نویسنده: عبدالوهّاب فراتی
سیّد جعفر کشفی علیه اندیشه های رقیب
معمولاً در درازای تاریخ فرهنگیِ جهان اسلام، بین فقهای شرع و سایر گروه های فکری اختلاف هایی وجود داشته است. گاه این اختلاف ها به جایی می رسید که طرفین یکدیگر را مشرک و کافر می خواندند. در دوره ی قاجاریه، قلمرو باور و عقیده، چالش دیگری بود که علمای اصولی می بایست با دیگر اندیشه های رقیب به کارزار بپردازند. مهم ترین رقبای مجتهدان در این دوره، اخباری ها، شیخی ها، بابی ها و صوفیان بودند. این گروه ها که بعضاً با حمایت یک جانبه ی محمدشاه و یا با پشتیبانی های دو پهلوی فتح علی شاه رو به رو گردیدند، با تبلیغ و ترویج افکار و اندیشه های بعضاً منحرف کننده، حساسیت بسیاری بین علمای اصولی به وجود آوردند و آنان را مجبور ساختند تا با نزدیک شدن به قدرت حاکمه، از رسوخ آن ها به دربار و اقشار مختلف جامعه جلوگیری کنند. این اختلاف ها که در بعضی از وجوه خود، از دوره های قبل از صفویه به این سو نیز وجود داشت، تجربه ی مهمی برای علمای این دوره بود که مصمم تر و با تجربه تر و همه جانبه تر علیه گروه های فکری وارد مبارزه شوند. جوهره ی این کشمکش، همان «نظریه ی امامت» و «جایگاه مجتهدان در عصر غیبت» بود. اخباریان با تقسیم امت به دو گروه «مجتهد» و «مقلد» مخالفت می ورزیدند و استدلال می کردند که نظر معصومین به علما، صرفاً از آن جهت است که اینان تنها ناقلان تراث فقهیِ اهل بیتند و بس. از این رو، مجتهدان نمی توانند با اجتهاد خود، نسبت به دیگران تمایز و موقعیتی داشته باشند. به باور اخباریان، اجتهاد بدعتی است که از زمان محمد بن یعقوب کلینی (متوفای 328) وارد فقه امامیه شده است.(1)
نحله ی شیخیه، که از اخباری گری، تأثیر بسیاری پذیرفته است با اخباریان همخوانی داشت؛ اما علاوه بر آن، با طرح «شیعه ی کامل» یا «رکن رابع» نیابت عامه ی فقهیان را نفی نموده و «نیابتی خاصه» را به شیعه ی کامل عطا کرد. از اساسی ترین حملات صوفیان علیه مجتهدان، انکار موقعیت علمای دین در زندگیِ دینیِ مردم بود. آنان نقش مجتهد را در فهم دین با این استدلال انکار می کردند که صوفی قادر است بدون هیچ واسطه ای، از طریق اتصال به امام(علیه السّلام) و مبدء شریعت، کسب فیض کرده و به غواصی در بواطن شریعت بپردازد، بدون این که نیازی به اجتهاد و مجتهدان داشته باشد. این در حالی بود که رشد ابتذال و بی بندباری در برخی از فرقه های تصوف، موجب شعله ورتر شدن آتش دشمنی میان متدیّنان و صوفیان می گشت. با باور بسیاری از آنان سالک چون به مرتبه ی یقین برسد، ملزم به رعایت حدود شریعت نیست. مسلماً این اعتقادات، حساسیت های بسیاری ایجاد می کرد و به درگیریِ علما با آنان شدت می بخشید. البته مخالفت علما با این گروه ها و نحله های فکری، در چارچوب بیان و بگومگوهای قلمی خلاصه نمی شد. کتاب های مربوط به این دوران نشان می دهد که کارزار میان آنان بارها به تبعید، زندان، شلاق و حتی کشتار می انجامیده است. نمونه ی این درگیری ها به قتل رسیدن مشتاق علی شاه در سال 1206 در کرمان به تحریک ملا عبدالله کرمانی و کشته شدن معصوم علی شاه در سال 1212 در کرمانشاه، به کوشش آقامحمد علی کرمانشاهی است.(2)
1- شیخیه
مجادله ی اصولی ها و اخباریان که در دوره ی فتح علی شاه (1212- 1250) رو به افول می رفت، به تدریج جای خود را به تقابل شیخی ها و بالاسری ها داد.(3) اساس مکتب شیخیه، که مبتنی بر امتزاج تعبیرات فلسفیِ قدیم (متأثر از آثار سهروردی) با اخبار آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) بود، نخستین بار توسط شیخ احمد احسایی (1167- 1242) پی ریزی شد و بعدها به وسیله ی شاگردان و مریدانش در برخی از نواحیِ ایران تبلیغ گردید. شیخ احمد در سال 1167 در منطقه ی «احساء» یا «لحساء»، ناحیه ای در جزیرة العرب و مغرب خلیج فارس، دیده به جهان گشود(4) و در سال 1242، در سن 75 سالگی بدرود حیات گفت. وی به علت علاقه ی وافری که به تحصیل علوم دینی و تهذیب نفس داشت در اوان نوجوانی به سال 1176 رهسپار نجف اشرف شد و پس از طی سطوح اولیه ی علوم حوزوی، در کلاس درس اساتید بزرگ آن دوران، یعنی سید محمدباقر بهبهانی و سید محمد مهدی باقرالعلوم، شرکت جست (5) و به تدریج، بر اثر هوش سرشار و ریاضیات نفسانی، شهره ی آفاق گردید. شیخ احمد در سال 1221 به منظور زیارت مرقد امام رضا(علیه السّلام) وارد ایران شد و در سر راه خود به مشهد، اندکی در یزد توقف کرد. استقبال گرم و صمیمانه ی اهالیِ یزد از او سبب شد تا وی پس از زیارت مشهد رضوی، به این دیار بازگردد و در آن جا سکنی گزیند.حسن شهرت احسایی، برخی از رجال دینیِ ایران را به سوی او کشاند و سرانجام، آوازه ی نیکنامیِ وی به گوش فتح علی شاه نیز رسید. شاه طبق روش معمولِ خود، شیخ احمد را به تهران دعوت کرد. لحن نامه ی شاه بیش از سایر نامه هایی که برای علما می نوشت، ارادتمندانه و خاضعانه بود، در واقع، چنین می نماید که شاه معتقد بود که اطاعت از شیخ واجب بوده و مخالفت با او موجب بی دینی است. او هم چنین از این که نمی توانست برای زیارتش به یزد سفر کند، عذرخواهی کرد و در خاتمه ی نامه نوشت که اگر شیخ دعوت او را برای آمدن به تهران نپذیرد او ناگزیر است امور مملکت را رها ساخته و شخصاً به یزد برود.(6)
پس از آن، شیخ احمد روانه ی تهران شد و با فتح علی شاه ملاقات کرد و در پاسخ به سؤالات متعدد مذهبیِ شاه رساله ای نوشت؛ امکا علی رغم اصرارهای بسیار شاه، تهران را ترک گفت(7) و به مسافرت هایی به شهرهای مختلف ایران دست زد.
با این همه، شیخ احمد، علی رغم محبوبیت و ارادت پایداری که در بین خاندان سلطنتی و مردم برخی از مناطق ایران به دست آورده بود، به علت طرح پاره ای از عقاید مذهبیِ خود، مورد تکفیر رجال دینیِ ایران قرار گرفت.(8)
1-1- عقاید شیخیه
شیخی ها ادعای مجتهدان را مبنی بر این که آنان نایبان عام امام زمان (عج) هستند، انکار می کردند و در عوض، به یک «شیعه ی کامل» اعتقاد داشتند که در هر عصری یکی از شیعیان کامل در پهنه ی زندگی، خودنمایی می کند. بدین ترتیب، آنان اصول دین را در چهار اصل، توحید، نبوت، امامت و رکن رابع، منحصر می دانستند. به عقیده ی آنان رکن چهارم دین، شناخت شیعه ی کامل است. او همان مبلّغ و ناطق اول است و به عنوان واسطه ی بین شیعیان و امام غایب(علیه السّلام) ایفای نقش می کند. در واقع او احکام را بلاواسطه از امام می گیرد و به دیگران ابلاغ می کند.شیخیه درباره ی خارج کردن دو اصل معاد و عدل از اصول دین می گوید:
«اعتقاد به این دو اصل، لغو و غیر محتاج الیه است؛ چرا که اعتقاد به خدا و رسول، ضرورتاً مستلزم اعتقاد به قرآن و ما فی الکتاب است و از آن جمله، عدل و معاد است. عدل یکی از صفات ثبوتیِ خداوند است. اگر ما آن را جزو اصول دین قرار دهیم، چرا سایر صفات ثبوتیه او، از قبیل علم، قدرت و حکمت از اصول دین نباشند».
شیخیه هم چنین معتقد است که معاد جسمانی وجود ندارد و بعد از انحلال جسم، عنصری که باقی می ماند جسم لطیفی است که در اصطلاح ایشان «جسم هور قلیایی» نام دارد. هورقلیا، که ظاهراً کلمه ای سریانی است، همان قالب مثالی می باشد و از واژگان شیخ احمد به حساب می آید.(9)
شیخیه معراج حضرت رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز انکار نموده و صورتی غیر از جسم برای آن تصور می کند. نکته ی قابل توجهی که در آثار به جای مانده از شیخ احمد و جانشینانش وجود دارد، آن است که آثار مذکور دربرگیرنده ی اصطلاحات غریب و عجیبی است که درک آن ها برای بسیاری از خوانندگان مشکل آفرین می باشد. به کاربردن اصطلاحات و واژه های صوفیانه همراه با انکار شدید تصوف، از جمله ی تناقضاتی است که در آثار شیخیه به چشم می خورد.(10)
2 -1- شیخیه و سید جعفر کشفی
از میان مآخذ و آثاری که درباره ی کشفی سخن گفته اند، تنها کتاب «تاریخ فلسفه ی اسلامی» نوشته ی دکتر هانری کربن است که او را در پیوند با مکتب شیخی می داند.(11) معلوم نیست که کربن به چه دلایلی این نسبت را به کشفی می دهد. در عین حال، احتمالاً قرائنی وجود داشته که وی به چنین نسبتی عقیده پیدا کرده است. بنابر نقل سید کاظم رشتی در کتاب «دلیل المتحرّین» در «آن روزگار به شیخی ها، کشفیه نیز گفته اند و مراد از شیخی و کشفی همان اصحاب شیخ احمد است.».(12)از آن جا که لقب اصلیِ سید جعفر، «دارابی» است و بعدها به علت داشتن کشف و کرامت به کشفی شهرت یافته است، شاید چنین اشتهاری در آن دوران، او را به مکتب شیخیه مرتبط ساخته است. علاوه بر این، برخی از آثار کشفی، همانند «سنابرق»- که شرح مفصلی است بر دعای رجبیّه- تا حدودی سبک و سیاق آثار شیخیه را دارد و دربرگیرنده ی اصطلاحاتی عجیب و غریب است و واژگان به کار رفته در آن نیز برای خوانندگان قابل فهم نیست. به هر صورت، قرائن مذکور، وجه روشنی برای چنین نسبتی به ما ارائه نمی دهند در عین حال که پاره ای از منابع بر ضدیت کشفی با شیخیه تأکید ورزیده اند.(13)
علاوه بر این، بررسیِ آثار و مطالعه ی اندیشه های کشفی وجود چنین ارتباطی را نفی می کند. کشفی نه در میان آثار خود، از شیخ احمد نامی می برد و نه در طول حیاتش او را دیده است. زمانی که شیخ احمد در عراق بود، او در ایران به سر می برد و در دوره ای که کشفی رهسپار عراق شده، شیخ احمد در ایران به مسافرت مشغول بود. در عین حال، هر دو، در دو زمان، نزد سید محمدمهدی بحرالعلوم در نجف تلمذ کرده و شاید تأثیرات مشابهی از استاد خود گرفته باشند.
کشفی در سفر دوم خود به عراق (1235 ه. ق) رساله ای به نام «الرقَ المنشور» می نویسد. این رساله ی خطی، که درصدد اثبات معراج جسمانیِ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است، در واقع ردّیه ای است بر عقیده ی کسانی که معراج جسمانیِ آن حضرت را انکار می کنند. هر چند کشفی در این رساله، نامی از فرقه ی شیخیه نمی برد، اما در یک بحث طولانی به اثبات مسأله ی مذکور می پردازد و اعتقاد به آن را از ضروریات دانسته و منکر آن را کافر می داند.
علاوه بر این، کشفی در برخی از آثارش، به رغم عقیده ی شیخیه، بر نیابت عامه ی مجتهدان در عصر غیبت تأکید می ورزد و با به میان کشیدن مقبوله ی عمر بن حنظله و سایر روایات این باب، بر نقش واسطه ای آنان نیز صحه می گذارد.
«کسی که به این درجه رسید، صاحب طریقه است و به حکم اُنظُروا اِلی مَن کانَ مِنکُم قَد نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا... بر شیعیان، مفترض الطاعه و حاکم ناس خواهد بود و تقلید او بر اشخاصی که به این درجه نرسیده اند واجب و ردّ فرموده ی او، ردّ فرموده ی رسول و تخلف از شریعت است...»(14)
تفاوت دیگری که بین کشفی با شیخیه وجود دارد، تمایز آن ها در روش شناسی و متد فهم دین است. وی برخلاف شیخیه و اخباریان، فقیهی است کاملاً اصولی که در برخی از آثار خود، مثل «تحفة الملوک»، بر سیره ی اخباری گریِ دوره ی خود انتقادات و حملات شدیدی می کند. «نخبة العقول» رساله ی خطیِ کوچکی است که او درباره ی علم اصول نوشته است و در آن، به جمود بر ظاهر سنت و کتاب، حمله می کند.
2- بابیه
یکی از جریان های متأثر از شیخی گری، خیزش بابیه است که در دوره ی محمد شاه (1250- 1264) سید علی محمد شیرازی (1235- 1267) آن را بنیان نهاد. در حالی که شیخیه، رکن رابع را واسطه ی میان مردم و امام زمان(علیه السّلام) می دانست، ادعای سید علی محمد باب(15) از آن فراتر رفت و خود را همان امام زمان دانست که شیعیان هزار سال در انتظارش نشسته اند.سید علی محمد در سال 1260 حملات سخت خود را علیه علمای شیعه آغاز کرد و با سرعت فراوان، پیروان بسیاری از میان رجال دینی و تحصیل کردگان آن زمان پیدا کرد. وی در بهار سال بعد مأموریت خویش را اعلام نمود و ادعا کرد که دوره ی پیامبری اسلام در سال 1260 به پایان رسیده و او اکنون خانه ی خود را قبله ی نو قرار داده است.(16) طبعاً طرح چنین دعاویِ بزرگ و خطرناکی نمی توانست با واکنش منفیِ علمای شیعه رو به رو نگردد و بدین علت نیز در سال 1267 در تبریز به قتل رسید.
بابی گری در همه ی مراحل رشد فکریِ خود، ضرورتاً مخالف اسلام بود؛ زیرا اعتبار دعویِ بابیه مستلزم لغو اسلام و یا لغو خاتمیت نبوت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) بود. در آغاز، سید علی محمد، خود را باب امام زمان دانست و به تدریج با طرح دعاویِ بالاتری، وارد حوزه ای از اعتقادات شد که به عقیده ی شیعه، قلمرو بدعت قلمداد می گردید. متقابلاً علما نیز به منظور حفظ یکپارچگی دین و جلوگیری از رخنه های جدید عقیدتی، در برابر این جریان قد علم کردند. نخستین بار سید علی محمد با علما در شیراز رو به رو شد و از سوی دولت مجبور گردید تا درباره ی عقاید خویش با رجال دینی به بحث بنشیند. گزارشی که از مجلس مذکور از سوی منابع دشمن باب داده شد شامل دو عنصر بود: یکی نقصان دانش او در عربیت و علوم دینی. و دیگر، توبه و استغفار کردن او از دعاویِ خود.(17)
سکوت مآخذ بابیه درباره ی مجلس مناظره ی باب با علما بیانگر آن است که باب واقعاً در بحث با علما شکست خورده است. به هر حال، علما پس از آن استنطاق، باب را کتک زدند و او را وادار به توبه کردند. عبدالحمید خان کلانتر نیز او را به مسجد وکیل برد و در آن جا باب دوباره ندبه و استغفار کرد.
گزارش های بابیه بی آن که وارد جزئیات مناظره ی مذکور شوند در این موضوع هم داستانند که میان باب و علمای شیراز ملاقاتی روی داده و سید یحیی دارابی، یکی از فرزندان کشفی، در این جلسه حضور داشته است.(18) بنابر نقل منابع بابی ها، سید یحیی از سوی محمد شاه، در این جلسه ی استنطاق در شیراز شرکت نمود؛ اما وقتی که باب را ملاقات کرد مفتون وی شد و از مأموریتش دست کشید و طی نامه ای به صدراعظم، دعوای سید علی محمد را تأیید کرد.(19) هم چنین برخی از منابع می افزایند که سید یحیی، پس از صحه نهادن بر دعاویِ باب، به یزد رفت و در سال 1850 میلادی به سبب تبلیغ بابی گری از آن شهر تبعید شد و روانه ی تبریز و فسا گردید. حامد الگار احتمال می دهد که محبوبیت سید جعفر کشفی در آن منطقه، موجب توجه مردم به سید یحیی بوده است.(20)
در نیریز و فسا، نزدیک به دو هزار نفر به پیروی از سید یحیی پرداختند. سپس او و طرفدارانش به منظور جنگ احتمالی با نیروهای دولتی، در قلعه ای به طور مسلح آماده ی نبرد شدند.(21) والیِ فارس نیز بر آن شد که آتش فتنه را خاموش کند و بدین منظور، به قلعه ی مذکور حمله ور شد و اجتماع آنان را پراکنده ساخت. سرانجام، سید یحیی به همراه 354 تن از یارانش کشته شدند. درباره ی این که تا چه حد چنین انتسابی به سید یحیی درست است و نظر کشفی درباره ی فرزندش چه بوده، ابهام هایی وجود دارد. بنابر نقل یکی از منابع بابیه، سید جعفر همواره با سید یحیی به دلیل تفکراتش اختلاف نظر داشته و از او فاصله می گرفته است. بنا بر روایتی دیگر، ادعای بابی بودن سید یحیی سند قطعی ندارد و مخالفت او با دولت قاجار و نیز سرکوبیِ غائله اش از سوی دولت، سبب چنین انتسابی شده است.(22)
3- اخباری گری
اخباری گری که بنا به برخی از نظریه ها ریشه ی آن را در سده ی ششم باید جست و جو کرد، بعدها توسط ملا محمد امین استرآبادی (متوفای 1033)، پسرش و برخی دیگر از علمای شیعه، در دوره ی صفویه زنده گردید و گسترش یافت. اخباری ها که بیش تر در شهرهای مذهبیِ عراق، بحرین، هندوستان و ایران می زیستند، موقع و دعاویِ مجتهدان شیعه و مراجع تقلید را و نیز مفهوم اجتهاد را رد کردند و علم اصول را بیهوده خواندند. در واقع، اینان در برابر اصولی ها، که عقل و اجماع را به منابع فقه اسلامی اضافه کردند، منابع مذکور را در کتاب(23) و سنت محصور دانسته و همه ی احادیث- گردآوری شده در چهار کتاب مشهور شیعه- را درست قلمداد نمودند.به علت موضع تهدیدآمیزی که اخباری ها در برابر علمای طرفدار اجتهاد گرفتند، طبعاً علمای اصولی به مبارزه ای سخت و پیگیر بر ضد آنان دست زدند و در کتاب های بی شماری، که در این زمینه نوشتند، اخباری گری را رد کردند. از جمله ی این علما می توان به اقا محمد باقر بهبهانی، مشهورترین چهره ی ضد اخباری اشاره کرد که در این باره، رساله ای به نام «رسالة فی الاجتهاد و الاخبار» به نگارش درآورد. مجادله ی اخباری ها با اصولی ها، که به دوره ی قاجاریه نیز کشیده شده بود، بعضاً با حمایت و برخوردهای دو پهلوی سلاطین قاجار رو به رو گردید و علمای اصولی نیز در این دوره، مشاجره ی خود علیه اخباری ها را، که نتیجه ی آن قبلاً در عتبات روشن شده بود، ادامه داده و برای همیشه به این نزاع خاتمه دادند.
هم چنان که قبلاً اشاره شد، در این دوران، یک طرف این مشاجره، شیخ جعفر کاشف الغطاء و طرف اصلیِ دیگر آن، میرزا محمد اخباری بود. شیخ جعفر در رساله ای، که در رد تعلیمات میرزا محمد نوشت، او را متهم کرد که در حواشیِ کتابی که برای فتح علی شاه نوشته، با امضای مستعار از حرمت علما نزد شاه کاسته است. شدت هتاکیِ میرزا محمد در ضمن مناظره ها، اعتراض علمای عتبات را علیه او برانگیخت و همین امر به شیخ جعفر امکان داد تا او را مشرک قلمداد کند.
واقعه ی سیسیانف بر موقعیت اخباری ها در دربار افزود و خطر آن ها را آشکارتر ساخت. میرزا محمد احتمالاً به امید آن که از دشمنان خود انتقام بگیرد، پیشنهاد کرد که با روش های ماورای طبیعی، سیسیانف، فرمانده ی نیروهای روس را، که در آن اوان باکو را در محاصره ی خود داشت، بکشد به این شرط که اگر در این کار موفق شود، فتح علی شاه مذهب اخباری را مذهب رسمیِ کشور کند.(24) تنکابنی در «قصص العلماء» در این باره می نویسد:
«میرزامحمد به نزد فتح علی شاه رفت و گفت: من سر اشپختر را چهل روزه برای تو به تهران حاضر می سازم به شرط این که مذهب مجتهدان را منسوخ و متروک سازی و مذهب اخباری را در بلاد ایران رواج دهی.»(25)
«ناسخ التواریخ» نیز در این باره چنینی توضیح می دهد:
«درباریان فتح علی شاه از میرزا محمد خواستند که موجبات مرگ سیسیانف را فراهم آورد؛ زیرا مهارت او در رمل و علوم غریبه، زبان زد خاص و عام بود و دربار نیز به سهم خود به اخترشناسی و انواع خرافات علاقه ی فراوان داشت.»(26)
شاه پیشنهاد او را به انضمام شرط او قبول کرد. علت این که چرا فتح علی شاه به چنین پیشنهادی تن داد، معلوم نیست. احتمالاً شاه یا علاقه ی بسیاری به مرگ سیسیانف داشت، یا می خواست با تسلط مذهب اخباری، قدرت مجتهدان را از بین ببرد و یا انگیزه ی او تنها اقناع حس کنجکاویِ خویش بوده است که ببیند سرانجام این پیشنهاد به کجا می انجامد.
میرزامحمد چهل روز در حرم حضرت عبدالعظیم بیتوته کرد. سرانجام، در آخرین روز، سر سیسیانف را به تهران آورده، تقدیم شاه نمودند. فتح علی شاه از وفای به عهد خود، اکراه داشت و به آن عمل نکرد؛ زیرا بی شک حتی اگر می توانست، مایل نبود مذهب اخباری را بر ایران تحمیل کند. و از سوی دیگر، می ترسید مبادا نیروهای مافوق طبیعیِ میرزامحمد علیه خود او نیز به کار افتد. از این رو، او را به عراق تبعید کرد. میرزا محمد که از ورود به عتبات و رو به رو شدن با شاگردان کاشف الغطاء هراسان بود، به بغداد رفت و در آن جا وارد رقابتی که برای حکومت بر آن شهر جریان داشت، شد. اسد پاشا، که یکی از رقبای حکومت بود، از میرزامحمد علیه داود پاشا، رقیب دیگر حکومت، استمداد جست. داود پاشا که از دچار شدن به سرنوشت سیسیانف هراسناک بود، تعدادی را اغوا کرد و آنان نیز با هو و جنجال به خانه ی میرزامحمد یورش برده، او را کشتند.(27)
4- صوفیه
صوفیه نیز یکی دیگر از جریان های فکری بود که در دوره ی قاجاریه، هم گسترش داشت و هم موجب بروز کشمکش هایی در روابط بین علما و دولت گردید. اعتقادات مذهبیِ بدعت آمیز محمد شاه و وزیرش، حاجی میرزا آغاسی، در گسترش این فرقه نقش به سزایی داشت. هر چند علاقه ی محمدشاه به شعائر اسلامی و عالمان دینی- که بعضاً برخاسته از عادتی بود که از فتح علی شاه به ارث برده بود- تا حدودی به سازش میان نیازهای دینداری و وظایف حکمران مستبد منجر شده بود، اما این سازش تداوم نیافت و علاقه ی او به تصوف و اخلاص فراوانش به شخصیت عجیب معلم و وزیرش، آغاسی، همه ی علایق او را تحت الشعاع قرار داد و تعادل ناپایداری را که فتح علی شاه بین علما و شاه به وجود آورده بود در معرض نابودی قرار داد.بنا به نوشته ی «ناسخ التواریخ»، محمدشاه آغاسی را قطب آسمان شریعت و طریقت می دانست. معروف است که یک بار برای سلامتیِ شاه، از شدت حرارت تابستانی کاسته است. محمدشاه شک نداشت که آغاسی با خدا رابطه ی دائم و مستقیمی دارد و خود نیز موجودی خارق العاده است. از این رو، در حالی که فتح علی شاه به اماکن مقدس قم، مشهد و عراق توجه بسیار داشت، محمدشاه به توصیه ی آغاسی ترجیح می داد به بقاع «فریدالدین عطار» و «شیخ محمد شبستری» برود و زیارتگاه های دیگری را در کرمان، نائین، بسطام و تربت جام ساخته و یا تعمیر کند.
کشفی که در آن روزگار به علت گرایش های عرفانی و عزلت گزینی، به صوفی گری متهم شده بود، در کتاب «تحفة الملوک» درباره ی صوفیه و عقاید آنان به تفصیل سخن می گوید. او در خصوص چنین اتهام هایی می نویسد:
«من اتی الناس بما لا یعرفون قالوا فیه مالا یعلمون؛ یعنی هر کسی که سخن بگوید با مردم به طریقه ای که آن طریقه را نمی شناسند و نمی فهمند، پس مردمان می گویند در حق او چیزهایی را که نمی دانند؛ یعنی نسبت کفر، تصوف و ادعای الوهیت، نبوت و امامت به آن کس می دهند.».(28)
خصومت کشفی با صوفیان از آن جا سرچشمه می گرفت که اینان شریعت را پوسته ی دین و طریقت را مغز آن دانسته و ادعا می کردند که به یقین (مغز دین) دست یافته و نیازی به عمل به شریعت ندارند. او به نقل از آنان می گوید:
«تکلیف از جهت رسیدن به حق است و ما به حق رسیده ایم و واصل شده ایم و دیگر تکلیف بر ما نمی باشد؛ چون که خداوند فرموده است که: (وَاعبُد رَبَّکَ حَتّی یَأتیکَ الیَقین) یعنی بندگیِ خدا را بنما تا وقتی که بیاید به سوی تو یقین. و ما به سر حد یقین رسیده ایم و دیگر بندگی کردن خداوند از ما ساقط و برداشته شده است».(29)
در حالی که به عقیده کشفی «مراد از آمدن یقین، آمدن مرگ است» نه یقین دیگر که موجب سقوط تکلیف در دنیا شود.
کشفی در توصیف توأم با نقد خود از عقاید صوفیان روزگار خود، می افزاید:
«دست توسل خود را از دامن ائمه ی هدی کوتاه کردند و دست بیعت خود را به شیطان دادند و او را مرشد و خود را مرید او دانستند و برای عقل ناقص خود مستقل گردیدند و درِ فتنه و فساد را گشودند. و اسم مرشد و مریدی در این وقت به هم رسید. و فتح باب ریاضات و مجاهدات شیطانیه شد. و درِ حلقه ی ذکرهای جلیه و خفیه، که فی الحقیقه عین بدعت و غفلت نمودن از خداوند است، را گشودند. و بنای گرفتن مجالس و محافل و قرار دادن خلوت ها و وردهای خاصه گذاردند. و خود را و مردمان را زیاده بر آن که از راه آخرت و طریق هدایت دور نمودند، از راه معیشت و مکاسب و اعمال واجبه ی دنیویه ی ایشان ایضاً بازداشتند. و ایشان را به اسراف و تلف نمودن اموال امر کردند و اسم آن را زهد و توکل گذاردند. و خرده خرده، مذهبی و طریقه ای مقابل مذهب و طریقه ی اهل بیت به هم رسید و سلسله ی صوفیه، حلقه در حلقه و پشم در پشم، منعقد و به هم بسته شد.» «خلاصه، اساس دین و طریقه ی پیغمبر خود را بر هم زدند و زیر و بالا کردند و خود را و سایر مردم، که مثل ایشان احمقند، از سبیل الله و راه خداوند دور داشتند... و علمای حقانی و مجتهدین روحانی را بدنام وگمنام کردند. و ینابیع علوم دینیه و معارف اخرویه را پر از سنگ وکلوخ کردند. و سنگ تفرقه و تشتت در میان علما انداختند. و راه مطلق علم و تحصیل را پر از خار و خاشاک جهل و شبهه کردند. و طایفه ی طلبه را متحیّر و سرگردان گردانیدند.» (30)
بدین ترتیب، کشفی از این که عده ای «تصوف را در شریعت داخل» می دانند و آن را «هدایت» می پندارند، بسیار نگران بود و انحراف این فرقه را از انحراف متفلسفه ها به مراتب افسد، اقبح و اضل می داند.
این پیکار مذهبی فکری و نتیجتاً سیاسی، دو نتیجه ی مهم را به دنبال داشت: از یک سو شاه قاجار، حداکثر استفاده را از این اختلاف ها برای تحکیم پایه های قدرت خود برد و با برخوردهای دو جانبه و مصلحت آمیز، سیاست مذهبیِ خود را در راه مشروعیت بخشیدن به مبانیِ قدرت سیاسیِ دودمان قاجار به کار بست. و از سوی دیگر، اموری از قبیل تأسیس دوباره ی یک دولت شیعی در ایران، پس از چند دهه ستیز، لزوم مبارزه علیه گروه های فکریِ رقیب، تهدید دولت روسیه علیه سرحدات ایران، و سرانجام، تمایلات مذهبیِ دولت قاجاریه، ضرورت همنواییِ علما با دولت را مسلّم ساخت و آنان را وادار کرد با نفی اندیشه های موجود، جایگزینی را برای اندیشه ی سیاسیِ شیعه در این دوره مطرح کنند که در واقع، ظهور نظریه ی حاکمیت دوگانه ی سیاسی و دینی، مأذون بودن سلطان از سوی فقیه و ولایت عامه ی فقیه جامع الشرایط، در متون فقهیِ علمای این دوره، زاییده ی چنین شرایطی است.
نکته ی قابل توجه در این دوره، آن است که توجه علمای اصولی به طرح اندیشه ی جانشینی و اثباتی در برابر نفی افکار و اندیشه ی گروه ها و نحله های رقیب، اثرات بسیاری در تفکر علمای دوره های بعد نهاده است. از نظر تاریخی، گرچه در فقه شیعه با توجه به ماهیت آن، چشم پوشی از بحث حاکم و سرپرست جامعه ی اسلامی امکان نداشته است، اما تا این زمان، به ویژه در عصر ملااحمد نراقی و تألیف «عواید الایام» به قلم وی، موضوع ولایت فقیه هرگز بحث جداگانه ای را به خود اختصاص نداده بود. فصل جدیدی که نراقی به ولایت فقیه و بررسیِ شئون و مناصب فقیهان در عصر غیبت اختصاص داد، خود، سر فصلی از توجه و اهتمام به این موضوع بود.
بحث های مستقلی که میرفتاح حسین مراغی در کتاب «عناوین»، محمد حسن نجفی در کتاب «جواهر الکلام» و شیخ مرتضی انصاری در کتاب «مکاسب» مطرح کردند، نگارش های عمده ای بودند که با تأثیر پذیری از این دوره، در قرن دوازدهم و سیزدهم هجری قمری به انجام رسیدند. میرزای قمی (1150- 1231)، شیخ محمدحسن نجفی (1266- 1192/ 1200)، شیخ جعفر کاشف الغطاء(1146-1228)، سید جعفر کشفی (1191- 1267) و ملا احمد نراقی (متوفای 1248) از جمله ی علمایی بودند که در این دوره به طرح اندیشه های جدید پرداختند.
در میان آثار میرزای قمی دو نظریه ی سیاسی به چشم می خورد: یکی نظریه ای است که در رساله ی «ارشاد نامه» در حدود پنجاه سالگی (در دوره ی آغامحمدخان) به فارسی نوشته است. دوم نظریه ای است که از دیگر آثار وی، به ویژه کتاب «جامع الشتات» به دست می آید و رأی نهاییِ وی محسوب می شود.
نظریه ی سیاسیِ اخیر وی به نظریه ی ولایت انتصابیِ عامه ی فقیهان متمایل است و مشروعیت سلطنت های رایج را شدیداً زیر سؤال می برد؛ اما به هر حال، آن چه در رساله ی «ارشاد نامه»، که خطاب به شاه وقت نگاشته شده، آمده است با حاکمیت دوگانه ی دینی و سیاسی سازگار است. وی ارشادها و نصایح خود را به سلطان، «مباحثه ی علمیه و مذاکره ی دینیه که دو دانا با هم کنند» و یا «مشاوره ی سریّه که دو مرجع با هم در میان نهند» می نامد. او شاه را «شبیه جانشین خدا» و «ظل الله» معرفی کرده و از خداوند می خواهد که دولت شاه را «دائم» و «متصل به دولت قائم» سازد. به نظر میرزای قمی وظایف عالمان دینی و شاهان، مکمل یکدیگر است.
علی رغم روی گردانیِ میرزای قمی از دیدگاه دو منصبی، به سوی حاکمیت فقیه، در کتاب «جامع الشتات»، او هم چنان همانند دوره ی آغامحمد خان، از فتح علی شاه حمایت ورزیده و با آن دولت همکاری می کند با این تفاوت که همنواییِ بین او و سلطان، به تعبیر «ارشاد نامه»، بر اساس مشاوره ی دو مرجع سیاسی و دینی استوار است، اما در اندیشه ی حاکمیت فقیه، او روابط خود با شاه را از روی مصلحت و مماشات بنیان می نهد. در واقع، میرزای قمی در نظریه ی اخیر خود، بدان دلیل حمایت می کند که بد در برابر بدتر، مجبور به ترک سریر قدرت نگردد. روشن است که چنین مماشاتی به معنای مشروعیت بخشیدن به دولت قاجار نیست.
هر چند کاشف الغطاء، یکی دیگر از فقهای بزرگ این دوره، درباره ی ولایت فقیه، سخنی به میان نیاورده است، اما به هنگام بحث درباره ی موضوع کلیِ ولایت، اصلی را مطرح می کند که پایه و اساس استدلال فقهای بعدی را بنا می نهد. «اصل این است که جز خداوند احدی بر دیگران سلطه نداشته باشد؛ چرا که در عبودیت، همگی برابرند و هیچ کس از بندگان نمی تواند بر امثال خود تسلط داشته باشد. «اصل این است که احدی بر مال یا منافع بدن کسی ولایت نداشته باشد؛ چرا که حال همه در صفت بندگی، یک سان است و کسی بر کسی برتری ندارد.» اما نکته ی مهم آن است که وی چند مورد را از شمول اصل مذکور خارج می کند که یکی از مهم ترین آن ها علم است. از دیدگاه او علم یکی از عوامل ایجادکننده ی ولایت است و در کنار عناصری از قبیل نبوت، امامت و ارث قرار دارد. منظور وی از علم در این جا فقاهت است و بدین ترتیب، فقیه را صاحب ولایت می داند.
شیخ محمد حسن نجفی، معروف به صاحب جواهر، شاگر کاشف الغطاء، که از طریق فعالیت های سیاسی- مذهبی استادش با حوادث ایران آشنایی یافته، به گونه ای گسترده درباره ی نظریه ی ولایت فقیه سخن گفته است. به عقیده ی او، مجتهدی که از جانب امام معصوم، منصب نیابت را برعهده دارد، در همه ی موارد سیاسی، قضایی و... اقتدار و اختیاری هم سان با امام دارد. او هم چنین برخلاف میرزای قمی، در رابطه با اذن فقیه به سلطان تردید نموده و در نهایت، احتیاط پیشه کرده است. صاحب جواهر با ظرافت ویژه ای بسیاری از پرسش های بدیع درباره ی ولایت فقیه را که شایسته ی تحقیق می داند، مطرح می کند و تنها به برخی از آن ها پاسخ می دهد.(31)
و سرانجام، سید جعفر کشفی- که به علت عزلت گزینی، اندیشه هایش ناشناخته مانده و همانند دیگران در صحنه حضور ندارد- به دنبال گونه ای از ولایت فقیه است که با دیدگاه معاصرانش تفوات ماهوی دارد. در واقع، او با سازگار دانستن فلسفه ی سیاسی و فقه از یک سو و رد تعریف و مفهوم فقه در اصطلاح فقهای متأخر امامیه از سوی دیگر، تعریفی از فقه ارائه می دهد که بخشی از حکمت عملیه به حساب می آید. از این رو، او در پی حکیمی است که فقه، جزئی از معلومات او است نه همه یا بخش اعظم آن. در اندیشه ی آرمانیِ او فقیه علاوه بر تسلط داشتن بر فقه و علوم مربوط به آن، باید از سیاست مدن آگاه باشد و با مرتبط شدن به صادر اول یا عقل کل، همواره در پیوند با عقل باقی بماند. با این حساب، ولایت فقیه در لسان او به ولایت حکیمان تأویل می شود و حکیم جای فقیه را می گیرد.
اما با توجه به نادر بودن چنین فقیهانی و نیز باز نبودن دست ایشان، کشفی به گونه ای بر تفکیک حوزه ی فقیهان از حوزه ی شاهان و به رسمیت شناختن سلطنت در آن حوزه، صحه می گذارد. رأی کشفی در مشروعیت سلطنت «مسلمان قاهر» به شدتِ رأی میرزای قمی در «ارشادنامه» نیست، اما قابل تطبیق بر آن است.
پی‌نوشت‌ها:
1- سعدالانصار، الفقهاء حکام علی الملوک، علماء ایران من العهد الصفوی الی العهد الپهلوی، ص 40.
2- حائزی، همان، ص359.
3- شیخی ها در حرم اهل بیت(علیه السّلام) بالا سر قبر امام نماز نمی گزاردند و به شیعیان که گزاردن نماز در آن مکان را مستحب می دانستند، بالاسری می گفتند.
4- مشکوری، فرهنگ فرق اسلامی، ص266.
5- مرتضی مدرسی چهاردهی، شیخ احمد احسایی، ص5.
6- متن کامل این نامه در کتاب «شرح حالات شیخ احمد احسایی»، نوشته ی عبدالله بن احمد احسایی، ص 23 آمده است.
7- الگار، نقش علمای پیشرو در نهضت مشروطیت، ترجمه ی ابوالقاسم سری، ص96.
8- در تکفیر شیخ احمد، ملامحمد تقی برغانی در قزوین و ملا اقا دربندی و ابراهیم بن سید محمد باقر دست داشتند (قصص العلماء، ص31) و بنا بر نقل حامد الگار، محمد هاشمی کرمانی معتقد است که فقط تکفیر نگذاشت شیخ احمد به وضع ملامحسن فیض کاشانی و ملاصدرا برسد.(همان، ص99).
9- فرهنگ فرق اسلامی، ص266- 270.
10- روضات الجنات، ج1، ص25.
11- تاریخ فلسفه ی اسلامی، ترجمه ی سید جواد طباطبایی، ص502.
12- مرتضی مدرسی چهاردهی، تاریخ فلسفه اسلام، هانری کربن، ص81.
13- مفتاح باب الابواب، ترجمه ی حسن گلپایگانی، ص177- 178.
14- اجابة المضطرین، ص98.
15- ملاحسین بشرویه، شاگرد سید کاظم رشتی(جانشین شیخ احمد احسایی) اولین کسی بود که سید علی محمد را به عنوان «باب وادیِ حقیقت» معرفی کرد.
16- عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت، ص90.
17- تاریخ منتظم ناصری، ج3، ص184.
18- الگار، نقش علمای پیشرو در جنبش مشروطیت، ص156.
19- مفتاح باب الابواب، ص177 (ناسخ التواریخ، ج3، ص39؛ ریحانة الادب، ج5، ص61؛ و دائرة المعارف فارسی مصاحب، ج2، ص2225 نیز درباره ی بابی بودن سید یحیی سخن گفته اند.)
20- همان، ص207.
21- همان، ص214.
22- مفتاح باب الابواب، ص177.
23- البته اخباری ها عملاً کتاب را حجت نمی دانستند و به عمومات آن استناد نمی جستند.
24- حامد الگار، همان، ص92.
25- قصص العلماء، ص132.
26- ناسخ التواریخ، ج1، ص79.
27- حامد الگار، همان، ص93.
28- تحفة الملوک، ج1، ص10.
29- همان، ص12.
30- همان، ص7.
31- جهت اطلاع بیشتر مراجعه کنید به: تحول تاریخی اندیشه ی ولایت فقیه، داود فیرحی، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، 1373.
/م
