ایمان و عقل در فلسفه ملاصدرا

از مهمترین نکاتی که ذهن بسیاری از متفکران را در غرب و در تمدن اسلامی به خود مشغول کرده است، رابطه یا نسبت ایمان با عقل یا دین با فلسفه است. در مقاله ای (2) ارتباط فلسفه و دین در غرب را در چهار بخش مورد بررسی قرار دادیم: فلسفه بمثابه ی معرفتی کاملاً مغایر با دین، فلسفه بمثابه ی خادم دین، فلسفه بمثابه ی معیار و مصداق صحت اعتقادات دینی و فلسفه بمثابه ی دین. در دو طرف نخست، فلسفه امری بیگانه با دین انگاشته می شود و معرفتی دنیوی است که در کنار ایمان دینی قرار می گیرد که یا چنانکه متکلمان عقلگرا می گویند با آن جمع می شود و یا اینکه آنطور که ایمانگرایان و باطنیون و عارفان می پندارند با آن در تقابل است. در طریق سوم با اینکه فلسفه معرفت و نظامی فکری مغایر با دین است، اما در ذات خود با آن هماهنگ است، ساختار دین را سازمان می دهد و معیار صحت اعتقادات دینی است. در طریق چهارم، فلسفه بعنوان معرفتی ماوراء طبیعی فهمیده می شود که فیلسوف، با اشراق اصول آن را کشف می نماید. در واقع فلسفه و دین نظر به اینکه از منشأ یگانه ای هستند یک واحد را تشکیل می دهند که به دو طریق به انسان رسیده اند. سه طریق نخست در سنت کلامی غرب جایگاه خاصی یافت و طریق چهارم با اینکه در دوره ی یونانی مآبی طرفدارانی داشت و سُفیا (3) یا ساپینتیا (4) (حکمت) خوانده می شد، در غرب بوسیله ی کلیسا طرد شد. در واقع حکمت که در خود نوعی نگرش گسترده به عقل به همراه دین و رهاورد آن در رستگاری بشر داشت، با طریق جزمی کلیسا و انحصار رستگاری در دستگاه کلیسا همراه نبود. بنظر می رسد که این تقسیم بندی چهارگانه در خصوص رابطه ی فلسفه با دین را می توان در تاریخ اندیشه ی دینی در حوزه ی تمدن اسلامی نیز به کار برد. طریق چهارم در تفکر اسلامی غالب گردید و فلاسفه ی مسلمان راهی متفاوت از فلاسفه غرب در پیش گرفتند. ملاصدرا را نیز می توان در گروه چهارم یعنی طریق حکمت جای داد.
همگان اذعان دارند که فلسفه به معنای خاص و مصطلح آن از یونان برخاسته است و ادعای تبیین عقلی از نظام هستی را دارد. نظامهای گوناگون فلسفی یونانی و رومی که مهمترینشان عبارتند از: نظامهای افلاطونی، مشائی، رواقی، افلاطونی میانه و نوافلاطونی، در غرب و در تمدن اسلامی رواج پیدا کردند. ایمان نیز به عنوان طریق رستگاری در ادیان مطرح شد و در ادیان ابراهیمی جایگاه اساسی و نقش اصلی یافت. بدین ترتیب مسلمانان نیز در کنار دین و اعتقادات دینیشان با مجموعه ای معرفتی مواجه شدند که فلسفه نامیده می شد. همراهی و هماهنگی و یا عدم هماهنگی بین ایمان یا دین از یک طرف وعقل یا فلسفه از طرف دیگر از مواردی است که ذهن بسیاری از اندیشمندان مسلمان را بطور مستقیم یا غیر مستقیم به خود مشغول داشته، بطوریکه تعاریف مختلفی از ایمان و عقل ارائه کردند. ملاصدرا فلسفه یا حکمت را چنین تعریف می کند: «دانستن چگونگی ذات موجودات [علم به احوال موجودات خارجی] بدانگونه که هستند تا آنجا که قدرت بشر اجازه می دهد» یا «تبدیل شدن انسان به یک جهان عقلی (عالم صغیر) شبیه به جهان عینی خارجی (عالم کبیر)» و یا «احاطه به کلیات و تجرّد از عالم مادی». (5) او در تعریفی دیگر نیز اشاره به جنبه ی عملی حکمت می کند و فقط آن را محدود به جنبه ی نظری نمی داند. بدین ترتیب او حکمت را ضمن اینکه «علم به حقایق اشیاء همانگونه که هستند به مقدار توان بشر» در نظر می گیرد، «عمل بر وفق آن» (6) را نیز ذکر می کند. در واقع «حکیم کسی است که عمل زشت انجام نمی دهد و به امر لازم زیان و خلل وارد نیاورده و هر چیز را جای خود قرار می دهد.» (7)
ملاصدرا نیز همچون ارسطو فلسفه را به عملی و نظری تقسیم می نماید، اما در توجه به جنبه ی عملی در تعریف حکمت و حکیم از او دور می شود. در واقع ملاصدرا حکمت عملی و نظری و بخصوص تبلور آن در حکیم را یک امر واحد در نظر می گیرد؛ به عبارت دیگر نزد او ارتباط ذاتی بین نظر و عمل وجود دارد. در حالیکه در نظام ارسطویی ارتباطی ضروری بین فلسفه ی عملی و نظری یافت نمی شود. در واقع می توان نظام طبیعی و یا مابعدالطبیعی ارسطو را بدون در نظر گرفتن فلسفه ی عملی آن اخذ نمود - چنانکه بسیاری در تاریخ فلسفه، بخصوص در غرب، این عمل را انجام دادند - به عبارت دیگر فلسفه ی ارسطو به طور اساسی طریق زندگی نیست، بلکه نظریه پردازی در باب عالم و انسان است. در حالیکه ملاصدرا، در تقابل با ارسطو، حکمت یا فلسفه را طریق زندگی می داند و آن را محدود به بحثهای نظری محض نمی کند. در واقع بین ارسطو بعنوان یک معلم فلسفه با کسانی که نزد او تعلم فلسفه می کردند، رابطه ی آموزگاری و شاگردی حاکم است. اما حکیم با تأکید بر جنبه ی عملی فلسفه راهنمای معنوی و مراد است و سلوک و طریق زندگی او نیز سرمشق مریدان است. او راهنمایی است که با استعانت از الوهیت آنچه را می اندیشد به کار می برد و به آن جنبه ی عملی می پوشاند. حکیم با اتکال و ارتباط با منبعی ماوراء طبیعی سخن می گوید. او به معنای استفاده از عقل، مستقل از ارتباط با الوهیت نظریه پردازی نمی کند، بلکه اساس و پایه ای ماوراء طبیعی را می پذیرد و با تکیه بر آن اصول طریق حقیقی حیات و کسب سعادت جاویدان را بیان می کند. ملاصدرا این طریق را پی می گیرد و مفهوم ایمان را مطرح می کند و سخن از حجیت آن می نماید. در هر صورت با اینکه ملاصدرا تفحص عقلی و ارجاع به استدلال و براهین منطقی را در کسب حکمت لازم می داند، ولی با توجه به ایمان معتقد است که حکمت عنایت ربانی و موهبت الهی است که کسب آن بستگی به مشیت الهی دارد و فقط از طریق سعی و کوشش نظری به دست نمی آید. (8) او رابطه ی نظر با عمل را در ارتباط رابطه ی فلسفه با ایمان مشاهده می کند.
ملاصدرا معتقد است که ایمان حقیقی، خیر کثیر و فضل عظیم همان حکمت حقه است که کسب آن اصل سعادتها و حسنات است؛ یعنی علم به خدای متعال، صفات و افعال، ملک و ملکوت او و همچنین علم به روز رستاخیز، منازل و مقامات آخرت، بعث، حشر، کتاب، میزان، حساب، بهشت و جهنم است. (9) او در شرح اصول کافی ایمان را نوری از انوار الهی می داند که از جانب خداوند متعال بر قلب هر یک از بندگانش که بخواهد افاضه می شود تا اشیاء را آنگونه که هستند مشاهده کند. او همچنین ذکر می کند که حکما این نور را حکمت نظری یا کمال عقل نظری یا قوه ی نظری یا عقل بالفعل و یا عقل بسیط اجمالی نامیده اند. وی مراد حکما از این تعریف را توانایی انسان در حاضر کردن معلومات حقیقی بدون رنج کسب دوباره و جدید، هرگاه که اراده کند، می داند. (10) او در اسرارالآیات نیز ایمان را نوری عقلانی می داند که در پرتو آن نفس از قوه و نقص خارج شده و به فعل و کمال می رسد. ملاصدرا قوه و نقص را دنیای اجسام و ظلمتها و فعلیت و کمال را عالم ارواج و انوار می نامد که از این رهگذر انسان آماده ی لقاء الله می شود. او در این کتاب نیز تصریح می کند که این نور نزد حکیمان پیشین عقل بالفعل نامیده شده است. (11) در کتاب مفاتیح الغیب، طبیعت و معصیت را در یک رتبه قرار می دهد و حجابی برای سعادت می داند و نفس انسان را همچون آینه ای می داند که عقل قدسی آن را برای عبودیت کامل صیقل داده است؛ این صیقل بواسطه ی ایمان و معرفت انجام شده و همان عقل مستفاد است. (12)
مشاهده می شود که ملاصدرا ایمان را در ارتباط با حکمت و عقل قرار داده و تعریفی عقلانی یا به عبارتی تعریفی معرفت محور از آن ارائه می کند. ایمان نیرویی عقلانی است که انسان را از قوه یعنی پایین ترین مرتبه ی انسانیت به عالیترین مرتبه و کمال می برد؛ به عبارت دیگر ایمان همان معرفت حقیقی است. بدین ترتیب عقل نیز با عالم الوهیت مرتبط است و از آن کسب اشراق می نماید. این عقل همانند عقل ارسطویی نیست که حقایق را با انتزاع از محسوسات به دست آورد. ملاصدرا ایمان را مانند دیگران عشق یا دلبستگی و اقرار به زبان و تصدیق قلبی در نظر نمی گیرد. او با یکی قرار دادن علم توحید و ایمان حقیقی اعلام می کند که این دو نوری واحد هستند که خداوند بر قلب هر یک از بندگانش که مورد عنایتش قرار گیرند، اشراق می کند و کسب این علم فقط با اقرار زبانی به شهادت حق و یا گفتگو و تکرار و یا پیوند دادن بعضی از دلایل کلامی میسر نمی شود؛ چنانکه اکثر مردم در ظاهر مسلمانند و در باطن مشرک و جزء ملت کفر هستند. (13)
در واقع ملاصدرا با بیان این اصل فلسفی که شناخت هر چیز با علم به علت آن حاصل می شود، به این نتیجه می رسد که هر که خدا را نشناخته باشد، اشیاء را نیز بطور کامل نخواهد شناخت و جایگاه حقیقی آنها را نخواهد دانست. بدین ترتیب نادانها یا جاهلان بطور دائم به لذات جسمانی و شهوات و غایات دنیوی توجه می کنند و دانش آنان محدود به امور حسی است، درحالیکه عارف ربانی بطور دائم به جهان قدسی و منظر پاک خداوندی روی می کند و خواستار قرب به حق تعالی است. (14) در واقع جهانشناسی او کاملاً وابسته به خداشناسی است و بدون این ارتباط، انسان در طبیعت و محسوسات محصور است.
همانطور که ملاصدرا ایمان را معرفت می داند کفر را نیز جهالت می داند. کافران جاهلانی هستند که با عناد در مقابل حق و بندگانش و با محبت به دنیا و جلوگیری از طریق حق، دچار گمراهی و انحراف از راه راست شده اند. (15) بدین ترتیب تقابل ایمان و کفر نزد ملاصدرا تقابل معرفت و جهل است و کفر ورزیدن همانند ایمان آوردن امری معرفتی است.
در واقع ملاصدرا با یکی دانستن ایمان و حکمت و با در نظر گرفتن ایمان به عنوان معرفت، یک فیلسوف است. او به عنوان یک فیلسوف، همراه با دیگر فلاسفه، سعادت را در کسب معرفت به حقیقت از طریق کوشش و کشف عقلی می داند و بدین ترتیب راه خود را از متکلمان و عارفان جدا می کند. (16) برای او ایمان و عقل از یکدیگر جدا نیستند؛ ایمان به عنوان معرفت به حقیقت همان عقل است که با الوهیت در ارتباط است. البته آراء فلاسفه ی یونانی در تعریف عقل و یا تبیین چگونگی جایگاه آن متفاوت بود، ولی آنان در اینکه کسب سعادت فقط از طریق معرفت به حقایق حاصل می شود، متفق القول بودند. چنانکه حتی افلاطون - که به الوهیت نظر داشت - اعتقاد (17) را در پایینترین رتبه ی معرفتی قرار می دهد و در کسب حقیقت به آن توجهی ندارد. البته باید توجه داشت که اعتقاد در نظر افلاطون باور به آیینهای اسطوره محور جهانبینی چند ایزدی یونانی بود، که ارتباطی با تفحصهای عقلی و شهود حقیقت نداشت؛ به عبارتی اعتقاد، صرف انجام آیینهای خاص برای ایزدان بود که ارتباطی با معرفت نداشت.
با ظهور ادیان رمزی در یونان باستان و عصر یونانی مآبی که سعادت و رستگاری را کشف یا معرفت به رمز و سرّ از طریق شعائر دینی و یا شهود عرفانی بیان می کردند، جایگاه اعتقادات دینی در رستگاری برجستگی خاص یافت و فلاسفه ی عصر یونانی مآبی از معرفت نجات بخش که منشأیی الهی دارد و با اشراق الهی به انسان اعطا می شود، سخن می گفتند. اما طرح ایمان به عنوان اصل و اساس رستگاری با ادیان ابراهیمی مطرح شد. همانطور که در آثار مختلف ذکر شده است متفکران این ادیان تعاریف مختلفی از ایمان ذکر کرده و ارتباط آن را با فلسفه تبیین نموده اند. ولی ملاصدرا با تعریف ایمان به عنوان معرفت، جدایی ای را که برخی از متفکران این ادیان بین ایمان و فلسفه برقرار کرده بودند، نپذیرفت و همانطور که اشاره شد با طرح حکمت، بر عمل در کسب معرفت تأکید نمود. در واقع برای او عمل و نظر یا ایمان و فلسفه در یک نظام واحد به نام حکمت جای می گیرند.
برای عمده ی فلاسفه ی مسلمان معرفت حقیقی جنبه ای الهی داشت. آنان با در نظر گرفتن عقل فعال در خارج از انسان و اشراق حقایق از این عقل، به آن جنبه ای ماوراء طبیعی بخشیدند. این عقل به الوهیت نظر داشت و مانند عقل ارسطویی که در انسان و متمرکز بر انتزاع حقایق از جزئیات بود و به دنیا نظر داشت، نبود. نزد اینان فلسفه تبدیل به معرفتی الهی و طریقی برای نزدیکی به الوهیت شد. در نتیجه آنچه انسان به عنوان فلسفه در نظر می گیرد، حکمتی است که خداوند متعال به بشریت اعطا نموده است. فلسفه و اعتقادات دینی هر دو یک منشأ دارند و در نتیجه معرفتی واحد هستند. الوهیت به غیر از اشراق حقایق فلسفی، حقایق دینی را نیز به انسان اعطا نموده است. در نتیجه حقایق ایمانی و حقایق فلسفی از یک منشأ سرچشمه گرفته و امری واحدند. به این ترتیب فلاسفه ی مسلمان تعریفی دیگر از فلسفه ارائه کردند و به طریقی از طریق غربیان رفتند.
برای ملاصدرا علم به کسب اطلاعات از عالم خارج منحصر نمی شود. او از یک جهت علم را به دو گونه تقسیم می کند: علم صوری و علم لدنی یا ربانی. علم نخست همان علومی است که در مدارس تدریس می شود و می توان آنها را از طریق مطالعه ی آثار اندیشمندان و حضور در محضر درس استادان فرا گرفت. علم دوم علمی است که خاص انبیا و اولیای خداوند است و از طریق شهود و اشراق و بواسطه ی تهذیب نفس و تجرید عقل کسب می شود. (18)
در رساله ی اکسیر العارفین این تقسیم بندی به صورت علوم دینی و علوم اخروی آمده است. نزد ملاصدرا علوم دنیوی دانشهایی هستند که برای زندگی در این جهان کفایت می کنند و علوم اخروی دانشهایی هستند که سعادت جاویدان انسان در آنها نهفته است؛ این علوم دور از دسترس عقل معمولی است و با مرگ بدن از بین نمی رود. (19) علوم الهی یا حکمت است که انسان را از جهل به ایمان با لحاظ کردن مقصد الهی آن می رساند؛ چنانکه در کتاب مشاعر ذکر کرده است که علوم الهی عین ایمان به خدا و صفات او است. علوم الهی یا حکمت متعالیه، مجادلات کلامی یا پیرویهای عامیانه یا فلسفه ی بحثی یا نظری مذموم و تخیلات صوفیانه نیست بلکه نتایج تدبر در آیات الهی و تفکر در ملکوت آسمانها و زمین است. (20)
بدین ترتیب نزد ملاصدرا ایمان به عنوان معرفت در مقابل معرفت فلسفی نیست. زیرا او فلسفه را به عنوان حکمت می شناسد که منشأ الهی و نظر به الوهیت دارد، نه همانند ارسطو و پیروانش که آن را به عنوان علمی مستقل برگرفته از محسوسات در نظر می گرفتند. برای ملاصدرا فلسفه ای که اینان بر می گزینند، علم صوری یا علمی است که در مدارس تدریس می شود و به ظاهر توجه دارد که باید از آن گذر کرد. او به صراحت طریق خود را از کسانی که فلسفه را به طریق منطق صوری و مشائی می فهمند و بحثهای جدلی می نمایند و به طریق زندگی در حکمت نظر نمی کنند، جدا می کند. به نظر او مؤمنین حقیقی نادرند و همه کس به ایمان حقیقی که از طریق حکمت متعالیه به دست می آید، نایل نمی شوند. (21)
برای ارسطو و عقلگرایان، عقل چیزی ثابت است که به یک اندازه بین افراد تقسیم شده است، اما به نظر می رسد که برای ملاصدرا عقل در هر کس از حیث افکار حدودی دارد که فرد در آن حدود متوقف می شود. چنانکه به نظر او نفس ناطقه یک درجه ی ثابت ندارد که همه ی افراد بشر آن را صاحب باشند، بلکه آنان در کمال خود با کسب علوم الهی از مرحله ی حیواناتی که از حقایق الهی دورند به گروه فرشتگان مقرب الهی می پیوندند. (22) در واقع در نزد او برخلاف ارسطو، عقل یک امر ثابت نیست که برای همه ی افراد بشر به یک اندازه باشد، بلکه وی معتقد است که افراد یک نوع، به خصوص افراد نوع انسان با یکدیگر در ماهیت اختلاف دارند. (23) البته خداوند انسان را در نوع واحد خلق می کند، اما در آخرت این نوع واحد به انواع مختلف از اجناس بسیاری که با هم ضدیت و مخالفت دارند، تبدیل می گردد. نهایت این تفاوت را در نفسِ بهترین خلایق یعنی خاتم انبیاء (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ابوجهل می توان مشاهده کرد. (24)
پس برای کسب حکمت و علم الهی جهت معرفت پروردگار عالم باید چه طریقی را طی کرد؟ چنانکه می دانیم ملاصدرا بسیار به اسلام و مذهب تشیّع معتقد بود و طریق رستگاری را منحصر به تبعیت از وحی و پیروی از ائمه ی طاهر (علیهم السلام) می دانست. وی بارها در آثارش اعلام کرده است که حقایق مربوط به مبدأ و معاد، علم النفس و عوالم بعد از این نشئه، فقط در پیروی از نبوت و ولایت برای انسان حاصل می شود. او در رساله ی سه اصل این چنین نوشته است:
همچنانکه حواس از ادراک مدرکات نظر عاجزند، عقل نظری از ادراکات اولیات امور اخروی عاجز است و از این قبیل است معرفت روز قیامت و سرّ حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر اجساد و نشر صحائف و تطایر کتب و معنی صراط و میزان و سایر احوال آخرت و نشئه قبر و هر چه از این قبیل از انبیا حکایت کرده اند، همه از علوم و مکاشفاتی است که عقل نظری در آن عاجز و اعجمی است و جز به نور متابعت وحی سید عربی و اهل بیت نبوت و ولایتش - علیه و علیهم السلام و الثناء - ادراک نمی توان کرد و اهل حکمت و کلام را از آن نصیبی چندان نمی باشد. (25)
او در شرح اصول کافی نیز از چگونگی ارتباط طاعت و عبادت با علم در نجات و رستگاری سخن می گوید. زیرا انسان در ابتدای وجود عنصریش از جوهری ظلمانی است و به واسطه ی تصفیه و تبدیل و تربیت یافتن شایسته ی عالم متعالی می شود؛ یعنی برای رهایی از عالم ظلمات و رسیدن به عالم نور باید فطرتی دیگر به دست آورد که مقدمه ی تطهیر و پاک نمودن طاعت و ترک معصیت و نافرمانی است. روح طاعت و عبادت علم است. این علم، علم به اصول ایمانی از جانب حق، کیفیت الوهیت و ربوبیت و افعال قدسی، فرشتگان عقلی و روحی، پیامبران و اولیای او، کیفیت وحی و نزول و الهام است. علم باید آموخته شود و آموزگار آن یا باید خداوند باشد بدون یاری گرفتن از بشر در ابتدای امر مانند انبیا و گروهی از اولیا و یا باید به واسطه ی یاری ایشان و نشان دادن طریق و آگاه کردنشان به چگونگی سلوک و عمل باشد، چنانکه برای دیگر انسانها چنین است. (26)
با یکی گرفتن ایمان و حکمت و اشاره به جنبه ی معرفتی ایمان و اینکه همه ی انسانها صاحب عقل هستند، می توان گفت ملاصدرا معتقد است که ایمان به صورت بالقوه و ناآگاهانه در افراد هست و فعلیت و عینیت بخشیدن به آن حکمت نظری است. حکمت در اینجا معرفت یا علم لدنی و اخروی است. کسانی هستند که علم دنیوی و صوری را کسب کرده اند، اما در آن وادی مانده اند و از آنجاییکه می پندارند جهان فانی جهانی حقیقی است و منکر جهان باقی هستند، دچار جهل مرکب شده و کفر می ورزند. رابطه ی حکمت با ایمان رابطه ای دو طرفه و همراه با صیرورت و استکمال است. انسان با حکمت ایمان خود و با ایمان حکمت خود را پرورش می دهد و از جهل به معرفت و غیب یعنی به ایمان حقیقی که همان حکمت واقعی است، نایل می شود.
نزد ملاصدرا حرکت و صیرورت به سوی ایمان و حکمت کامل دارای دو وجه است: یک وجه شخصی است و وجه دیگر اجتماعی - تاریخی است. وجه شخصی همان است که با دریافت لطف و فیض الهی، حکمت در انسان متبلور می شود و انسانها که به طور ماهوی در یک رتبه خلق شده اند به درجات متفاوت از حکمت دست می یابند؛ عده ای در جهل یعنی در پایین ترین رتبه باقی می مانند و عده ای دیگر به عالیترین درجات می رسند و در مرتبه ی فرشتگان مقرب قرار می گیرند. در مورد وجه اجتماعی - تاریخی، ملاصدرا با تبیینی تاریخی قائل است که در آخرالزمان جامعه به سوی جامعه ی حکیمان پیش می رود. انسان تنها موجودی است که وجود به او تعلق گرفته و ماهیتش در یک سیر زمانی یا تاریخی به مرحله ی کمال می رسد؛ به عبارت دیگر انسان برخلاف دیگر موجودات در مرتبه ای خاص از وجود محصور نیست و هر لحظه وجودش تغییر می کند و تحول می یابد و وجود دیگری کسب می نماید و به طرف کمال در حرکت است.
ملاصدرا از جنبه ی فردی حرکت استکمالی به سوی حقیقت به وجه جمعی و تاریخی این حرکت می رود. به نظر او عقل انسان در ابتدای وجودش در طبیعت بدن غرق بوده و معطوف به حواس است و امیال، آرزوها و خواهشهایی با غایت شهوانی دارد. هنگامی که توفیق الهی انسان را یاری دهد، آگاه می شود که در پس این جهان عالمی دیگر است، ذات و نفس خود را می شناسد، عقل خود را به علم و حال کمال می بخشد، به ذات خود بر می گردد و به جایگاه اصلی خود بازگشت می کند و از مقام کثرت و جدایی و تفرقه به مقام وحدت و جمعیت باز می گردد؛ از جدایی به وصل و از فرع به اصل بر می گردد. (27)
ملاصدرا پس از جنبه ی فردی به جنبه ی جمعی - تاریخی صیرورت و استکمال عقل نظر می کند. به این معنی که از زمان آدم (علیه السلام) تا هنگام ظهور رسول خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) نفوس انسانها در حال لطیف و صال شدن و در حال پذیرش خیر و استعداد و در حال ترقی و صعود بوده است. این امر بدین سبب بوده که هر پیامبری که پس از پیامبری دیگر می آمده، معجزه اش بیش از معجزه ی پیامبر قبلی به معقول نزدیکتر از محسوس و به روحانی بودن نزدیکتر از جسمانی بودن بوده است. به این دلیل است که معجزه ی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن و کتاب که امری عقلی است، می باشد. کسانی که دارای عقول پاک و بلند هستند به خوبی می دانند که قرآن معجزه است و اگر این کتاب بر امتهای پیشین نازل می شد به سبب اینکه استعداد درک آن را نداشتند، بر آنان حجت نبود. به همین گونه از هنگام بعثت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) تا آخرالزمان نیز استعدادها ترقی می کنند و نفوس در حال لطیف و پاک شدن هستند و دیگر نیازی به ظهور پیامبری جدید از جانب خداوند که بر مردم حجت باشد، نیست. به نظر ملاصدرا، در این دوره عقل حاضر است که پیامبری داخلی است و از جانب خداوند بر مردم حجت است. بنابراین در آخرالزمان استعدادهای نفوس ترقی می کنند به گونه ای که دیگر نیازی به آموزگار و آموزنده ی خارجی، آنچنانکه امروز رسم است، نیست. انسانها در آخرالزمان همانند اولیا از آموختن ظاهری به واسطه ی الهام غیبی، از آموزنده ی خارجی به سبب راهنمای داخلی و از آموزگار حسی به واسطه ی به کمال رساننده ی عقل بی نیاز می شوند. (28)
در اینجا منظور از عقل، عقلی است که حکمت آموخته و با اسرار الهی آشنا شده و از علم دنیوی فراتر رفته و به علم لدنی دست پیدا کرده است. بدین ترتیب به نظر می رسد که ملاصدرا معتقد است در آخرالزمان به جامعه ای از حکیمان می رسیم؛ جامعه ای که نتیجه ی حرکت جوهری انسان به سوی حکمت است. این حرکت همراه با حرکت تاریخ به سوی این جامعه می باشد و انسانیت در انتهای تاریخ به مرحله ای از تکامل می رسد که در آن به غیر از نظر به حقایق چیز دیگری مشاهده نمی شود.
ملاصدرا عقلگرایی ای را ارائه می کند که همراه با ایمان است؛ به عبارت دیگر عقلگرایی در ایمان و ایمانگرایی در عقل است. این حرکت فردی و تاریخی به نتیجه ای اخروی، منتهی می شود، چنانکه انسانها در پایان امر و به حسب ملکات باطنی خود ذیل یک نوع قرار نمی گیرند و از حقیقت واحد برخوردار نمی گردند. ملاصدرا با تکیه بر روایات اسلامی معتقد است که انسان در عالم آخرت بر اساس خلق و ملکات و اندیشه هایش محشور می شود. هر یک از افراد انسان در حقیقت و باطن امر همان چیزی است که در اندیشه ها و ملکات راسخه ی او می توان یافت. امکان پرورش انواع مختلف و متعدد در انسان وجود دارد و سرانجام انسان به صورت یکی از آنها تعین می پذیرد. (29)

پی نوشت ها :

1. دانشیار گروه فلسفه دانشگاه شهید بهشتی.
2. «دین و فلسفه در غرب مسیحی»، هفت آسمان، ش 15.
3. sophia
4. sapientia
5. نصر، سید حسین، «صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)»، ترجمه ی کامران فانی؛ در شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، تهران، 1365، ص 481.
6. «الحکمة هی العلم بحقائق الاشیاء کما هی بقدر الطاقة و العمل وفقه»، ملاصدرا، شرح اصول الکافی (کتاب العقل و الجهل)، به تصحیح محمد خواجوی، تهران، 1366، ص 518؛ ترجمه ی محمد خواجوی، تهران، 1366، ص 526.
7. شرح اصول کافی (کتاب العقل و الجهل)، ص 178؛ ترجمه ی فارسی، ص 100.
8. ملاصدرا، اسرارالآیات، به تحقیق سید محمد موسوی، حکمت، تهران، 1385، مقدمه، ص 15؛ ترجمه ی محمد خواجوی، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363، ص 35.
9. اسرارالآیات، مقدمه، ص 4؛ ترجمه فارسی، ص 7.
10. شرح اصول الکافی (کتاب العقل و الجهل)، ص 416؛ ترجمه ی فارسی، ص 399.
11. اسرارالآیات، با مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی ایران، 1360، ص 28؛ حکمت، نصرالله، وجود و ماهیت در حکمت متعالیه، تهران، 1381، ص 11.
12. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، صححّه و قدم له محمد خواجوی، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363، ص 33؛ ترجمه ی فارسی محمد خواجوی، تهران، 1363، ص 179.
13. اسرارالآیات، مقدمه، ص 13؛ ترجمه ی فارسی، ص 27.
14. همان، مقدمه، ص 6-7؛ ترجمه ی فارسی، ص 13-15.
15. همان، مقدمه، ص 7؛ ترجمه ی فارسی، ص 15.
16. البته عارفانی نیز هستند که به عشق به عنوان عامل رستگاری توجهی ندارند و فقط به عرفان به معنای شناخت و آگاهی اشراقی توجه دارند.
17. pistis
18. مفاتیح الغیب، المفتاح الثالث، المشهد الثامن، ص 142-146؛ ترجمه ی فارسی ص 334-341.
19. «صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)»، ص 481.
20. ملاصدرا، المشاعر، به اهتمام هنری کربن، تهران، 1963، ص 3.
21. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج 3، ص 106.
22. اسرارالآیات، مقدمه، ص 4؛ ترجمه ی فارسی، ص 8.
23. همان، الطرف الثانی المشهد الثالث، ص 139 و 140؛ ترجمه فارسی، ص 256-258.
24. همان، الطرف الثانی المشهد الثالث، 142-144؛ ترجمه ی فارسی، ص 262-266. همچنین ر.ک: وجود و ماهیت در حکمت متعالیه، ص 67-69.
25. ملاصدرا، رساله سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، 1340.
26. شرح اصول الکافی (کتاب العقل و الجهل)، ص 373 و 374؛ ترجمه ی فارسی، ص 345 و 346.
27. همان، ص 565 و 566؛ ترجمه ی فارسی، ص 574.
28. همان، ص 566 و 567؛ ترجمه ی فارسی، ص 574 و 575.
29. ماجرای فکر فلسفی در اسلام، ج 3، ص 69 و 70.

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول