تعالی و حلول در فلسفه ملاصدرا

مقدمه

در نظام وحدت شخصیه وجود صدرایی که در آن وجود مساوق حق و ماسوا به عنوان تجلیات و شئونات حق معرفی می شوند، مسئله حلول به طور جدی مجال ظهور می یابد، چنانکه تأکید بر نظام وحدت انگار و انکار کثرات بعنوان موجودات یا جواهر مستقل و ظهور خدا در اشیاء از جمله جنبه های حلولی فلسفه ملاصدرا بنظر می رسد.
افزون بر آن برخی حکمای پس از ملاصدرا از جمله ملامهدی نراقی قرائتی حلولی و تشبیهی از فلسفه ملاصدرا ارائه کرده اند.
پرسشهای این جستار عبارتند از:
الف) آیا خدای ملاصدرا (در نظام وحدت شخصیه) خدایی حلولی و این جهانی است یا اینکه افزون بر تجلی و حضور در این جهان، از ذات متعالی و متمایز از جهان بهره مند است؟
ب) در صورت تعالی خدا در این فلسفه، نحوه تمایز و تعالی خدا نسبت به عالم چگونه است؟

1. وحدت شخصیه وجود نزد ملاصدرا

ملاصدرا در جلد دوم اسفار، مبحث وحدت شخصیه وجود را به عنوان تکمیل فلسفه و تتمیم حکمت معرفی می کند؛ بدین بیان که موجود و وجود در حقیقت، واحد شخصی منحصر است و هر آنچه غیر او به نظر می رسد صرفاً از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست؛ صفاتی که در حقیقت عین ذات او هستند.
بنابراین در حکمت متعالیه، ماسوی الله از جمله عقل، نفس و صورت نوعیه از مراتب و شئون نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی است. و برخلاف اوهام محجوبین که ماهیات ممکنه را فی حد ذات، موجود می پندارند، احکام و لوازم ماهیات امکانی بواسطه مراتب وجودات آشکار می گردد؛ وجوداتی که شعاعها و سایه های وجود حقیقی و نور احدی اند. به این ترتیب حقیقت همان وجود صمدی حق و وجودات اشیاء، مجاز و ماهیات امکانی مجاز در مجازند. بدیگر سخن وجودات امکانی بحیثیت تقییدیه شأنیه حق موجودند و ماهیات امکانی بحیث تقییدیه شأنیه وجودات امکانی و بواسطه با حیثیت تقدیه شأنیه حق موجودند. (2)
گفتنی است صدرالمتألهین برای تأیید گفتار خویش از سخنان ابن عربی در فصوص الحکم - فص یوسفی و آدمی - کمک می گیرد و بتفصیل سخنان شیخ اکبر را نقل می کند. (3)
نکته شایان توجه آنکه وی برای تحلیل وحدت شخصیه و لوازم آن از مفهوم عرفانی «نفس رحمانی / وجود منبسط» مدد می گیرد.
بنابر آنکه برخی اشکالات متأخران و نیز جنبه های حلولی بر استدلال ملاصدرا به وحدت شخصیه (=ارجاع علیت به تشأن) باز می گردد، استدلال مذکور بطور کامل طرح می شود.

اثبات وحدت شخصیه

ملاصدرا بر پایه تحلیل مفهوم علیت و ارجاع آن به تشأن، درصدد اثبات وحدت شخصیه وجود بر می آید. مقدمات استدلال وی عبارتند از:
1. معلول، بالذات امری بسیط است؛ به این معنا که هر معلولی، معلول بذات است نه آنکه ذاتی باشد که معلولیت بدان عارض شده باشد (این تفکیک ذات و معلولیت حتی بحسب تحلیل عقلی هم رخ نمی دهد).
2. علت، بالذات امری بسیط است؛ به این معنا که هر معلولی، معلول بذات است نه آنکه ذاتی باشد که معلولیت بدان عارض شده باشد (این تفکیک ذات و معلولیت حتی بحسب تحلیل عقلی هم رخ نمی دهد.)
3. معلول از آن جهت که معلول است صرفاً در تضایف با علت تعقل می شود و حقیقتی جز مضاف، لاحق بودن، اثر و تابعیت ندارد.
4. بنابر مقدمه یک و سه، معلول هویتی مباین با حقیقت علت خود ندارد تا عقل با قطع نظر از علت و موجدش، به ذات معلول اشاره کند. به دیگر سخن علت و معلول دو هویت مستقل - یکی بعنوان مفیض و دیگری بعنوان مفاض - نمی باشد، بلکه معلول حقیقتی جز اثر و تابعیت ندارد.
5. علت مفیض علی الاطلاق نیز بذاته اصل، مبدأ، مصمود، ملحوق و متبوع است.
6. سلسله علت و معلول نامتناهی است و به ذات بسیط منزه از کثرت، امکان و نقص ختم می شود.
نتیجه آنکه علت مفیض علی الاطلاق بعنوان اصل واحد و حقیقت است و مابقی شئونات اوست؛ بدیگر سخن علت مفیض علی الاطلاق بعنوان ذات و غیر او همگی اسماء و نعوت اویند. به بیان دیگر علت مفیض علی الاطلاق تنها موجود و مابقی جهات و حیثیات اویند. (4)

2. جنبه های حلولی در نظام وحدت شخصیه و پاسخهای خاص آنها

1-2. جنبه های حلولی از زبان ملاصدرا و پاسخ به آنها

1. ملاصدرا در نظام وحدت شخصیه وجود، از موجودات امکانی به جهت، حیثیت، نعت، تشأن و طور یاد می کند و این تعابیر همگی موهم یک نسبت حلولی بین ممکنات و ذات حق است؛ بدین معنا که ذات حق به عنوان موضوعی است که عالم و موجودات در آن، بر او عارض می شوند و حیثیت و جهت آن موضوع و بالاخره حال بر ذات حق هستند. (5)
2. بنابر ساختار وحدت شخصیه، ممکنات، وجودات تعلقی و غیر مستقل در حد ذات خواهند بود و این امر مستلزم انصاف خداوند به علامت حدوث و قبول متغیرات است؛ به دیگر سخن حق تعالی باید به نواقص حادثات قرین شود. (6)
3. بنابر اصل وحدت شخصیه وجود، وجودات امکانی، به منزله صفت برای حق تعالی هستند.
اما صفات - خواه عرض باشند یا صورت - در کمال موصوف مدخلیت دارند؛ به این بیان که هر آنچه به صفتی متصف می شود، این اتصاف از باب رفع نقص و خللی در موصوف است، حال اگر آن صفت عرض باشد، کمال ثانی را برایش به ارمغان می آورد و اگر آن صفت، صورت باشد، آن صورت از موصوف بحسب فطرت اولی و اصل تجوهر رفع نقص می کند؛ یعنی کمال اول و ذات را برای او تأمین می کند. در حالیکه خداوند از دو قصور مذکور و از هر نوع نقصی مبراست و ذات او تمام بلکه فوق تمام و غیرمتناهی در قوت و شدت است و کمالی بالاتر از او فرض نمی شود. (7)
4. در مقدمه دوم علیت بر ذات علت و معلولیت بر ذات معلول صادق است، در حالیکه علیت و معلولیت از باب مضافند و تعقل آنها بدون یکدیگر امکان پذیر نیست و مضاف جنسی است که برای تحصل خویش به فصل نیاز دارد و این امر مستلزم آن است که واجب الوجود مرکب از جنس و فصل باشد (تعالی عن ذلک). (8)
5. وحدت شخصیه وجود مستلزم انکار هویات امکانی است. به دیگر سخن در وحدت شخصیه، موجودات ممکن به عنوان امور اعتباری صرف و اوهام و خیالات لحاظ می شوند، در حالیکه عقل به وجدان حکم می کند که کثرات امکانی از واقعیت برخوردارند. (9)
6. از جنبه های تشبیهی دیگر اتصاف وجود مطلق به هر صفتی است. اعم از آنکه صفات مذکور تشبیهی باشند یا تنزیهی، قدیم باشند یا حادث، در حالیکه خداوند منزه از صفات تشبیهی و حادث است. (10)
7. نظام وحدت شخصیه حکم به عینیت حق با اشیاء می نماید، در حالیکه خداوند منزه از عینیت با اشیاء حادث و امکانی است. (11)
8. از دیگر جنبه های حلولی در اندیشه برخی صوفیان، انکار کثرت در وحدت است. چنانکه به گزارش ملاصدرا برخی صوفی نمایان مقلد و نادان که بر ممشای عالمان عارف طی طریق نکردند و به مقام عرفان حقیقی بار نیافتند، بسبب ضعف عقول، سستی عقیده و غلبه سلطان وهم بر جانشان، پنداشته اند ذات احدی (احدیت غیب الغیوب و غیب الهویه) مجرد از مظاهر و مجالی تحقق بالفعل ندارد، بلکه آنچه متحقق است عالم صورت، قوای روحانی و حسی آن است. و خداوند صرفاً همان مجموعه عالم است. (12)
9. در طرح وحدت شخصیه، خدا بعنوان جوهر حقیقی و تعینات خلقی بعنوان اعراض و مظاهر او لحاظ می شوند؛ از اینرو اطلاق معنای جوهر و مفهوم آن بر حق تعالی بعنوان وجود مجرد از موضوع اشکالی ندارد، هر چند لفظ جوهر بحسب توقیف شرعی به او اطلاق نمی گردد. (13)

پاسخ 1:

حلول و اتحاد مبتنی بر دو هویت وجودی مستقل به نام حال و محل است، در حالیکه در طرح وحدت شخصیه یک وجود واحد احد حق موجود است و مابقی نه وجود بلکه شئون و حیثیات آن وجود یگانه اند. (14)

پاسخ 2:

اشکال مذکور مبتنی بر آن است که وجودات امکانی همچون اعراض، وجود تعلقی (وجود لغیره) داشته باشند و همانطور که می دانیم اعراض افزون بر وجود لغیره دارای وجود فی نفسه اند و وجود فی نفسه آنها مغایر با وجود محل است. به دیگر سخن در اشکال فوق وجودات امکانی وجود رابطی در نظر گرفته شدند، در حالیکه در وحدت شخصیه وجود، وجودات امکانی نه وجود استقلالی دارند و نه وجود رابطی و تعلقی، بلکه وجود رابطند؛ یعنی هیچ نفسیت و ذاتی ندارند، بلکه عین الربط به وجود مستقل حقند و به یک معنا وجودات امکانی چیزی جز تطورات و تشؤنات حق نیستند. (15)

پاسخ 3:

هر چند در فضای وحدت شخصیه بلحاظ ضیق در تعبیر از ممکنات به اوصاف، نعوت، اعراض و احوال یاد می شود، چنانکه عطار نیشابوری می گوید:
جمله یک ذات است اما متصف *** جمله یک معنی و صورت مختلف
یا اینکه شبستری می سراید:
من و تو عارض ذات وجودیم *** مشبکهای مشکات وجودیم
اما نسبت ممکنات به واحد حق همانند نسبت صفات به موصوفات و نسبت حلول اعراض به موضوعات نیست؛ بنابر آنکه نسبتهای مذکور مستلزم تغیر، انفعال و نقص در حق تعالی است و شأن این بزرگان اجل از آن است که متوجه این امور نباشند، افزون بر آن، آنها در نظام وحدت شخصیه هر گونه اثنینیت در وجود را نفی می نمایند؛ حال آنکه اشکالات مذکور از جمله حلول، انفعال، تغیر و نقص مبتنی بر اثنینیت می باشند. بنابراین تعابیر مذکور اتصاف و عروض ممکنات بر واجب تعالی در واقع از باب تمثیلات بوده که از جهتی مقرب افهام و از لحاظی مبعد اوهام است؛ (16) از اینرو با حصر نظر در معانی ظاهری و اولی اصطلاحات و عبارات، نظام وحدت شخصیه با چالشهای جدی از جمله تضاد با عقل و دین مواجه خواهد شد. اما اگر معانی عبارات بلحاظ ساختار وحدت شخصیه، مبانی و کل شبکه زبانی آن در نظر گرفته شود، نظام وحدت شخصیه از بسیاری اشکالات از جمله حلول رهایی خواهد یافت.

پاسخ 4:

الف) اگر محض اطلاق اضافه بر شیء مستلزم اندراج آن شیء تحت مقوله اضافه باشد، لازم می آید بنابر آنکه هیولی، عرض، نفس و خدا در اضافه با صورت، موضوع، بدن و صفاتند، امور اضافی باشند، در حالیکه هیچکدام تحت مضاف حقیقی نبوده بلکه صرفاً از مضاف مشهوری اند. (17)
ب) حکیم سبزواری در پاسخ به آن می گوید: هر مضاف مقولی، حقیقت تعلقی دارد، اما هر حقیقت تعلقی، اضافه مقولی نیست اما مستشکل اشکال را بنا بر ایهام انعکاس مطرح نموده است.
ج) همچنین حکیم سبزواری معتقد است اشکال مذکور مبتنی بر عدم تفکیک بین وجود و ماهیت است، بنابر آنکه در اعراض نه گانه بجز مقوله اضافه، نسبت و اضافه در وجودشان مطرح است نه در ماهیتشان اما در مقوله اضافه، اضافه در ماهیتش مطرح است و امور نامبرده به لحاظ وجودشان متضمن نسبتند نه به لحاظ ماهیتشان تا لازم آید مندرج در ذیل مقوله اضافه باشند. (18)

پاسخ 5:

برخلاف گمان برخی از ناآشنایان به عرفان و کلام عرفا، وحدت شخصیه ملازم با اعتباری دانستن ممکنات و کثرات نیست، بلکه ذوات کریم و اشخاص شریف و ملکوتی همچون عقل اول و سایر ملائکه مقربین، ذوات انبیا و اولیا و اجرام عظیم و متعدد و همه کثرات محققند؛ بنابر آنکه کثرت موجب تعدد احکام و آثار است و موجود ممکن در خارج لاشیء و لا موجود نیست. به دیگر سخن کثرت در وجود راه ندارد؛ یعنی وجودات کثیره نداریم، اما این نافی کثرت کلمات و تجلیات نیست و اعتبار و انتزاع عقلی دانستن ممکنات در سخنان برخی صوفیه به همان مفهوم ظاهریشان نیست. گفتنی است ملاصدرا برای صحت گفتار خویش سه ملاحظه عقلی از موجود ممکن (موجود ممکن، وجود مطلق، ماهیت) را با سه حکم متفاوت، بیان می کند:
1. ملاحظه اجمالی ذات ممکن بدون تحلیل آن به دو جهت مطلق وجود و تعین، که در این اعتبار با موجود ممکن که در حد خاصی از موجودات قرار دارد، مواجهیم.
2. ملاحظه اینکه موجود مطلق است، بدون تخصص به مرتبه ای از مراتب و حدود و این همان حقیقت واجب نزد صوفیه است که با هویت واجبی و هویات امکانی یافت می شود. به دلیل آنکه در این اعتبار امتیازی بین موجودات نیست و در این لحاظ با مطلقِ لابشرط که جزئی حقیقی و دارای مراتب متفاوت است و شمول و انبساطش به نحو کلیت مفهومی نبوده و در آن زوال، قصور و تغییر راه ندارد، مواجهیم.
3. ملاحظه تعین منفک از طبیعت وجود و تعین، اعتبار صرف و معدوم است، زیرا پس از افرازش از وجود، امر متحقق در واقع نداریم مگر به انتزاع ذهنی. پس حقایق در خارج موجود و متعدد هستند و ملاک تحققشان وجود منبسط بذاته است اما منشأ تعینات، اعتباری است. (19)
به همین لحاظ سوم است که عرفا حکم به عدمیت ممکن و اعتباری بودن آن کرده اند.
عدمیت ممکنات به این معنا نیست که نفی داخل در هویت ممکنات است، همچنین بدان معنا نیست که ممکنات از اعتبارات ذهنی و معقول ثانی اند، بلکه بدین معناست که ممکنات فی حد ذات و بر حسب واقع موجود نیستند بلکه موجود صرفاً وجود حق و وجودات امکانی، اطوار و شئونات اوست و موجودیت ماهیت بالعرض وبواسطه تعلقش به مراتب وجود است. پس ممکنات ازلاً و ابداً معدومند. (20)
ملاصدرا با تمایز موجودیت و تکثر، منشأ وجود منبسط را منشأ وجود و ملاک تحقق حقایق وجودی متکثر در خارج (21) و تعینات اعتباری را منشأ تعدد و کثرت می داند. بنابراین نزد او موجودیت، حقیقی و تکثر، اعتباری است. (22)
از اینرو ملاصدرا معتقد است راسخان در تصوف و عرفان وجود ممکنات و تکثرشان را بطور کلی نفی نمی کنند. (23)
حکیم سبزواری نیز در تعلیقه اش، ماهیات را خاستگاه کثرت و وجود را محور وحدت معرفی می کند، از اینرو توده مردم بدلیل حصر نظر به ماهیات با کثرت مأنوسند، اما رویت کثرت، موحد حقیقی را از شهود وحدت باز نمی دارد. (24)

پاسخ 6:

الف) اتصاف به هر صفتی در واقع از احکام وجود منبسط است نه واجب الوجود.
ب) مراد از صفت در عبارت مذکور، هر صفت کمالی و واجبی عین ذات است.
ج) مراد از صفت اعم از آن است که صفت بحسب ذات (مرتبه احدیت) باشد یا به اعتبار مظاهر اسماء و صفات. در واقع صفات در مراتب تنزلات و شئونات است. (25)

پاسخ 7:

وجود حق نه در مقام ذات، بلکه در مقام ظهور و تجلی عین اشیاء است و بنابراین خدا خداست و اشیاءاشیاء هستند، (26) چنانکه در آیه کریمه آمده: «هو الذی فی السماء اله و فی الأرض إله» که حضور حق و عینیتش در مقام ظهور با آسمان و زمین، زمین و آسمان نمی شود بلکه آسمان آسمان است و خدا خدا.

پاسخ 8:

می توان گفت برخی جنبه های حلولی وحدت شخصیه به سوء فهم از آن بر می گردد، چنانکه ملاصدرا نیز بشدت بر تفسیر فوق از وحدت شخصیه می تازد و آن را کفر و زندقه دانسته و عقیده دارد کسی که کمترین مرتبه از علم را دارا باشد این چنین سخن نمی گوید. (27)
بر پایه عقیده جهله صوفیه، حق همان مجموع ظواهر است، به دیگر سخن این عقیده معترف به مقام وحدت در کثرت است اما مقام کثرت در وحدت را انکار می نماید. (28)
ملاصدرا منشأ اشتباه و عامل سوء تعبیر مذکور از وحدت شخصیه را خلط بین اطلاقات وجود دانسته؛ به این بیان که این نظریه جهله صوفیه، در مورد وجود منبسط / ظل کونی است نه وجود حق. (29)

پاسخ 9:

موجود - در حکمت رایج - یا جوهر است یا عرض و ایندو، جوهر و عرض مشهور هستند. اما در وجود، جوهر و عرض حقیقی مطرح است که غیر از آندو است؛ زیرا جوهر و عرض مشهور دو مفهوم از اقسام ماهیات و اعیان ثابته (ما شمت رایحة الوجود) است و جوهر و عرض حقیقی از اقسام وجود هستند.
جوهر - بر مبنای مشهور - ماهیتی غیر از وجود است که اگر بخواهد موجود شود (یعنی با مفهوم وجود عقلی که از مفاهیم عامه است)، لافی الموضوع است؛ بدین بیان که نعت برای معنای دیگری نیست.
عرض نیز ماهیتی است که بحسب وجود عینیش نعت برای شیء دیگر است. آندو (جوهر و عرض)، دو مفهوم عام هستند که موضوعشان دو ماهیت عقلی است.
اما جوهر حقیقی موجود مستقلی است که به ذات و هویت خود موجود بوده و واجب لذاته است، بدون آنکه در وجودش متعلق به غیر باشد - و او همان الله تعالی است.
عرض حقیقی بحسب ذات و هویتش متعلق به غیر است و در تجوهرش نیازمند دیگری است و با قطع نظر از آنچه متقوم بدان است، حتی در تصور نیز نمی آید، چه رسد به آنکه موجود شود؛ از اینرو ذاتش عبارت است از «تقوم به غیر» نه آنکه ذاتی داشته که موصوف به «افتقار به غیر» است، از آن جهت که آن غیر موضوع آن است - همچنانکه در صورت جوهری بمعنای مشهور مطرح است - و یا از آن جهت که ماده آن است - همچنانکه در صورت جوهری بمعنای مشهور مطرح است - و یا از آن جهت که صورت آن است- همچنانکه در ماده مطرح است- و یا از آن جهت که آن غیر مجموع صورت و ماده است- همچنان که در مرکب (جسم) مطرح است- و یا از آن جهت که آن غیرفاعل و یا غایت آن است - همچنانکه در سایر اقسام مطرح است.
عرض حقیقی نیز وجود ممکنات است، خواه جوهر بمعنای متداول یا عرض باشد؛ از اینرو وجود ممکنات، اعراض قائم به وجود حق تعالی هستند. البته این قیام از سنخ قیام عرض به جوهر - چنانکه در بین جمهور است - نیست؛ زیرا قیام مذکور مستلزم محل بودن واجب تعالی برای حوادث است - چنانکه برخی متکلمین بدان قائلند - یا مستلزم محل بودن برای صور علمیه است - چنانکه مشایین بدان معتقدند - بلکه نوع دیگری از قیام [قیام صدوری] در اینجا مطرح است که کلمات قاصر از بیان آن است.
عبارت «قیام الاشیاء به تعالی» دلالت بر قیومیت خدا نسبت به آنها دارد. همچنین در تفسیر الله گفته شده همانا الله عبارت است از وجود و لوازمش و لوازمش همان اسماء حسنی و مظاهر اوست؛ یعنی ماهیات و اعیان ممکنی است که وجود حق و لمعات نور و ظلالش بر آنها پرتو افکنده است. (30)

2-2. جنبه های حلولی از زبان متأخرین و پاسخ به آنها

الف) حکیم ملامحمد مهدی نراقی:

بر مبنای نظام وحدت شخصیه، وجودات امکانی نمودار و ظل شمس وجود واجبی هستند. اما حکیم نراقی، این گفتار را بشدت مورد نقد قرار داده؛ آنچنانکه ظلیت عالم را نوعی نقص برای حق تعالی تلقی نموده، زیرا اگر عالم آیه حق و مضاهی او باشد، آنگاه باید وجود سگ و مگس و سایر موجودات پست، مضاهی و محاکی حق بوده و تصور آنها، تصور حق باشد، در حالیکه حق تعالی متعالی از اینگونه زشتیهاست. (31)

پاسخ:

در نقد نظر وی، می توان گفت اگرچه یک فیلسوف متأله از ماهیت و احکام آن سخن می گوید، اما چون ماهیت را مدار جعل و ارتباط به حق نمی داند، در زمانیکه بحث ارتباط و افاضه در میان است، با دید هستی شناسانه خود همواره نظر بر نور وجود دارد. بنابراین همانگونه که حق را جاعل و خالق هستی موجودات - اعم از شریف و خسیس - می داند، هستی موجودات را - اعم از پست و برتر - آینه و آیه او می داند، نه ماهیت اشیاء را. بنابراین کل وجود، خیر محض است حتی وجود اشیاء پست، اما عین و ماهیت برخی از امور، نجس می باشد. برای نمونه، عین سگ نجس است، اما وجود فایض بر او ظاهر است و همینطور کافر بلحاظ ماهیتش نجس العین، اما به اعتبار وجود پاک است. اساساً این درهم آمیختگی موجودات به اعدام، ظلمات و ناپاکیها به جهت دوری از منبع وجود و نور است. (32)
بنابراین حیثیت حکایی در مثالهایی که حکیم نراقی ذکر کرده است (سگ و مگس) از آن وجودات آنهاست، اما ماهیت و حدود آنها که نقص و زشتی سگ، مگس و ... را در بر دارد، هیچگونه ارتباطی با حق تعالی نداشته و حیثیت حکایی و آیه ای ندارند. بنابراین از ناحیه حکایت وجود ممکن از حق، هیچگونه غبار امکان و نقص بر ساحت ربوبی نمی نشیند. از سوی دیگر، خود حکیم نراقی نیز معلول را از آن جهت که معلول است، آینه حق می داند و این حکم اختصاصی به معالیل شریف ندارد، بلکه معلول خسیس نیز اینگونه است.

ب) حکیم آقا علی مدرس:

حکیم آقا علی مدرس در تعلیقه اش به بخش شخصیه اسفار (33)، به شدت به مخالفت با عقیده وحدت شخصیه پرداخته است. او بر این عقیده است که بداهت عقلی و ضروریات دین به بطلان و فساد وحدت شخصیه حکم می کند.
گفتنی است این حکیم بزرگوار مقدمه دوم و سوم ملاصدرا را در خصوص اثبات وحدت شخصیه پذیرفته، اما مقدمه چهارم و پنجم را انکار می کند؛ بدین بیان که چون فاعل به ذات بی نیاز از مجعول است و مجعول بذات نیازمند به جاعل است و فقر و غنا دو مفهوم متقابل و متباینند، بنابراین جاعل بذات بنفسه به بینونت تام مباین با مجعول بذات است. البته وی به سنخیت علت و معلول توجه داشته و بیان می دارد مفیض بذات، مفیض آن مفاض و مفاض بذات هم مفاض این مفیض است والا ترجیح بلامرجع پدید می آید. بنابراین جاعل بذات و مجعول بذات در عین مناسبت داری مباینت تام نیز هستند. به دیگر سخن علت و معلول واجد مناسبت تام در کمال مباینت و مباینت کامل در تمام مناسبت هستند و به این خاطر اذهان از فهم این حقیقت در حیرتند. (34)
از سوی دیگر شدت و ضعف همانند زیادت و نقصان صرفاً بین دو امری که در یک اصل اتحاد و اشتراک دارند، تعقل می شود و تفاوتشان در آن است که آن مشترک در یکی اتم و اکمل از دیگری است و در دیگری اضعف و انقص، پس وجود علت بدلیل شدت، کمال، غنا، علیت و امثال این اوصاف مباین با وجود معلول است و معلول بدلیل ضعف، نقص، فقر و معلولیت و امثال آن با علت در تعاند است. هر چند هر یک از آندو بنفسه موجود بوده؛ یعنی امری اند که از مرتبه عدم و ماهیت سلب شده و بذات طارد عدم بوده و موجودیت بر آنها صادق است. (35)
همچنین آقا علی مدرس یکی از دلایل پیدایش عقیده وحدت وجود و موجود را عدم اجتماع در اعتبار بشرط شیء (حدود) و لابشرط شیء (محدود) ذکر می کند. به این بیان که وجود بما هو وجود حقیقت واحدی است که با ماهیات عدمی در تقابل است، البته وجود بالذات طارد عدم است و بالعکس، اما ماهیت بالذات طارد وجود و عدم نیست. بنابراین وجود با این اعتبار ابایی از صرافت و یا محدودیت ندارد بلکه فی حد ذاته لابشرط از صرافت و محدودیت است. پس هرگاه وجود بشرط لای از حدود لحاظ شود، واجب و اگر بشرط حدی از حدود ملاحظه شود، ممکن خواهد بود. (36)
با این حال حکیم آقا علی از برخی از احادیث و سخنان عرفا که قرابت زیادی با وحدت شخصیه دارند، غافل نبوده و آنها را مطرح می کند که از آن جمله اند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، «ما کنت أعبد ربا لم أره»، «ویلک لا تدرکه العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقایق الإیمان»، «لیس فی الوجود إلا هو»، «لیس فی الدار غیره دیّار»، «لیس فی جبتی سوی الله». اما احادیث و سخنان مذکور را بعنوان موید وحدت شخصیه تلقی نکرده بلکه همگی را موید وحدت شهود تلقی می کند و نه وحدت وجود؛ بدین بیان که آینه قلب سالک عارف مکاشف با اضمحلال تعینش و استهلاک و ظهور حقیقت ظاهر در او، در وجود چیزی جز حق، صفات و اسماء او نمی بیند. مراد از گفته «لیس فی جبتی سوی الله» آن است که در جبه قلبم جز خدا نیست و این سخن محتمل نفی ماسوی الله است، نه اثبات ظهور صفات و اسماء او. بنابراین در این حال، عارف از حال خویش در سیر عرفانیش خبر می دهد، نه از نظام وجودات و موجودات بما هی وجودات و موجوداتی که خارج از آینه قلب اوست. (37)

پاسخ:

گفتار حکیم آقا علی در مدار نظام تشکیکی وجود، جاری و صادق است که در آن معلول و علت در عین مناسبت، دو وجود مستقل هستند. اما با تحلیل عمیق علیت به نظام وحدت شخصیه وجود منتقل می شویم و در این نظام، دیگر معلول وجودی مستقل اما نیازمند نیست، بلکه عین نیاز و عین الربط به علت است، البته این عدم استقلال هرگز به معنای انکار ماسوی الله نیست بلکه ممکنات در وحدت شخصیه به حیثیت تقییدیه شأنیه موجود هستند و احادیث ذکر شده نیز هم با وحدت وجود سازگار است و هم با وحدت شهود.

3. پاسخ مبنایی

ملاصدرا در مسئله تعالی خدا و تبیین عبارت و تمثیلات مشعر به حلول در نظام وحدت شخصیه - که در آن موجودات مستقل از حق منتفی است - راه حلهای متفاوتی ارائه می کند. به دیگر سخن در فرآیند ارجاع قرائت حلولی به قرائت متعالی از وحدت شخصیه وجود در فلسفه ملاصدرا موارد ذیل انجام می گیرد:
1. طرح حقیقتی با عنوان وجود منبسط / نفس رحمانی.
2. ماهیات امکانی بعنوان خاستگاه جنبه های حلولی.
3. عدم سرایت احکام امکانی از جمله تقابل قرب و بعد به وجود صمدی حق.

1-3. نفس رحمانی به عنوان مصحح جنبه های تشبیهی

ملاصدرا با وام گرفتن مفهوم محوری نفس رحمانی از عرفان در صدد آن است که جنبه های تشبیهی وحدت شخصیه وجود را از خداوند تنزیه نموده و به نفس رحمانی / وجود منبسط اسناد دهد، که از آن جمله اند:
الف) اسناد جوهر به وجود مطلق و اعراض و تعینات به موجودات امکانی.
ب) تمثیلات موهم به تشبیه همانند دریا و موج و ... درباره وجود مطلق و عالم.
ج ) همنشینی وجود مطلق با نقایص و حادثات.
د) متصف شدن به همه صفات (اعم از قدیم و حادث و ...).
هـ) حلول در اشیاء.
و) وجود مطلق به عنوان ماده و هیولای عالم.
ز) عینیت وجود مطلق با همه اشیاء.
صدرالمتألهین متأثر از عرفا، نظام عالم را در سه مرتبه منحصر می داند که عبارتند از:
1. موجود صرفی که وجودش متعلق به غیر و مقید به قیدی نیست و عرفا از آن به هویت غیبیه، غیب مطلق و ذات احدی یاد می کنند. این حقیقت، اسم و صفت نداشته و معرفتی نسبت به او - نه در عقل و نه در وهم- حاصل نمی شود؛ بنابر آنکه هر آنچه اسم و رسم دارد مفهومی از مفهومات موجود در عقل یا وهم بوده و هر آنچه متعلق معرفت واقع می شود اشتراک و ارتباطی با غیر دارد. در حالیکه خداوند برخلاف مفاهیم، مقدم بر همه اشیاء است و اشتراکی در او راه ندارد، بنابراین خداوند غیب محض و مجهول مطلق است، هر چند با توجه به آثار و لوازمش شناختنی است.
2. موجود مقید بغیر، محدود به حد و مقرون به ماهیت و عین ثابت که این مرتبه همان ماسوی الله است.
3. وجود منبسط مطلق / نفس رحمانی که عموم و شمولش همانند معانی معقوله به کلیت و اشتراک نیست بلکه کلیت در آن به معنای کلی سعی است و از اینرو حقیقتی خارجی و نه ذهنی است. افزون بر آن، وحدت آن وحدت عددی نبوده، به دلیل آنکه او با هر شیئی بحسب آن شیء، همراه است، بنابراین منحصر در حد عین و متصف به وصف خاص از جمله قدم و حدوث، تقدم و تأخر، تجرد و تجسم، کمال و نقص و علو و دنو نیست بلکه همراه با قدیم، قدیم و با حادث، حادث و به همراه مجرد، مجرد و با مجسم، مجسم و همراه جوهر، جوهر و با عرض، عرض است. با این حال بحسب ذات و حقیقتش مبرای از تعینات مذکور است؛ بنابراین عین کل شیء لا بمزایله و غیر کل شیء لا بمزایله است و با معقول، معقول و همراه با محسوس، محسوس است، زیرا ظل الله است. از آنجا که غیر هر شیئی است توهم کلیت آن مطرح می شود، در صورتیکه کلیت مفهومی آن ابطال شده است و کلیت در آن صرفاً بمنزله بیان انبساط بر ماهیات و اشتمالش بر موجودات است. هرچند عبارات و واژگان در تبیین کلیت اخیر ناتوانند و صرفاً در مدار تمثیل و تشبیه توان تبیین آن را دارا هستند.
ملاصدرا پس از طرح حقیقتی به نام نفس رحمانی و بیان برخی ویژگیهای آن از جمله کلیت سعی، حضور در اشیاء و غیریت با اشیاء، عبارات را از بیان اشتمال وجود منبسط بر موجودات ناتوان دانسته و قلمرو توانایی عبارات را صرفاً در حوزه تمثیل و تشبیه می داند و بر اساس همین امر، وجود منبسط را ممتاز از وجود مقدس (خدا) تلقی می کند؛ به این بیان که در وجود منبسط تمثیل و تشبیه راه می یابد اما خداوند مبرای از تمثیل و تشبیه است، از اینرو آیات تشبیهی را با وجود منبسط قابل تبیین و تفسیر می داند. بنابراین ملاصدرا تمام تمثیلاتی که در مسئله نسبت خدا با موجودات مطرح است از جمله هیولای اولی به صور نوعیه، دریا و امواج، جنس الاجناس به انواع و اشخاص را به وجود منبسط فرو می کاهد. همچنین ملاصدرا پندار حلول، تشبیه، اتصاف حق به صفات حادث و محل بودنش برای نقایص و الحاد را نتیجه خلط دو معنای از وجود و بعبارتی اشتباه بین مرتبه اول و سوم تلقی می کند. (38)
از نظر ملاصدرا جنبه های حلولی وحدت شخصیه وجود، به وجود منبسط باز می گردد اما از آنجا که وجود مطلق در زبان عارف به اشتراک به وجود منبسط و واجب تعالی اطلاق می شود با این تفاوت که وجود مطلق در واجب تعالی منزه از قید و تعین است (وجود در آن اطلاق مقسمی دارد) اما در وجود منبسط، مقید به قید اطلاق است (وجود در آن اطلاق قسمی دارد)، (39) از اینرو بسیاری از صفات و احکام تشبیهی از جمله سریان، اتحاد با ممکنات و ... که به وجود مطلق نسبت داده اند، در واقع احکام وجود منبسط است نه ویژگی واجب الوجود.
گفتنی است اهل معرفت از حقیقت جوهری نامبرده (نفس رحمانی) که امر امکانی است، به ماده کلی یاد کرده و از تعینات آن جوهر، به کلمات الهی تعبیر می کنند و بنابر آنکه تجلیات الهی و شئونات آشکار کننده صفات حق به حکم «کل یوم هو فی شأن» متکثرند، اعراض یعنی تعینات آن جوهر نیز متکثر و غیر متناهی اند، گرچه امهات آنها متناهی اند. (40)
ملاصدرا در برخی از مواضع (41) تمثیل دریا و موج، واحد و تکرار آن را برای حق تعالی و ماسوی الله ذکر می کند و در موضعی دیگر (42) حق تعالی را فراتر از هر گونه تمثیل معرفی می کند، و معتقد است در ذات حق تعالی تمثیل راه ندارد و تمثیلات مذکور را شایسته نفس رحمانی می داند.
و در موضعی نیز از عالم به اعراض، نسبت و حیثیت حق یاد می کند و در مواردی تعابیر مذکور را در خور عالم و نفس رحمانی تلقی می کند. چنانکه وی در اسفار (43) مفهوم عرفانی نفس رحمانی را وارد فلسفه خویش نموده و از آن به جوهر و از عالم به اعراض لاحق به آن جوهر یاد می کند و معتقد است همانطوریکه ذات حق بلحاظ صفتی از صفات، اسمی از اسماء کلی یا جزئی را شکل می دهد نفس رحمانی به عنوان جوهر با انضمام به معانی کلی در ذهن یا مبدأ خارجی از صور منوّعه در خارج بدان، جوهر خاصی که مظهر اسم خاصی از اسماء کلی است را محقق می کند و با انضمام به معنای جزئی بحسب زمان یا مکان، جوهر جزئی همانند شخص را شکل می دهد. (44)

2-3. ماهیات امکانی به عنوان خاستگاه جنبه های حلولی

ملاصدرا حتی گاهی وجود منبسط را از جنبه های حلولی منزه دانسته و آن را به ماهیات اسناد می دهد، چنانکه در موضعی از اسفار (45) حقیقت وجود (وجود منبسط نه وجود مطلق) را بالعرض متصف به کثرت می داند نه بالذات، و این بدلیل تعاکس احکام وجود و ماهیت است.
همچنین حکیم سبزواری (46) معتقد است متعلق جنبه های تشبیهی از جمله حلول، اتحاد، اختلاط با اشیاء پست و اتصاف به صفات ممکنات، وجود حق، وجود مطلق (وجود منبسط) و حتی وجود مقید نیست بلکه صرفاً منشأ جنبه های مذکور، اتحاد وجود مقید با ماهیت است. وجود مطلق نیز بسبب ارتباطش با وجود مقید، بالعرض دارای جنبه های تشبیهی می گردد.

3-3. عدم سرایت احکام امکانی از جمله تقابل قرب و بعد به وجود صمدی حق

تقابل قرب و بعد از احکام امکانی اشیاء است و هرگز بدین معنا در خور ساحت ربوبی نیست چنانکه صدرالمتألهین در موضعی از شرح اصول کافی، (47) تقابل قرب و بعد و نیز تلازم قرب و حلول و بعد و تباین را در باب خدا منکر می شود؛ به این بیان که خداوند در نسبت با اشیاء از هر قریبی، قریبتر و از هر بعیدی، بعیدتر است با وجود این، نزدیکی او، به نحو حلولی و دوری او، بنحو تباین نیست. شایان توجه است ملاصدرا با تمایز بین دو لحاظ درجه و ظهور، تبیین معقولی از اجتماع متناقض نمانی دوری و نزدیکی خدا با اشیاء به دست می دهد؛ به این نحو که خدا بلحاظ علو رتبه و درجه وجودیش، ابعد و ارفع است، اما بجهت شدت ظهور و قوت نورش، اقرب است. گفتنی است ملاصدرا، با طرح قاعده «ابعد در درجه اقرب در ظهور»، تلازم بین نزدیکتر بودن و دورتر بودن خدا را یادآور می شود و می گوید: بنابر آنکه ابعد و ارفع از خدا (در وجود و مرتبه) در عرصه گیتی نیست، اقرب از او هم تحقق ندارد.
همچنین وی با مؤلفه قوام بخشی وجودی (قیومیت خداوند برای اشیاء) مباینت و بعد خدا با اشیاء را نفی کرده و از سوی دیگر با معرفی خدا به عنوان خالق مکان، پندار هر گونه حلول را رد می نماید. به این بیان که خداوند برای هر شیء حد محدودی قرار داده و خود دارای حد و نهایتی نیست، از اینرو اگر خدا در موضعی حلول نماید وجودش در آن موضع بوده و بدان اختصاص دارد همانند اختصاص حال به محل و متمکن به مکان، در حالیکه خداوند خالق هر محل و مکان است و با حلول او در محل دور لازم می آید.
ملاصدرا در عبارت «خداوند در بعدش قریب و در قربش بعید است»، قریب بودن حق را بر اساس نظری که در باب فاعلیت دارد تفسیر می کند؛ بدین بیان که قوام فعل به فاعل است و ماسوی الله همگی فعل حق هستند، بنابراین خداوند مقوم همه اشیاء است و دقیقاً به همین معنا نزدیک به اشیاء است. البته مقومیت نوعی دیگر از دخول است - که صرفاً راسخان در علم آن را می شناسند - و از آن به معیت قیومیه یاد می کند. (48)
البته معیت خداوند با اشیاء مکانی، منافی با تجرد و مستلزم تجسم و مکانمند بودن حق نیست؛ چنانکه ملاصدرا بعید بودن حق را با تجرد ذات حق از خلق و بی نیازیش از کل و فوق تمام بودن حق - به وجهی که وجود اشیاء از او فایض می شوند- تبیین می کند. از سوی دیگر ملاصدرا خدا را فوق لایتناهی و فوق کل شیء معرفی می کند و این فوقیت را نه امری فیزیکی و انفصالی بلکه همان احاطه معنوی وجودی تلقی می کند. (49)
صدرالمتألهین از میان نسبتهای گوناگون در تبیین نسبت خدا به عالم، نسبت نفس با بدن را ترجیح داده و با توجه به وجوه تفاوت دو نسبت، بیان می کند: نفس ناطقه با وجود تجردش و مباینت از بدن، ملابس و همنشین با اعضاء و قوای بدن است، البته با این حال مباین با بدن بوده و داخل در بدن نیست همچنین با وجود تجرد و تباینش خارج از بدن نیست، بنابراین در عین بُعد از بدن، قریب به آن و در عین قربش، از آن دور است. چنانکه در رفع تناقض از عبارت «خداوند با وجود نهایت تجرد و احدیتش در هر مکانی است و با این حال در مکان نیست» از تمثیل رابطه نفس و بدن بهره برده و می گوید: بودن نفس در بدن همانند بودن آب در کوزه نیست و اگر کسی بگوید نفس در بدن است و نفس در بدن نیست، دچار تناقض نشده است. (50)

4-3. نحوه تمایز و تعالی خدا

با توجه به مطالب فوق می توان ادعا کرد که خدای ملاصدرا (در نظام وحدت شخصیه) افزون بر تجلی و حضور در این جهان، از ذات متعالی و متمایز از جهان نیز بهره مند است. اما حال این سؤال مطرح می گردد که نحوه تمایز و تعالی خدا نسبت به عالم چگونه است؟ در فلسفه ملاصدرا می توان به دو پاسخ اشاره کرد: تمایز منطقی و عقلی، تمایز واقعی شأنی (در مقابل تمایز واقعی استقلالی).
الف) تمایز واقعی شأنی: تمایز مذکور در نظام مبتنی بر وحدت قابل طرح است، به این نحو که نظام هستی مشتمل بر کثرات جوهری مستقل نبوده بلکه در آن خدا، تنها وجود و جوهر مستقل غیرمتناهی است و عالم همگی حالات و تجلیات آن وجود و جوهر یگانه است و خدا در عین حضور در عالم و بدون آنکه عالم، مرتبه منفک و مستقل از خدا داشته باشد، از عالم متمایز است. گفتنی است در این نظرگاه خداوند منزه از تنزیه صرف و تشبیه صرف است اما در تمایز واقعی استقلالی، خدا گسیخته از عالم معرفی شده و متصف به تنزیه محض است. در تبیین تمایز واقعی شأنی می توان به تمایز ذات و ظهور / فیض اشاره کرد که در آن خداوند بلحاظ مقام فیض و ظهورش، داخل در عالم و عین آن و به اعتبار مقام ذات، خارج از عالم و غیر آن است، چنانکه در نهج البلاغه (خطبه 1) آمده: «مع کل شی لا بمقارنه و غیر کل شی لا بمزایله.» (51) شایان ذکر است چنانکه مطرح شد ایهام تناقض دوری و نزدیکی را می توان بر پایه تمایز ذات و فیض در فلسفه صدرا تبیین نمود، البته ملاصدرا آموزه مذکور را از عرفا وام گرفته است.
ب) تمایز منطقی و عقلی: در این تبیین سعی می شود بر پایه مفاهیم منطقی، تمایز بین دو شیء متحد - که دارای دو وجود مستقل و گسیخته نبوده - تبیین و بررسی شود؛ به این معنا که تمایز خدا و عالم همانند تمایز بین نوع و جنس، کلی و جزئی و نوع و شخص است. در تمایز عقلی نیز با اعتبارات عقلی تمایز تأمین می شود.
برخی از عبارات ملاصدرا حاکی از تمایز منطقی و اعتباری بین خدا و عالم است که در ذیل به پاره ای از آنها اشاره می شود:
«گاهی شیء واحد به نوعی از مشاهده و اعتبار کثیر و به نوع دیگر از مشاهده و اعتبار واحد است ...
هر آنچه در وجود است [از خالق و مخلوق] دارای اعتبارات و مشاهدات کثیر و مختلفی است که به یکی از آن اعتبارات، واحد و به دیگر اعتبار کثیر است.» (52)
«اعیان عالم، همان ذات الهی متعین به تعینات فراوان است، بنابراین از حیث ذات عین حق و از حیث تعینات همان سایه ها و تجلیات حقّند و از آن جهت که ظلّ حقّند حاکی از حقّند. به دیگر سخن حق بحسب سایه های این عالم معلوم و بجهت ذات و حقیقت آنها، مجهول است. (53)
همچنین ملاصدرا اعیان امکانی را بلحاظ هویت حق ظاهر در او، همان وجود حق و بنابر اختلاف معانی و احوالی که بحسب عقل فکری و قوه حدسی، مفهوم و منتزع می شود، اعیان باطل الذات می داند. بنابراین اینکه گفته اند عالم، خیال یا وهم است به این معناست که توهم می شود عالم دارای وجود حقیقی و قائم بنفسه است. (54)
اما در مواردی از جمله عبارتی که در شرح اصول کافی بیان می کند، به نظر می رسد تمایز منطقی، رأی نهایی او نیست؛ چنانکه در آن می گوید:
بدین بیان که خداوند داخل در هر مکانی است اما این دخول همانند دخول جسم در مکان، شیء در زمان، جزء در کل اعم از آنکه جزء خارجی یا ذهنی باشد، کلی در جزئی، نوع در شخص، ماهیت در وجود، ماده در صورت، نفس در بدن یا نظایر آن نبوده بلکه دخولی مجهول الکنه است که از غایت عظمت و سعه قیومیه حق ناشی می شود. (55)
گفتنی است غالب موارد فوق از جمله تمایز کلی و جزئی، نوع و شخص، ماهیت و وجود، تمایز منطقی و عقلی است.
به نظر نگارنده تمایز واقعی شأنی در نظام وحدت شخصیه ملاصدرا مصحح بیشتری دارد؛ به این ترتیب که حقیقت همان وجود صمدی حق و وجودات اشیاء، مجاز و ماهیات امکانی مجاز در مجازند. به دیگر سخن وجودات امکانی به حیثیت تقییده شأنیه حق موجودند، بنابراین در عین حضور حق در همه، خدا خدا و عالم عالم است، چرا که یکی شأن و دیگری ذی شأن است و این تمایز واقعی و خارجی است نه ذهنی و منطقی. (56)

نتیجه گیری

برخی جنبه های حلولی فلسفه صدرایی بر پایه وحدت شخصیه، به عناصر زبانی، ضیق تعبیر، عدم دقت نظر در روش شناسی تمثیلات مشعر به حلول و تأکید بر جهات مقرب تمثیلات عرفانی و سوء فهم در باب وحدت شخصیه و مبانی و لوازم آن، بر می گردد. افزون بر آن پاسخهای مبنایی به حلولی دانستن فلسفه مذکور را می توان تأکید بر عناصری همچون تمایز میان وجود لا بشرط مقسمی و وجود لا بشرط قسمی (وجود منبسط) و اسناد جنبه های حلولی به وجود منبسط و عدم سرایت احکام ممکنات از جمله تقابل قرب و بعد به واجب، دانست. علاوه بر آن، ماهیات امکانی از سوی ملاصدرا و برخی پیروان حکمت متعالیه به عنوان خاستگاه جنبه های حلولی دانسته شده چنانکه تصریح کرده اند؛ وجود مطلق (نفس رحمانی) نیز بسبب ارتباطش با وجود مقید، بالعرض دارای جنبه های تشبیهی می گردد.

پی نوشت ها :

1. عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرمانشاه.
2. ملاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 2، ص 291 و 292.
3. همان، ص 292-294.
4. همان، ص 299-301.
5. همان، ص 300؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 178.
6. الاسفارالعربة، ج 2، ص 305.
7. همان، ص 307 و 308.
8. همان، ص 301-303.
9. همان، ج 1، 318 و 319.
10. همان، ج 2، ص 336.
11. همان، ص 337.
12. همان، ص 345.
13. بنابر نظریه «توقیفیت اسماء» صرفاً نامهایی بر خداوند جواز اطلاق دارد که در قرآن، احادیث، روایات و بطور کلی در لسان شرع ذکر شده باشد. اما در متون فلسفی، فیلسوفان چندان خود را پایبند به این امر نمی دانند از اینرو خدا را با تعابیری همچون وجود، اجل مبتهج (ابن سینا، اشارات، ج 3، ص 359) نامیده اند.
14. الاسفارالاربعة، ج 2، ص 300.
15. همان، ص 305.
16. همان، ص 307 و 308.
17. همان، ص 301-303.
18. همان، ص 303، پانویس 1.
19. همان، ص 320 و 321.
20. همان، ص 341.
21. البته ملاصدرا در موضع دیگر (الاسفار الاربعة، ج 2، ص 327)، منشأ موجودیت و تحقق اشیاء را وجود متحقق بذاته، تام و غنی از ماسوی الله می داند که به نظر چنین وجودی حقیقتی جز حق تعالی نیست.
22. الاسفارالاربعة، ج 2، ص 321.
23. همان، ص 323.
24. همان، ص 323 و 324.
25. همان، ص 336.
26. همان، ص 336 و 337.
27. همان، ص 345.
28. همان، ص 303.
29. همان، ص 330.
30. تفسیر القرآن الکریم، ص 358 و 359.
31. اللمعات العرشیه، ص 121.
32. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 375.
33. همان، ج 2، ص 246.
34. همان، ص 239.
35. همان، ص 240.
36. همان، ص 237.
37. همان، ص 245 و 246.
38. ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص 282 و 283.
39. الاسفارالاربعة، ج 2، ص 311.
40. شرح اصول کافی، ص 283؛ الاسفار الاربعة، ج 2، ص 314.
41. المبدأ و المعاد، ص 39.
42. شرح اصول کافی، ص 283.
43. همان، ج 2، ص 312.
44. همان، ص 313.
45. همان، ص 340.
46. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 336، پانویس.
47. همان، ص 336.
48. شرح اصول کافی، ص 233، 269.
49. همان، ص 233، 240.
50. همان، 233، 313.
51. جندی، شرح الفصوص الحکم، ص 466-477؛ قیصری، داوود، شرح الفصوص الحکم، ص 17؛ شرح اصول کافی، ص 240.
52. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 324.
53. همان، ص 292-294.
54. همان، ص 293 و 294.
55. شرح اصول کافی، ص 233، 269.
56. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 291 و 292.

منابع :
1. آقا علی مدرس، مجموعه مصنفات حکیم آقا علی مدرسی طهرانی، ج 1 (تعلیقات بر الاسفار الاربعة)، به اهتمام محسن کدیور، تهران، مؤسسه اطلاعات، 1378ش.
2. جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، چاپ دانشگاه فردوسی، 1361ش.
3. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، قم، انتشارات مصطفوی، بی تا.
4. ـــ ، تفسیر القرآن الکریم (آیة الکرسی)، تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، 1379ش.
5. ـــ ، اسرارالآیات (به انضمام تعلیقات حکیم ملاعلی نوری)، بتحقیق سید محمد موسوی، تهران، انتشارات حکمت، 1385ش.
6. ـــ ، شرح الاصول الکافی، تهران، مکتبة المحمودی، 1391ش.
7. ـــ ، الشواهد الربوبیة، به اهتمام سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی، 1360ش.
8. ـــ ، المبدأ و المعاد، بیروت 1420ق/ 2000 م.
9. قیصری، محمد داوود، شرح فصول الحکم، سید جلال الدین آشتیانی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.
10. نراقی، ملا محمد مهدی، اللمعات العرشیه، تصحیح علی اوجبی، کرج، انتشارات عهد، 1381ش.
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول