با گفت و گو یا با ارجاع به نهادهای بین المللی مانند اتحادیه ی اروپا یا سازمان ملل رفع کنند. تأکید بر این نکته مهم است که چنین توافق هایی روابط بین دولت ها را با ثبات می کند، ولی کماکان دولت ها را به عنوان منابع اصلی اقتدار سیاسی به رسمیت می شناسد. و خود کانت نیز طرفدار همین بود: به نظر او، یک حکومت جهانی واحد، «استبدادی جهانی خواهد بود که دمار از روزگار همه درخواهد آورد و در نهایت به گورستان آزادی منتهی خواهد شد.» جهان ـ دولتی در معنای واقعی اش، هم غیر قابل قبول است هم فاقد جذابیت. اما فیلسوفان سسیاسی بعضاً ایده ی شهروندی جهانی را به شکل دیگری تفسیر
کرده اند و آن را نه شکلی از حکومت، که پیشنهادی درباره ی نحوه ی تفکر و رفتار افراد تفسیر کرده اند. آنچه پیشنهاد شده این است که ما باید دلبستگی های تنگ نظرانه ی ملی و دیگر دلبستگی های تنگ نظرانه مان را کنار بگذاریم و خودمان را شهروندان جهان بدانیم. به بیان دیگر خودمان را افرادی بدانیم که در مقابل همه ی ابنای بشر در هر کجای جهان مسئولیتی برابر داریم. از این نظرگاه، مرزهای ملی خطوط جداکننده ی من درآوردی ای هستند که نباید ارزش اخلاقی ویژه ای برای آن ها قائل شد. به خصوص ما باید این طرز فکر را که عدالت چیزی است که باید در داخل محدوده شهر یا ملت دنبال شود، کنار بگذاریم. ما باید به خواسته های همه ی افراد بشر مستقل از نژاد، مذهب، یا ملیت شان احترام بگذاریم و اعتبار یکسانی برای آن ها قائل شویم. پس حتی اگر فرمانروایی سیاسی محلی، و علی الخصوص در اختیار دولت ـ ملت ها باقی بماند، ما باید از آن برای برقراری عدالت جهانی استفاده کنیم، و دیگر کسانی را که دستِ روزگار آن ها را در باهمادی سیاسی قرار داده است که ما اتفاقاً به آن تعلق داریم، در اولویت قرار ندهیم.
این دسته از جهان وطن ها، غالباً آنچه را که پیش از این درباره ی رابطه ی بین هویت های مشترک ما و تمایلمان به پذیرفتن تکالیفی که عدالت در قبال دیگران بر دوش ما می گذارد گفتیم، نفی نمی کنند. ممکن است آن ها با این نکته موافق باشند که بیش تر اوقات حس افراد نسبت به عدالت را تا حدِّ زیادی احساس آن ها نسبت به مسئله ی تعلق و مرزبندی بین آن هایی که درون و بیرون باهماد سیاسی شان هستند، شکل می دهد. اما این موضوع در نظر آن ها مشکلی است که باید حل شود، نه محدودیتی ابدی. موضوعات عمیقی در این مسئله دخیلند. مثل این که انسان ها تا چه حد قادرند صرفاً بر اساس منطق عمل کنند، یا این که منطق باید با احساسات و هیجانات (حس ما از آن چیزی که هستیم) دست به دست هم دهند تا منجر به عمل شوند. اما من می خواهم به جای کلنجاررفتن با این سؤال ها، دو دلیل برای زیر سؤال بردن دست کم روایت های افراطی جهان وطنی اخلاقی مطرح کنم و سپس شیوه ی بدیلی برای فهم عدالت جهانی پیش نهم.
یکی از این دلایل بر این فرض استوار است که ما کماکان در جهانی زندگی می کنیم و خواهیم کرد که از نظر فرهنگی متنوع است ـ به بیان دیگر سناریوی «مک ورلد» که پیش تر به آن اشاره کردم اتفاق نخواهد افتاد. فرهنگ بر فهم ما از عدالت تأثیر می گذارد و شاید نه در بنیادی ترین سطوح، بلکه بیش تر بر حسب لوازم و اقتضائاتی که به درستی جزو لوازم و اقتضائات عدالت در نظر گرفته می شوند. مذهب مثال های روشنی در این مورد پیش روی ما می گذارد. فرض کنید یک نفر ادعا کند که به دلیل باورهای مذهبی اش نیازهای ویژه ای دارد، یا ادعا کند آیین های مذهبی اش فرصت های او را تنگ و محدود می کند. این ادعاها را چگونه باید ارزیابی کرد؟ اگر ما خودمان را درون سنت دینی او قرار دهیم و تفسیر او از آن سنت را بپذیریم، ادعاهای او درباره ی رفتار عادلانه را معتبر خواهیم یافت. اما اگر از بیرون به آن نگاه کنیم، ارزیابی ما بالاجبار متفاوت خواهد بود. ممکن است اعتباری برای این ادعاها قائل شویم، اما احتمالاً این سؤال را نیز مطرح می کنیم که آیا نمی شود این سنت را طوری تغییر داد که کم تر برای مؤمنان مشکل ساز باشد.
در سطح بین المللی نیز ممکن است همین تفاوتِ دیدگاه پیش بیاید. فرض کنید که من به جامعه ای با اکثریت سکولار تعلق داشته باشم و به اصول جهان وطنی عدالت که مستلزم این است که مرزهای ملی را نادیده بگیریم متعهد باشم. جامعه ی دیگری هم باشد که از نظر مادی خیلی از جامعه ی من فقیرتر باشد، ولی دلیل عمده ی این فقرش این باشد که مردم آن جامعه بخش زیادی از منابعشان را وقف یک تشکیلات مذهبی می کنند و می گویند چاره ای جز انجام این کار ندارند ـ و خدا به آن ها فرمان داده که چنین کنند. فردی که عضو این جامعه است چه قدر می تواند نسبت به منابع من ادعا داشته باشد؟ آیا من باید فرض کنم که او فقرش را خودش و به دلایل مذهبی انتخاب کرده است و بنابراین این فقر او الزام و وظیفه ای برای من ایجاد نمی کند، یااین که باید مخارج مذهبی را یک تحمیل بیرونی در نظر بگیرم و بنابراین نیازهای او را فوری تر و ضروری تر از نیازهای مردم جامعه ی خودم ارزیابی کنم؟ نکته ی اصلی این است که اگر تفاوت های فرهنگی بر نحوه ی فهم ما از عدالت تأثیر داشته باشد، بنابراین باید به این سؤال پاسخ داد که لوازم و اقتضائات عدالت در این سو و آن سوی دنیایی که از لحاظ فرهنگی متنوع است چیست، سؤالی که در ابهام باقی می ماند و پاسخ مشخصی نمی گیرد.
دلیل دوم هم بر می گردد به رابطه ی بین عدالت و عمل متقابل. توضیح ایده ی اساسی این دلیل آسان است: من با دیگران عادلانه رفتار می کنم با این توقع که دیگران هم متقابلاً با من عادلانه رفتار خواهند کرد. معنی این حرف این نیست که آنچه من انجام می دهم و آنچه ان ها انجام می دهند، دقیقاً یکی خواهد بود. ممکن است شرایط ما با هم متفاوت باشد. اما فرضاً اگر من به کسی که الان نیازمند است کمک کنم ـ فرض کنید که آخر شب در خیابان به کسی بر می خورم که به آخرین اتوبوسی که به طرف خانه ی او می رفته نرسیده و سرگردان در خیابان مانده است ـ با این فرض به او کمک می کنم که اگر من هم در همان موقعیت قرار بگیرم، او یا کس دیگری همان کار را در حق من خواهد کرد. در درون باهمادهای سیاسی، ایده ی عمل متقابل از طریق نظام حقوقی و دیگر اشکال حکومت، شکل محکم و سفت و سختی پیدا می کند. وقتی من مقررات راهنمایی و رانندگی را رعایت می کنم یا مالیاتم را می پردازم، فرضم این است که همشهریان من نیز همین کار را، یا داوطلبانه یا برای آن که جریمه نشوند، خواهند کرد. اگر چنین تضمینی وجود نداشته باشد، عادلانه رفتار کردن شما باعث می شود که آدم هایی که به اندازه ی
شما به وجدانشان پایبند نیستند از شما سوء استفاده کنند.
اگر این ایده را در مورد عدالت جهانی به کار بریم. ایرادش واضح تر به نظر می آید. فرض کنید من بدانم رفتار عادلانه با کسی که عضو جامعه ای در آن سوی دنیاست چه رفتار ی است، چرا باید انتظار داشته باشم که او هم متقابلاً با من عادلانه رفتار کند؟ از کجا بدانم که از تمایل من به عادلانه رفتار کردن سوء استفاده نخواهد شد؟ قطعاً این مسئله مانع عادلانه رفتار کردن من نمی شود، ولی آن را به گزینه ای پرهزینه تر تبدیل می کند. شاید اگر مجموعه ای از هنجارهای مشترک جهانی به وجود می آمد که بر اساس آن هنجارها مردم همه جای جهان بفهمند که در فلان موقعیت خاص رفتار عادلانه چگونه رفتاری است، این مشکل برطرف می شد ـ در مورد بلایای طبیعی بسیار عظیم این هنجارها به میزان بسیار محدودی ایجاد شده است، الان دیگر سازماندهی یک عملیات امدادرسانی بین المللی برای کمک به قربانیان به یک هنجار تبدیل شده است. بنابراین شاید به آرامی به سوی جهانی حرکت کنیم که در آن به اشکال خاصی از رفتار عادلانه متقابلاً پاسخ داده می شود. اما تا آن زمان، کسی که بر اساس اصول جهان وطنانه ی عدالت ـ بر اساس اصولی که هیچ اهمیتی به مرزهای ملی و دیگر اشکال عضو بودن نمی دهند ـ
رفتار می کند، رفتاری قهرمانانه دارد و بیش از آنچه اخلاقاً باید انجام دهد، انجام می دهد.
این بدان معنی نیست که فراتر از مرزهای دولت ـ ملت هیچ عدالتی وجود ندارد. چیزی به اسم عدالت جهانی وجود دارد، و اهمیت آن در سیاست جهانی روز به روز بیش تر می شود، اما ما نباید آن را، مثل جهان وطن ها، همان عدالت اجتماعی ای بدانیم که از مرزها فراتر رفته و مردم همه ی دنیا را در برگرفته است. من قصد دارم این فصل و این کتاب را با ارائه ی نمایی کلی از این بدیل غیر جهان ـ دولت گرایانه تمام کنم. این بدیل سه عنصر اصلی دارد .
نخست این که شروطی وجود دارند که شرایط عادلانه ی تعامل بین ملت ـ دولت ها تعیین می کنند. بعضی از آن ها برای ما آشنا هستند و می توان در کتاب های حقوق بین المللی پیدایشان کرد. دولت ها باید به قراردادها و موافقتنامه هایی که منعقد می کنند، عمل کنند؛ باید به تمامیت ارضی یکدیگر احترام بگذارند؛ نباید علیه دولت دیگر، مگر برای دفاع از خود، از زور استفاده کنند؛ و شروطی از این دست. اما شروط دیگری هم وجود دارند که کم تر شناخته شده هستند و تنها در همین اواخر نقش هایی در صحنه ی روابط بین الملل بازی کرده اند. این شروط به نحوه ی تقسیم هزینه ها و منافع همکاری های بین المللی مربوطند. مثلاً مشکلات زیست محیطی متعددی وجود دارند که حل آن ها مستلزم آن است که ملت ـ دولت ها محدودیت هایی را بر رفتار شهروندانشان وضع کنند. یک مثال ان محدودیت انتشار گازهای گلخانه ای است. مثال دیگر آن محدودیت صیدِ گونه های در معرض انقراض ماهی است. مشکل این است که تعیین کنیم این هزینه ها چگونه باید تقسیم شوند، و اصول عدالت می توانند در این راه به ما کمک کنند (متأسفانه معمولاً جواب این سؤال روشن نیست ـ چون در یک مورد مشخص می توان به اصول مختلفی استناد کرد و نتایج منطقی ولی متفاوتی گرفت ـ که ناگزیر فضا را برای دخالت قدرتمندان عرصه ی سیاست باز می کند).
مسائل مهمی هم وجود دارند که به شرایط تجارت بین المللی مربوطند. در حال حاضر کشورهای ثروتمند و قدرتمند می توانند شرایط را به نحوی تعیین کنند که خودشان در صادرات محصولاتشان به کشورهای کم تر توسعه یافته آزاد باشند، و همزمان موانعی برای واردات محصولات کشاورزی از کشورهای دیگر ایجاد کنند و به این ترتیب از کشاورزان خودشان دفاع کنند. استدلال هایی در دفاع، و در ردِّ، آزادی کامل بازارهای بین المللی وجود دارد، اما لازمه ی عدالت آن است که همه ی محدودیت هایی که بر تجارت اعمال می شوند محدودیت هایی باشند که برای مردمی که در کشورهای فقیر زندگی می کنند و رقبای آن ها در کشورهای ثروتمند، فرصت های اقتصادی یکسانی فراهم کنند.
دوم این که، عدالت جهانی مستلزم احترام و حمایت از حقوق انسانی همه ی مردم در هر کجای جهان است، حتی اگر در این راه لازم باشد حاکمیت دولت هایی که این حقوق را رعایت نمی کنند، به مبارزه بطلبیم. در فصل 4 ایده ی حقوق بشر را با جزئیات بیش تری بررسی کردم، و در آن جا گفتم که ما باید بین حقوق اساسی بشر ـ حقوقی که افراد در هر کجای دنیا برای برخورداری از حداقل های یک زندگی مطلوب باید از ان ها برخوردار باشند ـ و فهرست بلندبالاتری از حقوق که در بیش تر اسناد حقوق بشر دیده می شوند و بهتر است آن ها را حقوقی بدانیم که جوامع سیاسی خاص باید برای شهروندانشان تأمین کنند، خط فاصلی بکشیم. این تمایز در این جا مهم است، چون از دیدگاه عدالت جهانی فقط حمایت از حقوق اساسی بشر اهمیت دارد. ما نباید در امور داخلی دولت های دیگر دخالت کنیم، فقط به این دلیل که آن ها حقوقی را که به نظر ما مهم هستند، مثل حق رأی عمومی آزادی نامحدود مذهبی، به رسمیت نمی شناسند (ما می توانیم با ارائه ی مشوق های متنوع ـ مثلاً عضویت در نهادهای بین المللی مثل اتحادیه ی اروپا ـ این دولت ها را ترغیب کنیم که حقوقی از آن فهرست بلند بالاتر را هم به رسمیت بشناسند، اما نباید سعی کنیم که این امر را به آن ها تحمیل کنیم).
چرا حقوق بشر، مستقل از مرزهای ملی یا دیگر مرزهای فرهنگی، تکالیف عدالت را بر ما تحمیل می کنند؟ از یک طرف، این حقوق چهره ی جهانی و اصیل وجود انسانی را که فراتر از تفاوت های فرهنگی است، ترسیم می کنند. ممکن است من و شما درباره ی اهمیت باورها و اعمال مذهبی اختلاف نظر معقول داشته باشیم، اما نمی توانیم در این باره اختلاف نظر داشته باشیم که کسی که شکنجه می شود یا از گرسنگی می میرد، صدمه دیده است. بنابراین، استدلال قبلی من درباره ی این که چرا اندیشه های عدالت اجتماعی اندیشه های جهانی نیستند، در این جا صدق نمی کند. از طرف دیگر، حقوق بشر وزن اخلاقی زیادی دارد. این حقوق ناظر به جدی ترین بلاهایی هستند که ممکن است بر سر یک فرد بیاید. بنابراین مهم تر از نگرانی های ما درباره ی انصاف و عمل متقابل هستند و آن ها را تحت الشعاع قرار می دهند. ما این تفاوت را به طور شهودی تشخیص می دهیم. اگر کسی که نیازی جدی ندارد از من کمک بخواهد ـ مثلاً خواهش کند که او را تا ایستگاه برسانم ـ احتمالاً من به این فکر می افتم که آیا می خواهد از حُسن خلق من سوءاستفاده کند یا این که آیا حاضر است همین کار را در موقعیت دیگری برای من انجام دهد. اما اگر او در یک تصادف شدیداً مجروح شده باشد، تنها چیزی که مهم است این است که من در موقعیتی هستم که می توانم به او کمک کنم. حمایت از حقوق بشر شبیه مورد دوم است. اگر از این حقوق حمایت نشود افراد رنج خواهند کشید یا خواهند مرد. پس عدالت حکم می کند که هر کس که می تواند، باید به آن ها کمک کند.
شرط سوم عدالت جهانی این است که مردم همه جای دنیا این فرصت را داشته باشند که استقلال سیاسی داشته باشند، همه ی جوامع سیاسی باید از حق تعیین سرنوشت برخوردار باشند. معنی این حرف این نیست که هر ملت باید دولت مستقل خودش را داشته باشد. در بعضی موارد ملت های مختلف آنچنان از نظر جغرافیایی با هم آمیخته شده اند که این فرمول ساده ی خودمختاری قابل اجرا نیست. با این حال اشکالی از خودمختاری وجود دارند که می توان در چنین مواردی از آن ها استفاه کرد، مثل توافق تقسیم قدرت بین پروتستان ها و کاتولیک ها در ایرلند شمالی که در زمان نوشتن این کتاب افتان و خیزان پیش می رود. چه چیزی می تواند دستیابی به حکومت خود مختار را نقش بر آب کند؟ یا جاه طلبی های سیاسی دولت های همسایه که بخواهند شکلی از حکومت استعماری را در باهماد مورد نظر ایجاد کنند، یا موقعیت اقتصادی بسیار متزلزل که امکان هیچ گونه انتخاب واقعی برای باهماد مهیا نباشد. در هر دو حالت، ملت های دیگر وظیفه دارند با همکاری هم شرایطی به وجود آورند که خود گردانی این باهماد در آن ممکن باشد.
چرا این مسئله با عدالت مرتبط است؟ در استدلالم علیه جهان ـ دولتیِ سیاسی تأکید کردم که برای بسیاری از گروه ها بسیار مهم است که اجازه داشته باشند سنت های فرهنگی شان را در اشکال سیاسی بیان کنند، و این کار تنها در حالتی ممکن است که آن ها خودگردانی سیاسی داشته باشند. حتی جوامع لیبرال نیز ارزش زیادی برای خودگردانی ملی قائل هستند و با اکراه بسیار از حق حاکمیت ملی خود چشم پوشی خواهند کرد. این شاهدی است بر این که مردم، حتی آن هایی که مشارکت فعالانه ای در حکومت دموکراتیک ندارند، سخت نیاز دارند که حس کنند سرنوشتشان در دستان خودشان است. اگر این مشاهدات دقیق باشند، آن وقت به رسمیت شناخته نشدن حق خود گردانی ضایعه ی بزرگی برای یک ملت است، آن قدر بزرگ که عدالت ایجاب می کند این حق به رسمیت شناخته شود.
اگر عدالت جهانی با این ویژگی ها محقق شود، جهان چیزی شبیه این خواهد بود: فرمانروایی سیاسی اساساً در دست ملت ـ دولت ها باقی می ماند، اما ان ها با هم همکاری می کنند تا مطمئن شوند که هزینه ها و منافع همکاری بین المللی منصفانه تقسیم می شود. هر باهماد سیاسی براساس سنت های سیاسی خودش اداره می شود و شرکت عدالت اجتماعی نیز از جایی به جای دیگر تا حدی متفاوت است. اما همه جا به حقوق بشر احترام گذاشته می شود و در مواردی که این حقوق، چه به دلیل فجایع طبیعی مثل خشکسالی و چه از سوی رژیم های مستبد، تهدید شوند، دولت های دیگر با کمک هم این تهدید را برطرف می کنند. بعضی از دولت ها ثروتمندتر از بقیه هستند: این ناعادلانه نیست به شرط آن که نتیجه ی انتخاب های سیاسی و تصمیم های فرهنگی باشد نه نتیجه ی بهره کشی اقتصادی. بعضی از دولت ها نیز دموکراتیک تر از بقیه هستند، ولی حتی مردمانی که حکومتشان را مستقیماً کنترل نمی کنند نیز باید با حکومتشان احساس نزدیکی کنند و حس کنند که این حکومت منافع و ارزش های آن ها را نمایندگی می کند.
چنین دنیایی با دنیای ما خیلی متفاوت است. این دنیا همانی است که جان راولز در کتاب قانون مردمان آن را یک «آرمانشهر واقع گرایانه» نامیده ـ بینشی اخلاقی که محدوده ی ممکنات سیاسی را گسترش می دهد، اما نه تا آن جا که به یک خیال خام صرف تبدیل شود. آیا احتمالش هست که به آن جا برسیم؟ بسیاری از ناظران صحنه ی بین المللی نوعی از برخورد پیروزمندانه ی بازار را پیش بینی می کنند، که در آن، موقعیت نیروهای اقتصادی به هیچ کدام از ملت ـ دولت ها اجازه نخواهد داد که تصمیمات سیاسی واقعی بگیرند. اگر تنها گزینه ی ممکن در پیش گرفتن سیاست هایی باشد که امکان بیش ترین رقابت اقتصادی را فراهم می کنند، حق تعیین سرنوشت بی معنی خواهد شد. اما، همان طور که در فصل 1 گفتیم، به نظر می رسد این نوع از جبرگرایی فرق چندانی با انواع قبلی آن، که ما حالا آن ها را منسوخ می دانیم، ندارد. در هر صورت اگر واقعاً امکان انتخاب سیاسی برای ما باقی نمانده است، پس فلسفه ی سیاسی، چه در سطح ملی و چه بین المللی، بی فایده است. هر آنچه من در این کتاب گفته ام بر این فرض استوار است که انتخاب بین حکومت خوب و بد انتخابی است که ما همواره باید به آن دست بزنیم، حتی اگر
شکلی که حکومت خوب به خود می گیرد در اثر پیشرفت تکنولوژی و بزرگ تر شدن و پیچیده تر شدن جوامع تغییر کند.
ما از تصویر حکومت خوب در دولت ـ شهری با 100 هزار نفر جمعیت راه زیادی آمده ایم. توصیف شرایطی که تحت آن مردم بتوانند در آرامش و امنیت نسبی کشت و زرع کنند، به شکار بروند، بیاموزند، و برقصند ـ یا توصیف این که چگونه استبداد و خودکامگی، کشتار و ویرانی به بار می آورند ـ برای ما سخت تر است تا برای لورنتستّی. سیاست ما در ابعاد بسیار وسیع تر و در سطوح بسیار متفاوتی دنبال می شود. مرتبط کردن علت ها و معلول ها با هم و مشخص کردن کسانی که مسئول پیروزی ها یا شکست های سیاسی هستند، بسیار دشوار شده است. با این حال عناصری در نقاشی لورنتستّی وجود دارند که همان قدر که در سیه نای قرن 14 دخیل بودند، هنوز برای ما دخیل هستند: تفاوت فرمانروایی سیاسی مشروع و استبداد، رابطه ی حکومت و شهروندانش، ماهیت عدالت. این پرسش ها در کانون فلسفه ی سیاسی بر جا مانده اند، و درست در همان لحظاتی که حس می کنیم آینده ی بشریت از کنترل ما خارج می شود، نیاز داریم درباره ی آن ها عمیقاً و مفصلاً بیندیشیم و بعد، با هم، تصمیم بگیریم که چه باید کرد.

پی‌نوشت‌:

1. Kosmopolitai

منبع مقاله:
میلر، دیوید، 1386، فلسفه ی سیاسی، بهمن دارالشفایی، تهران، نشر ماهی، دوّم