فلسفه ی سیاسی آوگوستینوس قدیس

همزمان با تغییراتی که در فلسفه ی کلّی آوگوستین رخ داد، فلسفه ی سیاسی او هم از فلسفه ی سیاسی قابل تشخیص دوران کلاسیک به نگاهی مسیحی متحول شد که مبتنی بر غلبه ی گناه بود. در شهر خدا به نقد صریح و رد و طرد دیدگاه کلاسیک برمی خوریم. ارسطو در سیاست می گوید، «بهترین روش پژوهش، بررسی چیزها در جریان رشد آنها از آغاز است» (1252a 24-6). این نکته در مورد آوگوستینوس هم صادق است، که فلسفه ی سیاسی دوران پختگی اش را زمانی روشنتر درک می کنیم که رشد آن را از ریشه های کلاسیکش دنبال کنیم. برای مدتی نسبتاً طولانی، اندیشه ی سیاسی آوگوستینوس سخت متأثر از درک و برداشتهای کلاسیک بود. اگر خیلی خلاصه بگوییم، وجه مشترک نظریه پردازان سیاسی کلاسیک این بود که دولت را بخشی از نظمی جهانی می دانستند که کارش کمک به همین نظم بود. در جلد اوّل طیفی از نظریه پردازان سیاسی کلاسیک را مورد بررسی قرار دادیم که از جهات گوناگونی با هم فرق داشتند. امّا علی رغم این اختلافها، مهمترین نظریه پردازان بر سر سه نکته توافق داشتند: (الف) وجود معیاری برتر از انسان برای فضیلت که ریشه ی الاهی دارد یا زمینه ای طبیعی (در تقابل با عُرف)؛ (ب) این معیار را عقل بشری
می تواند کشف کند؛ (ج) و این ادعای اخلاقی که نهادهای سیاسی باید با این معیار تطابق داشته باشند و بدین ترتیب در خدمت پیشبرد آن قرار گیرند. نهادهای سیاسی با منطبق کردن انسانها با این معیار به فضیلتمندی و کمال آنها کمک می کنند.
افلاطون و ارسطو، هر دو، آشکارا بر این مجموعه از اندیشه ها صحه می گذارند. در نظر افلاطون این معیار همان «صُوَر» هستند، که فیلسوفان می توانند درکش کنند و در فعالیت سیاسی شان اصل راهنما قرارش دهند. طبق نظر غایت شناسانه ی ارسطو درباره ی سیاست، پولیس برای این وجود دارد که قوای اخلاقی و عقلی انسان را بپروراند. انسان حیوانی سیاسی است چون این قوا فقط در پولیس است که می توانند به طور کامل پرورانده شوند. اگرچه مداخله ی انسانی برای خلق یک پولیس ضروری است، امّا این مداخله باید با معیارهای اخلاقی که ریشه در طبیعت دارند و از طریق نوع خاصی از پژوهش عقلانی قابل کشف هستند، تطابق داشته باشد، یعنی همان کاری که ارسطو در اخلاق به عهده می گیرد.
متفکران هلنیستی، در این معنایی که بازنمودیم کمتر کلاسیک هستند. نهادهای سیاسی در تفکر آنان نقشی تا این حد برجسته ندارند. امّا وجه مشترک کلبیان، رواقیون، و اپیکوریان در این حکم است که باید طبیعت را فهم کرد تا انسانها بتوانند مطابق طبیعت زندگی کنند. مدافعان این مکاتب فلسفی، علی رغم همه ی اختلافاتش، معتقدند که طبیعت را با استفاده از عقل می توان فهم کرد، و بنابراین بهترین زندگی برای انسانها زندگی تحت رهبری عقل است. مدافعان قانون طبیعی، چنانکه پیشتر دیدیم، اندیشه های مشابهی دارند، چون قانون طبیعی در نظر آنها یک معیار اخلاقی عینی است که با عقل می توان کشفش کرد، و مردم باید مطابق آن زندگی کنند، و باید مبنای قوانین وضعی نهادهای سیاسی باشد.
نوشته های اولیه ی آوگوستینوس نشان می دهند که او در ابتدا این اندیشه ها را قبول داشت و بعد به تدریج، خصوصاً تحت تأثیر پولس رسول، آنها را ترک گفت. (1) همانگونه که در بخش قبل گفتیم، وقتی که آوگوستینوس به نوافلاطونیان روی آورده بود، به یک نظم الاهی قائل بود که بر همه چیز حاکم است. حتی شرهای آشکار هم بخشی از نظم کلّی هستند - که آوگوستینوس می توانست آنها را بپذیرد، چون شر هیچ هستی ماهوی و اساسی نداشت، بلکه فقط غیاب خیر بود. آوگوستینوس دولت را هم بخشی از این نظم می دید که کارکردش کمک به این نظم است . آوگوستینوس پس از گرویدنش به مسیحیت هم همچنان قائل به این نظر بود. او معتقد بود که کتابش مقدس حاوی وحی الاهی است، امّا عقل هم می تواند منبع شناخت باشد. در اساس، او معتقد بود که عقل و ایمان دو راه سازگار با هم برای رسیدن به حقیقت هستند، و نتیجه گیریهای هر دو شیوه با هم سازگار است. او، به دلیل جایگاه والایی که برای عقل قائل بود، معتقد بود که شهر انسانی باید تقلیدی از شهر آسمانی باشد، که عقل هم می تواند درکش کند. در رساله ی درباره ی نظم، که در سال 386 نوشته شد (یک سال پیش از گرویدن آوگوستینوس به مسیحیت)، شأنی که او برای عقل قائل است آشکار است. مفسر برجسته، اف. ادوارد کرانتس، می نویسد:
همانگونه که از عنوان کتاب درباره ی نظم برمی آید، کاملترین بیان استدلال نظم را در این کتاب می توان یافت. یک نظم جهانی وجود دارد، و هرچیزی که خدا خلق کرده است طبق این نظم در حرکت است. در این نظم همگانشمول حتی شرور ضروری هستند. جامعه ی انسانی هم البته بخشی از این نظم است، و شرور آن در این جهان ضروری هستند، بنابراین جلادان و فاحشه ها هم در شهری که نظمی درست دارد ضروری و بجا هستند.
نظم جهانی فقط همگانشمول نیست، بلکه در ضمن همه جا در دسترس ذهن و عقل بشری هم هست. (2)
در طول این دوره، آوگوستینوس در ضمن به گونه ای از نظریه ی قانون طبیعی معتقد بود، و می گفت قانون انسانی باید منعکس کننده ی قانون الاهی باشد که در دسترس عقل است.
گفتیم که آوگوستینوس به وجود شر باور داشت، امّا در طول این دوره او منشأ شر را در انتخاب آزادانه ی افراد ردیابی می کرد. آوگوستینوس با وارد کردن یک بُن مایه در تفکّرش، که در نوشته های بعدی اش اهمیت هرچه بیشتری پیدا کرد، استدلال می کرد که مردمان دو طبقه اند: آنهایی که به چیزهای موقّتی و گذرا دل بسته اند (نظیر پول، افتخار، قدرت، و لذّات شهوانی) و آنهایی که به چیزهای ابدی عشق می ورزند. مطابق با این دو گروه، دو جور قانون هم وجود دارد. دلبستگان به چیزهای موقّتی و گذرا قائل به قانونهای موقّتی و گذرا هستند؛ عاشقان چیزهای ابدی در مقابل قانون ابدی را می پذیرند. این طبقه ی دوّم عادلان هستند، که رستگار خواهند شد و نجات خواهند یافت، حال آنکه طبقه ی اول، گناهکاران، گرفتار لعنت ابدی خواهند شد. آنچه باید بر آن تأکید کرد این است که آوگوستینوس در طول این دوره عضویت در یکی از این دو طبقه را اختیاری می دانست. یکی دلبسته ی چپیزهای موقتی است و یکی عاشق چیزهای ابدی، و این منوط به انتخاب خود شخص است. (3)
چنانکه گفتیم، آوگوستینوس در طول این دوره به کتاب مقدس بی اعتنا نبود، امّا پیام آن را با پیام عقل سازگار می دید. نظر او درباره ی کلیسا در این دوره با فلسفه ی کلّی او پیوند دارد. چون فضیلت یا گناهکاری بستگی به انتخاب انسانی دارد، وظیفه ی اصلی کلیسا تعلیم کردن شایستگیهای نسبی این دو شیوه ی زندگی است. (4)
کرانتس منابع تأثیرگذار بر اندیشه ی آوگوستینوس را در این دوره چنین جمعبندی و خلاصه می کند:
... می توانیم بگوییم اندیشه های آوگوستینوس درباره ی جامعه، مثل دیگر اندیشه های او، هنوز تا سال 393، مشخصه شان سنتز هماهنگ مسیحیت او با فلسفه ی افلاطونی اش بود... اگر بپرسیم کدام یک از دو وجه اندیشه ی او، فلسفه ی افلاطونی یا مسیحیت، مهمتر بودند، پاسخ کلی این است که فلسفه ی افلاطونی او در این دوره سهم بزرگتری داشت. اگر نوشته های آوگوستینوس را نخست با آثار یک فیلسوف نوافلاطونی نوعی و بعد با عهد جدید مقایسه کنیم، متوجه می شویم شکل اندیشه ی او به آثار آن فیلسوف نوافلاطونی نزدیکتر است. و در درون خود نوشته های او هم عموماً چنین است که مفاهیم فلسفی، نظیر نظم، معنای تازه ای به متون مقدس می دهند، حال آنکه متون مقدس، کلاً، فقط معنای ای نظیر نظم را، که از پیش وجود داشته اند، تقویت می کنند. (5)
با توجّه تازه ای که آوگوستینوس به پولس رسول پیدا کرده بود، کم کم درباره ی این سنتز به تردید افتاد. این تغییر در دیدگاه او در حول و حوش سال 396 اتفاق افتاد. نکته ی اصلی در فهم تازه ی آوگوستینوس حضور غالب گناه و در نتیجه ناتوانی انسان از فهم نظم طبیعت یا تقلید موفق از آن در زندگی خودش بدون رحمت خداوندی بود. چون تواناییهای اخلاقی و عقلی مردم محدود است، آنها برای رسیدن به فضیلت نیازمند کمک الاهی هستند. وقتی آوگوستینوس درباره ی توانایی عقلی انسان برای فهم طبیعت به تردید افتاد، تردیدش در توانایی انسان برای آنکه آزادانه دست به انتخابهای فضیلتمندانه بزند نیز آغاز شد. به عبارت دیگر، خواندن پولس رسول او را به تردید درباره ی آزادی اراده (اختیار) واداشت. حتی اگر درست باشد که فضیلت یا گناه انتخاب انسان است، فرد نمی تواند زمام این انتخاب را در دست داشته باشد. انتخاب انسان مطابق عواملی روانشناختی است که ریشه های عمیقی دارند، و انسان بر این عوامل تسلّطی ندارد، نگاه آوگوستینوس به آزادی اراده (اختیار) و رابطه ی آن را رحمت را در بخشهای بعدی با تفصیل بیشتر بررسی خواهیم کرد. فعلاً، باید یاد آور این اعتقاد او شویم که افراد بر طبق آنچه دوست دارند و دلبسته اش هستند دست به انتخابهای بنیادینشان می زنند. در شهر خدا، که همین مضمون را می پروراند، او به نحو شگفتی می گوید که وزن انسان به عشق اوست:
زیرا وزن مخصوص جسم، به نحوی، عشق آن است، چرا که جسم به دلیل سنگینیی اش به طرف پایین کشیده می شود و به دلیل سبکی اش به طرف بالا می رود. جسم مادّی با وزنش است که در جهت خاصی کشیده می شود، همانگونه که روح با عشقش (,P. 463 11.28).
پس نتیجه می گیریم که برای انتخاب فضیلت نخست باید دلبسته ی آن باشیم؛ و برای انتخاب اینکه عاشق چیزهای ابدی باشیم، نخست باید عاشق چیزهای ابدی باشیم. مشکل در این جا این است که شخص قدرت انتخاب آن چیزی را ندارد که عاشقش است. عشقهای افراد را نیروهایی معین می کنند که در ید قدرت او نیستند.
آوگوستینوس برای توضیح دادن اختلافها در عشق و انگیزش بشری، متوسّل به اراده ی اسرارآمیز خدا می شود. خداست که اعضای دو طبقه را بنا به نقشه ی خودش برمی گزیند، فضیلتمندان و گناهکاران، رستگاران و ملعونین، عاشقان چیزهای ابدی و دلبستگان به چیزهای موقتی و گذرا. انسانها نه تنها نمی توانند طبقه ای را که بدان تعلق می گیرند برگزینند، بلکه از فهم اصولی هم که خدا براساس آن اصول عمل می کند عاجزند. اراده ی خداوند به معنای واقعی کلمه فهم ناشدنی است. ما نمی توانیم امیدی به فهم اراده ی خداوند داشته باشیم؛ فقط می توانیم ایمان داشته باشیم که چنین نقشه ای وجود دارد و چون خدا خیر برین است، نقشه ی او هم خیر و عادلانه است.
پس، آوگوستینوس، از طریق پولس رسول، به «انکار مطبق توانایی انسان برای انجام هرکاری در جهت رستگاری خویش می رسد». (6) اگر انسان از رسیدن به فضیلت یا رستگاری عاجز است، پس باید فقط به شفاعت و میانجیگری خداوند دل ببندد. فهم آوگوستینوس از کلیسا و کارکرد و وظیفه ی آن هم به همین ترتیب تغییر می کند. وظیفه ی اصلی کلیسا، به جای تعلیم فضیلت، توانا ساختن گناهکاران برای آن است که نجات یابند. کلیسا ناقل رحمت غیراستحقاقی خداوند است. چنانکه خواهیم دید، آوگوستینوس می گوید همه ی انسانها طبیعتاً گناهکارند؛ هیچ کدامشان فضیلتمند نیستند، و بنابراین همگی شایسته ی لعنت ابدی هستند. امّا خداوند، بنا به دلایلی که ما نمی توانیم فهمشان کنیم، بر برخی رحمت می آورد، برخی که از پیش مقدر شده است به رستگاری ابدی برسند. از زمان تن یافتگی عیسی، فقط آنهایی می توانند نجات یابند که به کلیسا تعلق پیدا کرده اند و از شعائر آن بهره برده اند.
بنابراین، می توانیم ببینیم که چگونه دیدگاه های آوگوستینوس نسبت به اندیشه ی کلاسیک متحول می شود. آوگوستینوس، در برابر وجود اصلی اخلاقی که مبنای الاهی دارد و قابل کشف با عقل است و باید مبنای فعالیت سیاسی باشد، این دیدگاه را پیش می نهد که انسانهایی که به نحوی لاعلاج گناهکارند نه می توانند با کمک عقل حقیقت را دریابند و نه می توانند عقل را راهنمای زندگی خود قرار دهند. تا جایی که به فلسفه ی سیاسی مربوط می شود، آوگوستینوس می گوید نهادهای سیاسی برای تلقین فضیلت نیست که وجود دارند. وظیفه آنها فقط حفظ صورت ظاهری صلح در جهانی آلوده به گناه است. به تعبیر یکی از محققان، تضاد میان درک وبرداشت کلاسیک از سیاست و درک و برداشت مسیحی از آن، این است که در نظر مسیحیان «دولت به هیچ وجه ابزار برین رهایی و کمالت انسانی نیست، بلکه نهاد دست و پاگیری است که در بهترین حالت می توان به عنوان «علاجی برای گناه» توجیهش کرد. (7)
آوگوستینوس، در شهر خدا، نقدی صریح بر دیدگاه کلاسیک درباره ی دولت وارد می آورد و آن را رد می کند. هدف حمله ی او درباره ی جمهوری سیسرون است، که می توان کلاً آن را نماینده ی دیدگاه کلاسیک به حساب آورد. در کتاب دوّم شهر خدا، آوگوستینوس تعریف جمهوریت را که اسکیپیو در کتاب اوّل درباره ی جمهوری آورده است نقل می کند:
جمهوریت «خیر کلّی باهماد» است، و سیسرون «باهماد» را هر نوع اجتماع جمعیت نمی داند، بلکه آن را «اجتماع جمیّعتی» می داند که «درک مشترکی از حق و اشتراکی در منافع آنها را با هم متحد کرده است» (City of God, 2.21, p. 73).
آوگوستینوس این تعریف را رد می کند. اگر جمهوریت نیازمند درک مشترکی از حق است، پس نیازمند عدالت است. امّا عدالت هرگز بر روی زمین وجود نداشته است. چون، همانگونه که خواهیم دید، عدالت فقط در شهر آسمان است که یافت می شود و عیسی مسیح بر آن حکومت می کند. پس تعریف اسکیپیو بر امور سیاسی واقعی انطباق ندارد (2.21).
آوگوستینوس در کتاب نوزدهم دوباره به این بحث برمی گردد. در آنجا می گوید تعریف اسکیپیو وجود جمهوریت رومی را منتفی می کند، چون روم هرگز به دنبال عدالت واقعی نبود:
بنابراین، در جایی که عدالت واقعی وجود ندارد «اجتماعی از مردمان هم که درک مشترکی از حق متحدشان کرده باشد» نمی تواند وجود داشته باشد، و بنابراین مردمی هم وجود ندارد که پاسخگوی تعریف اسکیپیو یا سیسرون باشد. و اگر چنین مردمی وجود ندارد پس «خیر کلّی مردم» هم وجود ندارد، بلکه یک مشت اراذل و اوباش هستند که شایسته ی نام مردم نیستند. بنابراین، اگر جمهوریت «خیر کلّی مردم» است، و اگر مردمی وجود ندارد، پس «اجتماعی با درک مشترک از حق» هم وجود ندارد، و آنجا که حقی وجود ندارد، عدالتی هم وجود ندارد، و به ناگزیر نتیجه می گیریم که جایی که عدالتی وجود ندارد جمهوریتی هم وجود ندارد (City of God, 19.21, p. 882).
باید توجه کنیم که استدلال آوگستینوس بستگی به این تفسیر دارد که جمهوری لازم است قویاً به دنبال عدالت باشد. او نمی گوید که طبق معیارهای عدالتی که انسانها عموماً به کار می گیرند دولت عادلی وجود ندارد، بلکه می گوید لازمه ی تعریف سیسرون جمهوری یا تنواره ای سیاسی است که عدالت واقعی داشته باشد، و در معنای مطلقش عادل باشد. چون هیچ یک از دولتهایی که وجود دارند یا وجود داشته اند برآورنده ی این معیار نیستند، پس این تعریف ساقط می شود.
این استدلال ما را با مشکلی مواجه می کند. اگر تعریف اسکیپیو از جمهوریّت تعریف مناسبی نیست، آیا می توان تعریفی بهتر پیدا کرد؟ آوگوستینوس پاسخی برای این سؤال دارد. «شهری» هست که تجسّد عدالت واقعی است، امّا این شهر، شهر آسمان یا شهر خدا، بر روی زمین وجود ندارد. بر روی زمین فقط صورتهایی ظاهری از عدالت وجود دارند. این صورتهای ظاهری آنقدر از عدالت واقعی به دور هستند که آوگوستینوس حاضر نیست هیچ یک را بنیان شهری واقعی بداند. بنابراین، نیاز به عدالت واقعی را باید از هر تعریف مفیدی از دولتهای اینجهانی کنار گذاشت. دیدگاه بدلیلی که آوگوستینوس عرضه می کند مبتنی بر آن نیمه ی دیگر تعریف سیسرون است، یعنی اشتراک منافع و نه اشتراک در حق. به کلام خود آوگوستینوس.
از سوی دیگر، اگر تعریف دیگری غیر از این تعریف برای «مردم» یافت شود، مثلاً اگر کسی بگوید، «مردم اجتماعی هستند از انسانهای عقلانی که توافق عمومی درباره ی موضوع عشقشان دارند،» آنگاه نتیجه می گیریم که برای رعایت شخصیت مردمی خاص ما باید موضوعات عشقشان را وارسی کنیم. و امّا، این موضوعات هر چه باشند، اگر این اجتماع، اجتماع کثیری از حیوانات نیست، بلکه کثیری از انسانهای عقلانی است، و توافقی عمومی درباره ی عشقشان متحدشان کرده است. پس بیهوده نیست اگر عنوان «مردم» را درباره ی آنان به کار گیریم (City of God, 19.24, p.890).
تعریف تازه ی آوگوستینوس زندگی سیاسی را از ظواهر گرانقدرش می پالاید. گروهی از مردم به این دلیل دولتی را تشکیل نمی دهند که به دنبال ارزشهای خاصی هستند. دولت صرفاً همان اتحّاد آنهاست. انسانها نیازها و تمناهایی دارند. برای ارضای این نیازها و تمنّاها، آنها به هم می پیوندند، و عامل وحدتشان منافع مشترک است. پس، دولت صرفاً کارگزاری است که مردم برپا می دارند تا کمک کند به آنچه می خواهند برسند - فارغ از اینکه آن چیزی که می خواهند دقیقاً چیست. اینکه دولتها دقیقاً چگونه عمل می کنند بحثی است که بعداً به آن خواهیم پرداخت. امّا آنچه فعلاً باید متوجهش باشیم این است که چون تمناهای اکثر مدم گناه آلود است، این درخواست که دولتها عادل باشند باعث می شود که تعریف ما از دولت با واقعیت سیاسی انطباق نداشته باشد. اگرچه دولت عادلی وجود دارد، امّا این دولت فقط در آسمان است.
آوگوستینوس یک ویژگی اضافی و اساسی بر ویژگی های دولت می افزاید - توانایی دولت برای دفاع از خودش. در کتاب چهارم شهر خدا، او داستانی آشنا را درباره ی اسکندر کبیر نقل می کند. وقتی که اسکندر مشغول فتوحاتش بود، سربازانش یک راهزن را دستگیر کردند. اسکندر از راهزن پرسید چگونه می تواند به این کار مشغول باشد. راهزن جواب داد کارش فرقی با کار خود اسکندر ندارد. «امّا چون من با قایقی کوچک این کار را می کنم نام مرا راهزن دریایی می گذارند، و چون شما ناوگانی نیرومند دارید، شما را امپراتور می خوانند.» در ادامه، آوگوستینوس می نویسد:
دار و دسته های جانی چه چیزی هستند جز پادشاهیای کوچک و حقیر؟ دار و دسته ی دزدان گروهی هستند از مردانی تحت امر یک رهبر، که میان خودشان عهد بسته اند که آنچه غارت می کنند طبق عهد مورد توافق میانشان تقسیم شود.
اگر این تبهکاری بتواند عده ی زیادی را از صفوف انسانهای مأیوس و بی اخلاق جذب کند و بتواند سرزمینی درست کند، پایگاهی تأسیس کند، شهرها را بگیرد و مردمان را مطیع کند، آنگاه با لاف و گزاف و طمطراق، علناً به خودش عنوان قلمرو پادشاهی می دهد، که در برابر چشم جهانیان این لقب به آن اعطا می شود، و نه با انکار تهاجم و تجاوز، بلکه با معافیت از هرگونه مجازاتی (City of God, 4.4, p.139).
بار دیگر، موضوع سخن آوگوستینوس زندگی سیاسی به آن شکلی است که واقعاً وجود دارد. مردم به هم می پیوندند تا اهدافشان را دنبال کنند. وقتی که موفق می شوند حمله های گروههای دیگر را دفع کنند، پاداششان این است که «دولت» نام می گیرند.
تحلیل آوگوستینوس از این جهت چشمگیر است که از بسیاری از سؤالها درباره ی ارزشها اجتناب می کند. دولتها، فارغ از اهدافی که دنبال می کنند، دولت هستند. او نام چند دولت را می آورد، از جمله دولت روم، که برتر از بقیه هستند چون اهداف برتری را دنبال می کنند. در مورد روم، هدف اصلی افتخار یا شهرت است، و نه اهداف پست تری مثل ثروت و لذّت... (City of God, 5.12; 19.24). امّا هنوز میان اهداف حتّی نسبتاً خوب دولتها و عدالت واقعی فاصله ی عظیمی وجود دارد. اگرچه روم بهتر از بسیاری از دولتها بود، امّا به معنای مطلقش خوب نبود، و گزارش آوگوستینوس تا حد زیادی فارغ از تحلیلهای ارزشی است. آوگوستینوس با جدا کردن دولت از دغدغه های اخلاقی، قاطعانه حسابش را از نظریه پردازان سایسی کلاسیک، جدا می کند.

پاورقی ها

1- تکوین و تحول فلسفه ی سیاسی آوگوستینوس از دوران آغازینش در آغاز قرن چهارم در اثر زیر پیگیری شده است:
F. Edward Cranz, ''The Development of Augustine's Ideas on Society before the Donatist Controvevsy, ''in Augustine: A Collection of Critical Essays, ed. P.A. Markus (Garden City, N. Y).
تیه ی من در اینجا بر این بحث ارزشمند است.
2. Cranz, ''Development,'' p. 340.
3. Cranz, ''Development,'' p.342.
4. Cranz, ''Development,'' p.347.
برای اطلاع از نظر آوگوستینوس درباره ی تاریخ بشری در این دوره رجوع کنید به همین مرجع، صفحات 348 تا 352.
5. Cranz, ''Development,'' p.352.
6. Cranz, ''Development,'' p.354.
7. Cochrane, Christianity and Classical Culture, p. vi.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1390)، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی، چاپ دوم