نویسنده: منوچهر پزشک
ارکان بنیادین حکمت متعالیه
موضوع وحدت وجود و اصالت وجود در اندیشه ی ملاصدرا در هم آمیخته اند. به سخن دیگر هنگامی که از اصالت وجود سخن می گوییم، بالضّروره از وحدت وجود هم حرف خواهیم زد. با این همه در اینجا کوشش خواهیم کرد مفهوم وحدت وجود را تا آنجا که بتوان، به سادگی بیان کنیم. وحدت وجود درواقع حاصل تفکر ابن عربی است. ملاصدرا که از این عارف بزرگ بسیار متأثر بوده، در جاهای گوناگون به اندیشه ی او تمسک جسته است، اما بیشترین نمود اندیشه ی او را در ملاصدرا، باید در موضوع ربط واحد به کثیر و ربط حادث به قدیم جستجو کرد که هر دو در زیر مقوله ی وحدت وجود قرار می گیرند. این دو موضوع از زمانهای پیش از ملاصدرا در تاریخ تفکر اسلامی سابقه داشته اند. با رواج فلسفه ی یونانی و پرداختن اندیشمندان مسلمان به آن، از جمله مسائلی که بین اهل فلسفه و کلام از یک سو، و بین اهل شریعت محض و فیلسوفان و متکلمان از سوی دیگر، پدید آمد، بحث و مناقشه بر سر این دو موضوع بود. برای روشن شدن موضوع باید به اصطلاح به تقریر محل نزاع پرداخت. دشواری بر سر این بود که این جهان کثیر، چگونه از اصلی واحد به وجود آمده است. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که اهل دین بنا بر اعتقاد دینی خویش بر این باور بودند که عالم آفریده ی خداست و همین را کافی می دانستند. آنان در پی چون و چرا و کشف چگونگی این آفرینش نبودند. فیلسوفان که با استدلال عقلی می اندیشیدند، برحسب مکتبهای گوناگون، سخنان متفاوتی بر زبان می راندند، اما البته همگی آنان می کوشیدند اندیشه ی خود را با آموزه های اسلامی هماهنگ سازند. سخن اهل شریعت آن بود که ما بدون استدلال فقط اعتقاد داریم که خدا جهان را آفرید؛ اما شما که از جوهر و عرض و ماده و صورت و حرکت و محرّک اول و طبیعت و نفس و غیرهم، سخن می گویید و نه با اعتقاد بلکه به نیروی عقل می خواهید هر چیز را اثبات کنید و اگر نتوانستید، آن را نادرست می دانید، به وجود آمدن این عالم کثیر را، که در ذات خود کثرت است، از همان محرک اول یا واجب الوجود یا خدا که ادعا می کنید به عقل اثبات کرده اید، و بنا به ادعای خودتان در ذات خود واحد است، چگونه توجیه می کنید؟ به سادگی، واحد، ضد کثیر است، چگونه از واحد این عالم کثیر صادر شده است؟ موضوع دیگر، که در پیوند با همین موضوع است، ربط حادث به قدیم است. در این مسأله نیز آنان می گفتند شما عالم را قدیم( بی آغاز، ازلی) می دانید در حالی که فقط خدا قدیم است و هر چیز دیگر، حادث( نبوده سپس ایجاد شده) است. پس شما عالم و هر چیز دیگر را که به جز خدا قدیم بدانید، در عرض خدا قرار داده اید و برای او شریک یا همانند قائل شده اید. سپس متکلمان به ویژه در این دو موضوع موافق اهل شریعت شدند و در برابر اهل فلسفه قرار گرفتند و این دو مسئله ی خاص بحثهایی دراز دامن را در تاریخ تفکر اسلامی به وجود آورد. فیلسوفان پاسخ می دادند و متکلمان رد می کردند. قوی ترین پاسخها را ابن سینا به این موضوع اخیر داد و باز متکلمان در آن مناقشه کردند. داستان تهافت الفلاسفه غزالی و تکفیر فیلسوفان از سوی او مشهور است(1).
ملاصدرا برای پایان دادن به این مناقشات بی پایان به نظریه ی وحدت وجود ابن عربی روی آورد. درواقع ملاصدرا موضوع وجود را به طور کلی از ابن عربی اخذ کرده است؛ البته آن را در اندیشه ی خود پرورانده و همانگونه که پیش از این شرح داده شد، آن را نیز همانند دیگر عناصر گوناگون در یک مجموعه ی التقاطی از سرچشمه های متفاوت، اما با زبان خاص خویش و به گونه ای ابداعی و نه تقلیدی، بیان کرده است. به هر حال اگر به شرح فصوص الحکم داوود بن محمود قیصری نگاهی بیندازیم، درمی یابیم که ملاصدرا در سخنان خود درباره ی وجود، تا چه اندازه از افکار ابن عربی متأثر شده است. قیصری خود شاگرد مکتب ابن عربی بود و کتاب دشوار فصوص الحکم او را شرح کرد. بدون شرح او و دیگر شارحان، دریافت اندیشه های ابن عربی بسیار دشوار است. به علت اهمیت این کتاب بسیاری بر آن شرح نوشته اند، از جمله نورالدین عبدالرحمن جامی. بی تردید ملاصدرا با شرحهای صدرالدین قونوی و قیصری عمیقاً آشنا بوده است. قیصری در « فصل اول درباره وجود و اینکه او حق است» چنین می گوید:
بدان که وجود از آن حیث که وجود است، غیر از وجود خارجی و ذهنی است، زیرا هریک از آن دو نوعی از انواع او به شمارند، پس او از حیث وجود بودنش یعنی وجود لا بشرط شیء، مقید به اطلاق و قیدی نیست و نه کلی و نه جزئی و نه عام و نه خاص و نه واحد به وحدت زاید بر ذاتش و نه کثیر است؛ بلکه با ملازمه ی موجودات به حسب مراتب و مقاماتش... مطلق و مقیّد و کلی و جزئی و عام و خاص و واحد و کثیر می شود بی آنکه تغییری در ذات و حقیقتش حاصل آید. واسطه ای بین او و نیستی وجود ندارد. چنانکه واسطه ای مطلقاً میان موجود و معدوم نیست.(2).
مقصود از وجود از حیث وجود بودن، همان کُنه و حقیقت وجود است، که هیچ قیدی ندارد و به گفته ی ملاصدرا نمی توان آن را تعریف کرد. وجود لابشرط شیء نیز یعنی وجود محض که هیچ چیز خاصی نیست. مقید به اطلاق نبودن یعنی اینکه در این نگاه حتی نمی توان آن را وجود مطلق نیز خواند. واحد بودنش نیز ذاتی اوست و نه وحدتی اضافه بر ذاتش. اما چون با ماهیات همراه می شود آنگاه همه ی این قیدها را پیدا می کند بی آنکه ذاتش تغییر کند. یعنی همه ی این قیدها، کلی و جزئی و عام و خاص، از مراتب وجود خواهند بود. واسطه ای میان هستی و نیستی، وجود ندارد؛ چرا که این واسطه اگر از جنس هستی باشد که خود اوست و اگر از جنس نیستی باشد که اصلاً ممکن نیست، زیرا نیستی خود معنی خود را به همراه دارد. اصل این سخن و استدلال آن، در حقیقت متعلق به پارمنیدس(440-510پ.م) است(3). موجود نیز تا پیش از پوشیدن لباس هستی معدوم است، یعنی در نزد وجود، موجود و معدومی وجود ندارد، چرا که وحدت وجود آنچنان گسترده است که نیستی را به ذات او راه نیست.
چنانکه ملاحظه می شود، و نیز به ویژه در سرتاسر همین توضیحات می توان دید، وصف وجود از زبان ملاصدرا تقریباً عیناً همان است که در سخن قیصری دیده می شود. ابن عربی با آنکه افکار خود را به زبانی عارفانه بیان کرده و از روش استدلالی به دور است( و این کار را شارحان آثار او به عهده گرفتند که اندیشه های او را به زبان استدلالی نزدیک سازند و از این جهت حتی خود ملاصدرا را نیز می توان جزو شارحان استدلالی ابن عربی به شمار آورد) ، راه و تفکر عرفانی را نظام مند ساخت چنانکه پیش از این درباره ی آن گفته ایم و در اینجا نیازی به تکرار نیست. وی وحدت وجود را در اندیشه ی خود پروراند و ارتباط میان وجود حق را با ماهیات و ممکنات تبیین کرد. چنانکه از لفظ وحدت وجود برمی آید، وجود واحد است. وجود قدیم، ازلی و ابدی و نامتناهی است. در او هیچ تکثّری راه ندارد. کثرتی که در عالم عینی مشاهده می شود، مرتبه ای از مراتب وجود حق است. او این مرتبه را مرتبه ی اسماء و صفات و افعّال حق می داند. اینها برحسب اینکه وجود اصیل و اولی است، اموری اعتباری خواهند بود. وجود حق، فیاض است و این اعتباریها شعاع فیض وجود حق هستند. این است معنی آنکه از قیصری نقل کردیم که وجود واحد است و وحدتش ذاتی اوست و اضافه بر ذاتش نیست. در نظر ابن عربی نیز« وجود در مقام تحقق و وجود بودن، ظاهرترین چیزهاست چنانکه حتی گفته شده که بدیهی است و مخفی ترین جمیع اشیاء به لحاظ چیستی(ماهیت) و حقیقت(تعریف) است» (4). مطالعه ی افکار ابن عربی قطعاً نیاز به صرف وقتی طولانی و معلم دارد. اصطلاحاتی در بیان او هست که خاص اوست و یکی از کارهای شارحان او، گشودن و معنی کردن همین اصطلاحات است. مفهوم وحدت وجود ابن عربی، تا اندازه ای- به طور اجمالی- از وصف وجود پیداست:
وجود از حیث واحد بودنش مانندی ندارد و ممکن نیست در برابر او وجود دیگری تحقق پیدا کند؛ دو ضد و دو همانند به او متحقق می شوند بلکه اوست که به صورت دو ضد و غیر آن ظهور می کند و از آن جمع بین نقیضین لازم می آید؛ چون در وجود کلیه ی جهات متحد می شوند؛ پس ظهور و بطون و جمیع صفات وجودی متقابل، در عین وجود مستهلک اند و مغایرتی نیست جز در اعتبار عقلی. و او خیر محض است و هر خیری به او باز می گردد. و قوام او بذات خود و برای ذات خود است، چون در تحققش محتاج به امری خارج از ذات خود نیست؛ پس او قیّوم ثابت بذات خود، اثبات کننده ی غیر خود است. ابتدایی ندارد والا ممکنی بود که نیاز به علتی موجود داشت، و انتها ندارد والا معروض عدم می گردید که در این صورت یا باید به ضدش وصف شود( چون هستی است) و یا انقلاب لازم می آمد( که محال است نیستی برای هستی) ؛ پس او ازلی و ابدی و اول و آخر و ظاهر و باطن است، چون هرچه که در عالم شهادت( مشاهده، عینی) ظاهر شود و هرچه که در عالم غیب مخفی باشد، به او باز می گردد. و او به هر چیز داناست چون بذاتش به اشیاء احاطه دارد. کمالات همه ی اشیاء به او ملحق است بلکه اوست که به تجلی و تحوّل خود به صور مختلف آن کمالات را ظاهر می سازد. و او حقیقت واحدی است که کثرت را در او راه نیست و کثرت ظهورات و صورتهایش به وحدت ذاتیش لطمه نمی زند؛ و منافی ظهورش در مراتب متعیّنه نیست بلکه او اصل همه ی تعیّنات صفاتیه و اسمائیه و مظاهر علمیه و عینیه است؛ و او را وحدتی است که مقابل کثرت نیست.
و او نور محض است چون اشیاء همگی به او ادراک می شوند زیرا او ظاهر بذات است و ظاهرکننده غیر. و وجود عام منبسط بر اعیان در( عالم) علم، سایه ای از سایه های اوست چرا که مقیّد به عموم اوست و همچنین وجود ذهنی و خارجی دو سایه ی آن سایه اند. پس اوست واجب الوجود حق سبحانه و تعالی ثابت بذات خود و ثابت کننده ی غیر خود، موصوف به اسماء الهی و منعوت به نعتهای ربّانی؛ همانا او عین اشیاء است و به فرموده ی خود هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن و او به همه ی چیز داناست و عین همه ی اشیاء بودنش به ظهورش در لباس اسما و صفاتش در دو عالم علم و عین است و غیر از آن بودنش به اختفا در ذاتش. پس ماهیات، صور کمالات و مظاهر اسماء و صفات اویند که نخست در عالم علم و سپس در عالم عین به حسب عشق او ظاهر می شوند.(5)
چنانکه ملاحظه می شود، ما کوشیدیم در این عبارات لُبّ و چکیده ی وحدت وجود ابن عربی را از زبان شارح او قیصری، مستقیماً نقل کنیم و تلاش ما بر آن بود که تا حد امکان جمله هایی را نقل کنیم که کمتر شامل اصطلاحات و در عین حال مفید معنی و مقصود باشند. برای اینکه سخن بی مأخذ نگفته باشیم، اکنون شاهدی از ملاصدرا در همین موضوع می آوریم تا شباهت بین سخنان او و سخن قیصری به عینه ملاحظه شود. در فصل اول از فن اول کتاب المبداء و المعاد می گوید:
مفهوم وجود، نفسِ( عین، عمل) تحقق و گردیدن( =صیرورت، شدن) در اعیان و یا در اذهان است؛ و این مفهوم عام بدیهی التصوّر، عنوان حقیقت بسیط نورانی است؛ و او( حقیقت بسیط...) بسیط ترین هر چیزیست که به تصوّر درآید و اول هر تصوّر است و تصور او بذاتش است؛ پس تعریف ( منطقی) او به چیزی که شناخته تر از او باشد، از فرط ظهور و بساطتش، ممکن نیست... و مفهومش معنی عام واحد مشترک بین موجودات است. در ذات خود جوهر نیست، و عرض نیست، اما وجود جوهر است، ( یعنی) به عین جوهریت آن جوهر، جوهر می شود و وجود عرض است که بنفس عرضیت آن عرض، عرض می شود. و او مساوق شیئیت است ( یعنی شیئیت، تقریباً مساوی وجود است) و به ذهنی و خارجی تقسیم می شود و به تکثّر موجودات، متکثّر می گردد. و واسطه ای بین او و نیستی وجود ندارد. (6)
در وحدت وجود ابن عربی، وجود به ذات خود محیط بر همه ی اشیا است و قوام همه ی اشیاء و موجودات به اوست. خیر محض است، زیرا باعث موجودیت همه ی جهان می گردد. منبع همه ی خیرها هم اوست؛ زیرا هستی است و هستی دهنده. چه خیری در عالم هستی از خود هستی بالاتر است؟ هر خوشی و لذتی که در جهان هست، اعم از جسمانی و روحانی، نخست باید هست گردد تا بر آن آثاری مترتّب شود. پس وجود، خیر محض است( موضوع شر و رنج و الم مطلب دیگریست و جای آن فعلاً اینجا نیست). هر وجودی، چه ذهنی و چه خارجی، سایه ی وجود حق هستند. وجود به طور مطلق در همه چیز جریان و سریان دارد. اگر لحظه ای بیندیشیم به معنی این سخن پی می بریم. سریان و جریان وجود در همه چیز، به این معنی است که نمی شود« چیزی» را به تصوّر درآورد و گفت که آن« چیز» نیست. کمال همه چیز در این عالم هستی، به وجود است. هر کمالی هرچه بزرگ، پیش از هر چیز باید وجود داشته باشد، و باز کمال بودنش هم نوعی از وجود است. ماهیات، صور کمالات و مظاهر آیات وجود حق هستند. اصطلاحاتی مانند اسماء و صفات و افعال، مظاهری برای نشان دادن جهان امر و خلق هستند. کمال همه ی اشیاء عالم به وجود است و جهان امر و خلق یا مرتبه اسماء و صفات و افعّال در اندیشه ی ابن عربی، همگی از وجود ناشی شده اند. به این معنی حق تعالی به ذات خود همان علمی را دارد که به اعیان عالم دارد. علم او به ذات خود و به موجودات عالم، عین ذات اوست. ذات او وحدت است و وحدت از خارج بر ذات او حمل نشده است. بلکه این وحدتی هم که در عالم مشاهده می شود از ذات اوست. پس هیچ گونه دوئیتی در ذات او راه ندارد. اینست معنی وحدت وجود ابن عربی: عالم همه اوست و او همه عالم است.
گفتیم که ملاصدرا از نظریه ی وحدت وجود ابن عربی برای حل مشکلات و مناقشات کلامی و فلسفی در باب ارتباط کثرت و وحدت( صدور کثیر از واحد) و ربط حادث به قدیم استفاده کرده است. البته عرفان ابن عربی در فکر و اندیشه ی ملاصدرا جریانی عام دارد و منحصر به یکی دو موضوع خاص نیست. اما اکنون ببینیم وحدت وجود، چگونه به حل این مشکل می پردازد. در باب اهمیت و دشواری این موضوع، ملاصدرا خود می گوید که مسئله حدوث عالم از دشوارترین و پیچیده ترین مسائل فلسفه است، به گونه ای که از شدت غموض و پیچیدگی، فهم بزرگان جهان اندیشه در بیان و حل آن گرفتار حیرت شده است و صاحبان ذوق و ارباب عقل در ادراک آن درمانده شده اند(7). در تقریر محل نزاع باید گفت که فیلسوفان جهان باستان، اعم از مادی گرایان و دهریان و طبیعت گرایان و عقلگرایان و روحانی مذهبان، هریک نظری در این باب داده اند و آرای ایشان در مجموع با رأی اهل دین و به ویژه پیروان سه دین یهود و مسیحیت و اسلام در تقابل و اختلاف است. به عقیده ی گروه اخیر، عالم، به معنی همه چیز غیر از خدا و صفات و اسمائش، حادث است. حادث، یعنی آنکه نبود و موجود شد پس از آنکه نبود و این فاصله« پس از آنکه نبود» فاصله ای حقیقی است(8). معنی این سخن اینست که تأخّر جهان نسبت به خدا، تأخّری زمانی است نه ذاتی. ملاصدرا( همانند ابن سینا) معتقد است که حادث، یعنی جهان هستی در کل، ذاتاً حادث است، یعنی در ذات خود نیازمند به غیر است و این شان همه ی موجودات ممکن است به حسب حدوث ذاتیشان، چرا که ممکن در ذات خود( به اصطلاح خود ملاصدرا: من نفسه) نه استحقاق وجود دارد نه استحقاق عدم(9). معنی این سخن یعنی همان نیاز به غیر داشتن؛ زیرا ممکن، به علتی خارج از ذات خود نیاز دارد که او را از حالت امکان( قرار داشتن به تساوی بین وجود و عدم) بیرون آورده به موجود تبدیل کند. فیلسوفان، بر این باور بودند که تفسیر این عقیده اهل دین که می گویند، « خدا بود و هیچ چیز دیگر نبود، و سپس خدا خواست که جهان هستی وجود پیدا کند، پس آن را آفرید»، این است که جهان هستی نیز« همزمان» با خدا وجود یافت؛ درست است که جهان و همه چیز غیر از خدا، پسین از وجود خداست؛ اما این تأخّر ذاتی است و نه زمانی. جهان به عنوان« موجود ممکن» ، در ذات خود به وجود خدا نیازمند است، پس متأخّر از اوست؛ اما چنین نبوده است که تصور شود« زمانی» بوده است که خدا بود و جهان نبود. زیرا در نظر فیلسوفان، از جمله فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق و میرداماد و ملاصدرا، خدا را نمی توان جدا از صفاتش تصور کرد؛ چرا که همه صفات خداوند، عین ذات او هستند. صفات الهی مانند صفات ممکنات نیستند که بر ذات موجود اضافه گردند؛ صفات الهی عین ذات او هستند و این است معنی احدیت و واحدیت و وحدانیت. متکلمان، که بر راه اهل دین رفتند، متوجه مشکلات این نظریه نمی شدند که فاصله ی زمانی میان خدا و آفرینش جهان، به تعطیل و انقطاع منجر می شود. این تعطیل و انقطاع را هر مکتبی با معنایی خاص بیان می کرد؛ از قبیل انقطاع یا تعطیل فیض الهی؛ انقطاع رحمت الهی؛ انقطاع آفرینش. چرا که آفرینندگی، فیض، رحمانیت و رحمت و هر تعبیری که بسته به مکتبهای گوناگون، مختلف می تواند بود، صفت و فعل خداوندی است که عین ذات او به شمار می رود و ذات الهی ضرورتاً آفریننده و فیاض و رحمان و رحیم است و نمی تواند زمانی باشد و زمانی نباشد. همچنین، در نظریه ی متکلمان قائل به حدوث زمانی، زمان واقعیتی مستقل از وجود خدا پیدا می کند، در حالی که زمان نیز( هرچه که باشد، زیرا در تعریف و واقعیت زمان نیز سخن بسیار است و نظرها گوناگون، و خود از دشواریهای فلسفه به شمار می رود) خود آفریده ی خداست و همچون هر موجود دیگری در ذات خود نیازمند به وجود الهی است. گرچه مسأله ی حدوث زمانی و حدوث ذاتی را ابن سینا به تفصیل و با دلایل محکم بررسی و اثبات کرده بود(10)، با این همه همچنان مورد انتقاد متکلمان قرار داشت و این موضوع تا زمان ملاصدرا همچنان یک دشواری در فلسفه ی اسلامی باقی مانده بود. میرداماد، استاد ملاصدرا که خود از پیروان حکمت اشراقی بود، نیز کوشید تا این دشواری را حل کند و از این رو، گرچه در موضوع وجود معتقد به اصالت ماهیت بود و در این باب با ملاصدرا اختلاف داشت(11)، نظریه « دهر» یا « زمان دهری» را ابداع کرد(12). در این نظریه، که بر روی ملاصدرا هم تأثیر داشت و منجر به ابداع نظر خاص ملاصدرا در باب زمان شد، میرداماد سه معنی برای حدوث قرار می دهد: حدوث ذاتی؛ حدوث دهری؛ و حدوث زمانی. و در برابر این سه معنی، سه معنی هم برای قِدَم متصوّر شد: قدم ذاتی؛ قدم دهری؛ و قدم زمانی(13). به این ترتیب، ملاصدرا نیز معتقد شد که قدیم بودن جهان، منافاتی با قدیم بودن خدا ندارد و باور به قدمت جهان هستی، موجب شرک ورزیدن به خدا نیست. زیرا مخالفان می گفتند که اعتقاد به وجود هر چیز قدیمی غیر از ذات خداوند، به معنی آن است که موجود دیگری را همطراز خدا کرده باشیم و این موجب شرک خواهد بود. اما ملاصدرا با اعتقاد به وحدت وجود، به این اشکال پاسخ داد. زیرا گرچه جهان هستی قدیم است، حادث نیز هست. موجود، می تواند همزمان با علت خود( جهان هستی و خدا) وجود داشته باشد ( قدیم بودن) و در همان حال نیز ذاتاً حادث باشد؛ یعنی حدوثش همزمان با علتش باشد، در حالی که در ذات خود نیازمند آن علت باشد و بدون او وجود نیابد. این معنی را ملاصدرا به روشنی بیان کرده است(14).
اکنون ببینیم که در مذهب وحدت وجودی ابن عربی که ملاصدرا از آن متأثر است، وجود چگونه متجلی می شود و جهان به چه وجهی و با چه مراتبی از آن صادر می گردد( صدور کثرت از وحدت یا کثیر از واحد) . مرتبه ی نخست، مرتبه تجلیات وجودیِ ذاتی است، یعنی چیزی نیست مگر ذات حق، و این را حضرت ذات می نامد. در این مرتبه تعیّنات حق بنفسه، لنفسه، من نفسه است، از خود او، به خود او، و برای خود اوست. مجرّد از هر صورت و مظهری است. احدیّت است. عالم احدیّت است. مرتبه ی دوم، مرتبه ی تجلیات وجودی صفاتی است، که در آن صفات حق وجود می یابند، و این را حضرت صفات می نامد. در این مرتبه تعیّنات حق من نفسه و بنفسه است و دیگر لنفسه نیست. در این مرتبه مظاهر کمالات اسمائیه وجود می یابند. مظهر حقیقت وجودی در آن از فیض حق ظاهر می شود. این عالم وحدت است، زیرا صفات حق مستقل و جدا از هم نیستند و در حضرت حق همگی یکسانند. مرتبه ی سوم، مرتبه ی تجلیات وجودی فعلی است. این مرتبه تعیّنات بنفسه لنفسه حق است. در آن مظاهر اعیان موجودات، حقایق عینی عالم، وجود می یابند که به آن حضرت افعال می گوید. در این مرتبه حقیقت وجودی مطلق، از طریق فیض حق با ذات و صفات و افعال ظاهر می شود. (15) معنی عام وحدت وجود نیز در همین مرحله بیشتر قابل مشاهده است. این معنی البته در همه ی مراحل و مراتب حاضر است، اما چون ما موجودات این عالم هستیم که عالم وحدانیت است، یعنی با موجودات کثیر سر وکار داریم و عالم ما عالم کثرت است، چون وحدانیت جاری در آن را درک کنیم، بهتر و بیشتر پی به معنی وحدت وجود می بریم. زیرا وحدت وجود در عالم کثرات معنی پیدا می کند. به هر روی، چنانکه دیده می شود، در ابن عربی، از احدیّت محض، مرتبه به مرتبه، به عالم کثرت نزدیک می شویم. در اصل، وحدت محض بلکه احدیّت است، یعنی ذات حق است و لاغیر و در مراتب پسین تر، عالم علم و درنهایت عالم عین، پدید می آید. نخست در یک مرتبه، مظاهر علمی عالم از طریق تجلی اسمائی حق وجود( علمی) پیدا می کنند و سپس در یک فیض دیگر مظاهر عینی، حقیقت خارجی یافته عالم ما به وجود می آید. مراتب سه گانه، اسماء الهی و شؤونات وجودند و صورتهائی در علم حق دارند، پس وجودشان وجود علمی است. آنها را اعیان ثابته خوانده اند، از جهت آنکه عن ذات هستند( ثابته) و در عین حال به تعیّنی خاص و نسبتی معین تجلی می یابند( عین) . در اصطلاح فیلسوفان مشّائی به آنها ماهیات و حقایق گفته می شود و به جزئیات( افراد) آنها هویات. این سه مرتبه، نه در زمان، بلکه در عالم وحدت وجودی تقرّر دارند. یعنی به این صورت نیست که در آغاز مرتبه ی احدیّت باشد، سپس در طول زمانی مرتبه ی دوم و پس از آن مرتبه ی سوم به وجود آیند. چنین تصوّری بسیار سخیف است و از ذات و افعال حضرت حق اصلاً به دور است. اکنون نمی خواهیم آن را به برهان اثبات کنیم، زیرا با اندکی توجه می توان به معنی آن پی برد و نیازی به برهان نیست.
برای ملاصدرا که چنانکه دیدیم سخت از ابن عربی متأثّر است، جهان به همین طرز و نحو به وجود آمده است. اما چون ملاصدرا، اندیشه ای التقاطی دارد، یکسره به زبان عارفان سخن نگفته است. همان طور که گفتیم، می توان ملاصدرا را نیز، در بخشی از فعالیت علمی و فلسفی اش، شارح ابن عربی خواند. چرا که اندیشه های عرفانی او را به زبان فلسفه ی مشّائی و اشراقی درآورده و در این مکاتب آنها را شرح و بسط داده است. در جاهای گوناگون کتاب اسفار و المبداء و المعاد و آثار دیگر، می توان این موضوع را مشاهده کرد. وحدت وجود ملاصدرا، فصل مستقل و مجزایی در آثار او نیست، بلکه مطلبی استنباطی است که باید از سراسر آثار او بیرون کشیده شود. مثلاً در کتاب المبداء و المعاد، در هنگام شرح مراتب علم الهی، برخی اصطلاحات خاص مانند عنایت، قضاء، قدر، قلم و لوح را تعریف می کند. وی در اینجا به اندیشه ی ابن عربی نزدیک می شود. سپس در جای دیگر، در باب افعال حق تعالی، به همان مطالب ابن عربی در موضوع وحدت وجود، اما با زبان استدلالی و تقسیم مطلب به اجزاء ریز و بیان یک به یک آنها می پردازد.(16)
در نظر ملاصدرا، عالَم در کل، عالَم وجود است، یعنی از آن وجود است و هرچه درو هست از فیض وجود است. وجود، اصیل، یعنی اصل هر چیز و همه چیز است. چون همه چیز است، پس چیزهای دیگری که در نظر ما « چیزی» می نمایند، درواقع چیزی نیستند، زیرا هرچه هست اوست. در این عالم وجود، هریک از موجودات به جهت قابلیت خود بهره ای از وجود برده اند و هریک دارای مرتبه ای از وجود شده اند:
جهان، دریایی از وجود است. این دریا امواجی دارد اما این امواج از دریا جدا نیست. آنگاه که نسیم بوزد دریا تبدیل به امواج می شود و چون دریا آرام شود، امواج جزء دریا می شود این امواج متکثّره همه از آن دریایند و تکثر آنها یک امر اعتباری و نمودی است. یعنی می نمایند و نمی پایند. مرتبه اقوی و اکمل، وجود حق است و بقیه وجودهای متکثّره ممکنه اند. ماهیات از همین مراتب انتزاع می شوند که درواقع همان تکثرات اند. نموداند و نه بود؛ می نمایند و نمی پایند. این تکثرات ماهیات اند که حدود امواج دریایند. (17)
اما حقیقت وحدت وجود از زبان خود ملاصدرا:
پس چون تناهی سلسله وجودات از علت و معلول، به سوی ذات بسیط الحقیقه نوری وجودی پاکیزه از شائبه کثرت و نقصان و امکان و کوتاهی و خفا، ثابت شد، ذاتی که از تعلق به امری زاید بر حال یا محل، خارج یا داخل، برکنار است؛ و ثابت شد که او بذات خویش فیاض است و به حقیقت خود نوردهنده و به هویت خود روشنائی بخش آسمانها و زمین، و به وجود خود منشاء عالم خلق و امر، روشن و محقق می شود که همه ی موجودات دارای اصلی واحد و سنخی منفرد هستند، که همو حقیقت است و بقیه شئون اویند؛ او ذات است و غیر او اسما و نعتهای او؛ و او اصل است و ماسوای او اطوار و شئون او؛ و او موجود است و ماورای او جهات و حیثیاتش؛ و مبادا که از این عبارتها، نسبت ممکنات به ذات قیّوم تعالی، نسبت حلول توهّم شود؛ هیهات، که حالیت و محلیت، مقتضی دوئیت در وجود است... و آشکار شد که برای وجود واحد احد حق، دومی وجود ندارد...
( و اما) اشاره ای به برخی مصطلحات اهل الله( عارفان) در باب مراتب کلیه: اگر حقیقت وجود را به شرطی فرض کنیم که چیزی همراه آن نباشد، در نزد این طائفه مرتبه ی احدیت خوانده می شود که همه ی اسماء و صفات در آن مستهلک اند و نیز مرتبه ی جمع الجمع و حقیقت الحقایق و عماء نامیده می شود؛ و اگر به شرط چیزی فرض شود، پس یا با همه ی اشیاء همراه آن از کلی و جزئی که همان اسماء و صفات باشند فرض می شود، که این مرتبه ای الهی است که نزد ایشان مرتبه ی واحدیت و مقام الجمع نام دارد؛ و این مرتبه به اعتبار پیوستنش به مظاهر اسماء، که اعیان و حقایقی هستند که متناسب با استعدادشان در خارج، به کمالشان می رسند، مرتبه ی ربوبیت خوانده می شود؛ و اگر نه به شرط چیزی و نه به شرط بدون چیزی فرض شود، هویت ساریه در جمیع موجودات نامیده می شود(18).
به طوری که ملاحظه می شود، ملاصدرا هم از عبارات شارحان عرفانی ابن عربی سخن می گوید، و نشان می دهد که از آن متأثّر است؛ و هم بیان خاص خود را می آورد و با آن در واقع این نکته را گوشزد می کند که بیان متفاوت، اما مطلب یکیست؛ و در عین حال شرح خود را از ابن عربی نیز به نمایش می گذارد.
پی‌نوشت‌ها:
1. برای بحثی جامع درباره ی نگاه و اندیشه ی غزالی درباره ی فیلسوفان و به ویژه مقابله ی او با ابن سینا، مقاله ی « تهافت الفلاسفه» مرا در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد 16، ببینید.
2. قیصری، ص 5.
3. نک: خراسانی- شرف، صفحات 277-281.
4. قیصری، ص5.
5. قیصری، صفحات 6 و 7، عبارات به صورت گزینشی از لابلای متن ترجمه شدند.
6. ملاصدرا، المبداء و المعاد، صفحات 10 و 11.
7. ملاصدرا، رساله فی الحدوث، ص3.
8. همو، همان، ص 7.
9. همان.
10. خواجه نصیرالدین طوسی، 94- 3/82( نک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات).
11. میرداماد، صفحات 46-47.
12. همو، صفحات 97 و بعد:( فصل در تحقیق معانی دهر و سرمد...)
13. همو، صفحات 195-196.
14. ملاصدرا، رساله فی الحدوث، صفحات 14-15.
15. قیصری، ص 11.
16. نک: ملاصدرا، المبداء و المعاد، صفحات 124-128، 160 و بعد؛ همو، اسفار، 185- 1/184، 7/184، در این فصل مطلب به طور پراکنده و مکرر یافت می شود.
17. سجادی، ص37. تمثیل دریای وجود برای تبیین وحدت وجود، بسیار زیبا و قوی است. نویسنده، که در برخی از آثار اصیل و مراجع اصلی این موضوع تورقی کرده، تاکنون به این تمثیل برنخورده بود. ممکن است از جایی اقتباس شده باشد، اما از شأن علمی و احاطه ی بی نظیر دکتر سیدجعفر سجادی، حفظه الله بعزة و بصحته، دور نیست که این تعبیر بلند و عالی از وجود مغتنم استاد باشد؛ و اگر هم نباشد به هر حال کارهای بدیع و مهم ایشان در فلسفه ی اسلامی بر کسی پوشیده نیست.
18. ملاصدرا، اسفار، 253-254، 245- 2/244.
/م
