تبیین ربا براساس آیات، روایات و آراء فقها

1- ربا در لغت

ربا در لغت به معنای زیاد شدن و رشد و نمو نمودن می باشد(1) در برخی از مشتقات لغوی آن، مترادف با نفخ که کنایه از زیاد شدن و نمو ظاهری است بکار رفته است. لسان العرب می گوید: « ربا السوق و نحوه ربواً: صب علیه الماء فانتفخ ».(2)
اگر این معنا از ربا مدنظر باشد کنایه از این است که مال ربا خوار با کسب مال ربوی، واقعا افزایش نمی یابد. کما این که مفاد آیه قرآن« یَمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ؛ بقره: 276 »: « خداوند ربا را از بین می برد و صدقات را می افزاید » همین مطلب می باشد.
در قرآن به غیر از معنای اصطلاحی ربا، در مواردی مشتقات را به همان معنای لغوی آن بکار رفته است. بالا آمدن زمین « فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ؛ حج:5 » بالا آمدن کف روی آب « فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً: رعد:17 » زمین بلند « وَآوَیْنَاهُمَا إِلَی رَبْوَةٍ ؛ المومنون :50 » از این موارد است.

2- حرمت ربا

از آنجا که اصل بحث ما شناخت موضوع ربا می باشد، اشاره ای مختصر به بحث حرمت ربا می نمائیم:
حرمت ربا از مسلمات و ضروریات شریعت اسلام می باشد. که در آیات زیر به آن اشاره شده است:
الف: « وَ مَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا آتَيْتُمْ مِنْ زَکَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ‌ ( الروم:39 ) » ترجمه: و آن سودی که شما به رسم ربا دادید که بر اموال مردم ( ربا خوار ) بیفزاید( و یا هدیه به اغنیاء دهید تا خود نفع زیاد دنیوی برید ) نزد خدا هرگز نیفزاید ( بلکه محو و نابود شود ) و آن زکاتی که از روی شوق و اخلاص به خدا ( به فقیران ) دادید ( ثوابش چندین برابر شود و ) همین زکات دهندگان هستند که ( نزد حق ثواب و برکات و دارایی ) چند برابر دارند.
ب: « وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَ أَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِينَ مِنْهُمْ عَذَاباً أَلِيماً ( نساء:161 ) » ترجمه: و هم بدین جهت که ربا می گرفتند، در صورتی که از ربا خوردن نهی شده بودند، و هم از آن رو که اموال مردم را به باطل می خوردند. و ما برای کافران آنها عذابی دردناک مهیا ساخته ایم.
ج: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْکُلُوا الرِّبَا أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ‌ ( آل عمران:130 ) وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِينَ‌ ( آل عمران:131 ) ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده اید، ربا مخورید که دائم سود بر سرمایه افزایید تا چند برابر شود، و از خدا بترسید، باشد که رستگاری یابید. و بپرهیزید از آتش عذابی که برای کافران مهیا ساخته اند.
د: الَّذِينَ يَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَ مَنْ عَادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ‌ ( البقره:275 ) ترجمه: آن کسانی که ربا خوردند ( از قبر در قیامت ) برنخیزند جز به مانند آن که به وسوسه شیطان مخبط و دیوانه شده. و آنان بدین سبب در این عمل زشت افتند که گویند فرقی بین تجارت و ربا نیست حال آنکه خدا تجارت را حلال و ربا را حرام کرده. پس هر کس که اندرز( کتاب ) خدا بدو رسد و از این عمل دست کشد خدا از گذشته او درگذرد و عاقبت کارش با خدا باشد، و کسانی که دست نکشند اهل جهنمّند و در آن جاوید معذب خواهند بود.
ه: يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَ يُرْبِي الصَّدَقَاتِ وَ اللَّهُ لاَ يُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِيمٍ‌ ( البقره:276 ): ترجمه: خدا سود ربا را نابود گرداند و صدقات را افزونی بخشد، و خدا مردم بی ایمان گنه پیشه را دوست ندارد.
ح: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ‌ ( 278 ) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ‌ ( البقره:279 ) ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا بترسید و زیادی ربا را رها کنید اگر به راستی اهل ایمانید.( 278 ) پس اگر ترک ربا نکردید آگاه باشید که به جنگ خدا و رسول او برخاسته اید. و اگر از این کار پشیمان گشتید اصل مال شما برای شماست، که در این صورت به کسی ستم نکرده اید و از کسی ستم نکشیده اید.
گرچه در دلالت برخی از این آیات بر حرمت ربا تشکیک های صورت گرفته است ولی در دلالت اکثر آنها بر حرمت ربا اختلافی وجود ندارد.(3)
در روایات نیز تعابیر شدیدی در مورد رباخواران وارد شده است؛ برابر بودن یک درهم آن با هفتاد زنا که همه با محارم و در مسجد الحرام باشد،(4) کبیره بودن این گناه و از جمله جرائمی که خداوند بر آن وعده عذاب داده است.(5) بدترین و پلیدترین کسب ها(6) از جمله تعابیری است که در حرمت ربا وارد شده است.

3- موارد استثناء حرمت ربا(7)

در قرآن کریم ربا مطلقاً حرام شده است. اما در برخی از روایات عموم حرمت آن تخصیص خورده است. از مواردی که این عموم تخصیص خورده است؛ ربای بین پدر و فرزند و زن و شوهر است. کلینی در کافر دو حدیث در این باب ذکر می کند که در هر دو روایت تعبیر « لیس بین الرجل و ولده » بکار رفته است.(8) همین دو حدیث را صاحب وسائل الشیعه نیز نقل می کند.(9) در فقه رضوی نیز این استثناء وارد شده است که در آنجا تعبیر« لیس بین الوالده و لده » به کار رفته است.(10) در کتب روانی اهل تسنن با تتبعی که صورت گرفت چنین استثنائی وارد نشده است.
با توجه به مدلول دو روایت مشهور قریب به اتفاق فقهای امامیه رابطه ربوی بین پدر و فرزند را حرام نمی دانند و نفی حرمت را طرفینی می دانند. چه پدر اضافه بگیرد و چه فرزند.(11) تنها این جنید نفی حرمت را مختص زمانی می داند که پدر زیاده را بگیرد.(12)
از فقهای امامیه سید مرتضی ابتدا قاتل به حرمت ربا بین پدر و فرزند و همچنین زن و شوهر بوده است و روایات وارده در این باره را حمل بر تغلیظ و شدت تحریم می کند. کما این که « لا » در برخی موارد مثل آیه شریفه « وَ لافُسُوقَ وَ لاجِدالَ فى الحَجِّ، البقره: 197 » دلالت بر شدت تحریم این موارد در موعد حج دارد. نه این که تنها در حج این موارد حرام باشد. زیرا این موارد در غیرحج نیز حرام می باشد.(13)
ایشان سپس در نظریه خود تجدید نظر نموده و هماهنگ با بقیه فقهای امامیه قائل به نفی حرمت ربا در روابط بین پدر و فرزند و زن و شوهر می شود. و دلیل عدول از نظریه اول را اجماع فقهای امامیه بر نفی حرمت می داند و می فرماید:
اجماع این طائفه حجت است و با این اجماع می توان ظاهر قرآن را تخصیص زد. و صحیح این است که در بین موارد مذکور ربا وجود ندارد و اگر ربا حکمی شرعی باشد، می تواند در موضعی ثابت و در موضع دیگر حرام باشد کما این که در برخی از اجناس ربا وجود دارد و در برخی وجود ندارد.(14)
محقق سبزواری نیز از معدود فقهائی است به به دلیل ضعیف بودن روایت و ترسیدن آنها بحد صحت، عمل به عموم کتاب را در صورت عدم تحقق اجماع بر نفی حرمت ربا بین پدر و فرزند، به صواب نزدیکتر می داند.(15)
محقق اردبیلی نیز به دلیل قوت عموم ادله تحریم و عدم صحت روایات وارده در این باب بر فرض ثبوت اجماع قدر متیقن از خروج ادله تحریم را، نفی حرمت در صورتی که پدر فضل را بگیرد، می داند.(16)
از متاخرین آیت الله خوئی احتیاط واجب را در ترک ربا بین پدر و فرزند و زن و شوهر می داند.(17)
همان طوری که بیان شد استدلال مشهور بر مبنای روایات وارده دراین باب می باشد و درصورت ضعف سندی عمل اصحاب جبران کننده ضعف خبر خواهد بود. و از نظر سید مرتضی مبنای اصلی انتخاب این رای اجماع اصحاب می باشد. اما مبنای نظریه مقابل، ضعف اخبار و قوت ادله تحریم ( آیات قرآن ) در این باب می باشد. گرچه از نظر صاحب حدائق در میان روایات وارده مبنی بر نفی ربا بین پدر و فرزند روایات صحیحی نیز وجود دارد و بر فرض ضعف اخبار عمل اصحاب جبران کننده آن خواهد بود.(18)
در بیان علت یا حکمت نفی ربا در موارد مذکور در روایات سخنی به میان نیامده است و برخی از فقهاء احتمالاتی را مطرح نموده اند. تنها شیخ طوسی در « النهایه » علت آن را این می داند که مال فرزند درد حکم مال پدر است ولی این دلیل اگر تمام باشد همانگونه که صاحب حدائق گفته است تنها می تواند دلیل بر جواز اخذ زیاده از طرف پدر باشد.(19)
به نظر می رسد با توجه به اینکه علت یا حکمت اصلی حرمت ربا، نفی ظلم در روابط اجتماعی است؛ می توان گفت غالبا در محیط خانواده و روابط زن و شوهری در استقراض و قرض دادن ولو این که به شرط زیادی باشد مصالح طرفین مدنظر قرار می گیرد و هدف قرض دهنده در اینگونه موارد استثمار دیگری در جهت منافع خود نیست.

4- موارد ربا

1-4. قرض

شایع ترین مورد ربا در شرائط فعلی و در جوامع قدیم قرض ربوی بوده است؛(20) حرمت قرض ربوی در ادیان مسیحیت و یهود نیز شاهد بر این مطلب است که قرض ربوی در این جوامع رواج داشته است. برای مثال در تورات فعلی آمده است:
« زمانی که مالی را به یهودی فقیر قرض دادی رفتار تو با او مانند طلبکار ربا دهنده نباشد و از وی مطالبه ربا نکن »(21)
« اگر برادرت فقیر شد و دست نیاز به سوی تو دراز کرد او را یاری کن و، خواه غریب باشد یا هموطن تو؛ او را کمک کن تا همراه تو زندگی کند و از او ربا نگیر و از خدای بترس »(22)
در انجیل لوقا نیز آمده است:
« اگر به کسانی قرض بدهید که انتظار پاداش از آن ها دارید چه فضیلتی برای شما متصور است. »(23)
عبارت مشهور ارسطو مبنی بر نکوهش گرفتن فائده و بهره از اموال استقراضی نیز دلالت بر وجود این فرض ربوی در شرائط زمانی او دارد او می گوید:
از زمین ممکن است گیاهی بروید یا از حیوانی حیوانی دیگر ولی چگونه ممکن است؛ از درهم و دینار، درهم و دیناری دیگر به وجود می آید. در صورتی که طبیعت آن را عقیم خلق نموده است و به همین صورت باقی خواهد ماند.(24)

1-1-4. ماهیت قرض

قرض را هر مالی دانسته اند که در نتیجه قراردادی به فرد دیگری داده می شود و در عوض مثل آن به ذمه مقترض می آید.(25) به بیان دیگر قرض تملیک مال به دیگری به شرط ضمان است؛ بدین صورت که قرض کننده متعهد می شود که خود آن مال یا مثل و یا قیمت آن را بپردازد و به کسی که مال خویش را تملیک دیگری می کند« مقروض » و به کسی که آن را می گیرد « مقترض » یا « مستقرض » گویند.(26)
قرض، معروفی است که شارع آن را جهت برآوردن نیاز محتاجین تشریع نموده است و مقترض موظف است عوض آن را که غالبا در غیر مجلس عقد اتفاق می افتد رد نماید. امام صادق( علیه السلام ) به این قرارداد نسبت معروف داده اند.(27)
2-1-4. مورد قرض
سوالی که در این زمینه مطرح شده این است که چه چیزهائی را می توان قرض داد شیخ طوسی( رحمت الله علیه ) در خلاف در مقابل نظریه مخالف که تنها قرض را در اشیاء مثلی جایز می داند. به دلیل عموم اخبار قرض و اصالة الاباحه می فرماید:
کلما یضبط بالوصف او یصح السلم فیه یجوز قرضه: هر چه به وسیله توصیف نمودن قابل ضبط باشد یا این که بیع سلم نسبت به آن جایز باشد اقراض آن هم جایز خواهد بود.(28)
بر همین ضابطه دیگران نیز اشاره نموده اند. با این تفاوت که علاوه بر ضبط به وسیله وصف، ضبط به وسیله مقدار را هم ذکر کرده اند.( کلما یضبط وصفه او قدره... )
(29)
صاحب جواهر مبانی دو نظریه را چنین بیان می دارد: در طرد این قاعده به این معنا که قرض در « مضبوط الوصف و القدر » صحیح است هیچ شکی نیست؛ سوالی که مطرح است این است که عکس ضابطه هم صادق است یا نه یعنی در آنچه « مضبوط الوصف و القدر » نیست قرض صحیح است یا نه؟
ایشان منع عکس قاعده را به دلیل اطلاق ادله قرض ممکن می داند مخصوصاً بنا بر مختار ایشان که در قرض اشیاء قیمی آنچه در ذمه مقترض است قیمت مال مقروض است و لذا نیازی به شناخت اوصاف که مقدمه پرداخت مثل است نخواهد بود.(30) البته در عکس قاعده دو مسئله قابل طرح است یکی این که بر فرض این که مال مقروض قابلیت توصیف و تقدیر را داشته باشد اگر مقدار و وصف آن معلوم نباشد قرض آن صحیح است یا نه و مسئله دوم قرص دادن اشیائی است که اساسا چنین قابلیتی را ندارند و به اصطلاح اشیاء قیمی می باشند اظهار نظر صاحب جواهر در این زمینه مربوط به مسئله دوم است.
اما در مورد اشیائی که چنین قابلیتی را دارند ولی هنگام قرض دادن اوصاف آن ها معلوم نیست به نظر ایشان اطلاق ادله مقتضی صحت آن نیز می باشد. اطلاق نظریه برخی از اصحاب نیز موید صحت این نظریه است.
زیرا که به دلیلی ممکن است بر وجوب شناخت اوصاف مال مقروض آورده شود این است که شناخت اوصاف مقدمه وفای به قرض می باشد و در صورت عدم شناخت اوصاف، رد مثل متعذر خواهد بود. ولی به نظر ایشان این مسئله موجب فساد شدن عقد نمی شود. زیرا با تحقق عقدمثل یا قیمت مال مقروض به ذمه مقترض خواهد آمد حال اگر با بینه و امثال آن مثل یا قیمت مال مقروض معلوم گردید که به آن عمل می شود و گرنه طرفین مصالحه خواهند نمود. که این استدلال در مورد اشیائی که مقدار آن ها مشخص نیست نیز صادق است.(31)
صاحب جواهر مبانی دو نظریه را چنین بیان می دارد:
دلیل لزوم معلوم بودن اوصاف و مقدار: قرض قسمی از ضمانات می باشد و در ضمانات نیازی به معلوم بودن مورد ضمان وجود ندارد که را تخلص از مورد ضمان بر فرض مجهول بودن تراضی و مصالحه است.
دلیل عدم لزوم معلوم بودن اوصاف و مقدار:
الف: گرچه قرض شبیه ضمانات می باشد ولی در حقیقت از عقود معاوضی است و همانگونه که در تعاریف آن آمده است قرض پرداخت چیزی در مقابل ثبوت عوض آن در ذمه است. بنابراین لازم است مقدار آن در هنگام قرارداد مشخص باشد.
ب: مشروعیت عقد قطع نزاع می باشد و شارع عقودی که منجر به تنازع می شود را امضاء ننموده است و جهل به عوض مستلزم چنین تنازعی است.
ج: اجماعی که مستند به ادله فوق است.

3-1-4. ضابطه قرض ربوی

ملاک اصلی برای تحقق قرض ربوی براساس روایات وارده اشتراط پرداخت افزون بر آن چه مقترض دریافت نموده است می باشد. از مضمون روایات و سوال های مطرح شده از ائمه اطهار چنین برداشت می شود که حرمت قرض ربوی و ضابطه آن یعنی اشتراط زیاده در نزد متشرعین معلوم بوده است و لذا در روایات محدودی از حکم قرضی که صراحتاً در آن اشتراط زیاده شده سوال شده است. در معدود مواردی هم که چنین سوالی مطرح شده است معصومین( علیه السلام ) در پاسخ این نوع قرض را ربای محض برشمرده اند.(32)
با توجه به مطلب بالا و مفروغ بودن حرمت اشتراط زیاده در قرض، اشکال مختلفی که در جریان عقد قرض منافعی به مقترض می رسد مورد پرسش شیعیان قرار گرفته است که به مواردی از آن اشاره می شود.
حالت اول: مقرض به امید این که مقترض اضافه بر آنچه دریافت نموده، پرداخت نماید قرض می دهد. که این مورد از جمله جاهائی است که حلال شمرده است. گرچه این نوع از قرض از مصادیق قرض الحسنه که ثواب بر آن مترتب است محسوب نمی گردد ولی حرام هم نمی باشد. در روایاتی که این ضابطه برای ربای حلال عنوان شده است تصریح شده ربای حرام ربانی است که در آن پرداخت زیاده شرط شود.(33)
حالت دوم: در این حالت نه اشتراط زیاده صورت می گیرد و نه به امید زیاده قرض پرداخت می شود؛ یعنی در ابتدا مقرض با درخواست مقترض به او قرض می دهد اما جهت تضمین پرداخت قرض مالی را به عنوان رهن از مقترض دریافت می دارد اما پس از تحقق قرض مقرض به منافع مورد رهن نیاز پیدا می کند و لذا از مقترض برای استفاده از مورد رهن اجاره می گیرد و با کسب اجازه از او از منافع مورد رهن بهره مند می شود.
امام صادق( علیه السلام ) در این باره در مورد مشروعیت استفاده از مورد رهن، تنها رضایت صاحب رهن را در جواز استفاده از مورد رهن مورد تاکید قرار می دهد. و با توجه به این که ذهنیت جامعه حرمت قرض مع الزیاده بوده است؛ راوی می پرسد در بین ما کسانی هستند که چنین نقل می کنند هر قرضی که منفعتی را برای مقرض به دنبال داشته باشد حرام می باشد که امام ( علیه السلام ) با رد این نقل قول ها می فرمایند: آیا بهترین قرض، قرضی نیست که منافعی را به دنبال داشته باشد.(34) مضمون این روایت در روایات دیگر این باب نیز مورد تاکید قرار گرفته است.(35)
ج: پرداخت مبلغی که از طرف مقترض به مقرض در زمان باز پرداخت قرض، بدون اشتراط قبلی از مواردی است که در برخی از روایات به آن اشاره شده است. بر مبنای روایتی، فردی از امام صادق( علیه السلام ) سوال می کند که بعد از پرداخت قرض به برادرم او پولی را در اختیارم قرار می دهد که به وسیله آن سفر حج می روم و صدقه می دهم. عده ای از شیعیان اخذ چنین مالی را حرام می دانند. من دوست دارم نظر ما را در این باره بدانم. امام ( علیه السلام ) می فرمایند: آیا قبل از این که به برادرت قرض دهی نیز این پرداخت ها صورت می گرفت که او در جواب پاسخ مثبت می دهد. امام می فرمایند: آنچه برادرت می دهد بگیر و در امر خورد و خوراک، صدقه و حج مورد استفاده قرار بده.(36)
از مفهوم این روایت چنین برداشت می شود که اگر مساعدت برادر بعد از عملیات قرض شروع شده است گرفتن مال اشکال دارد. این مفهوم در چند حالت اتفاق می افتد: حالت اول این که پرداخت اموال و مساعدت برادر ضمن عقد قرض شرط شود که مسلما این قرض ربوی بوده و حرام می باشد و این مفهوم با منطوق بسیاری از روایات مطابق است. اما حالت دوم این است که بدون اشتراط و بعد از تحقق قرض مساعدت برادر شروع شود که براساس مفهوم روایت این مورد نیز از موارد ربای حرام خواهد بود؛ اما با توجه به این که این مفهوم با منطوق برخی از روایات که اخذ زیاده بدون اشتراط قبلی حتی با علم یا امید به پرداخت زیاده را جایز می داند، سازگار نیست؛ باید مفهوم این روایت را حمل بر مورد اول نمود. البته حالت سومی نیز قابل طرح است که پرداخت زیاده بدون اشتراط قبلی ولی مبتنی بر پرداخت زیاده و با شرط ضمنی( نه صریح ) عقد قرض اتفاق می افتد که این حالت نیز داخل در مفهوم روایت بوده و حرام می باشد. که این مفهوم نیز موید به روایات دیگری است که بیان خواهد شد.
ه: در روایتی از امام ( علیه السلام ) سوال شد که نوعی رابطه تجاری بین برخی وجود دارد که بار تجاری خود را در اختیار دیگران قرار می دهند و بابت فروش آن اجرتی پرداخت می نمایند اما صاحبان بار تجاری، فروش اموال تجاری و پرداخت اجرت را به افرادی که به آنها قرض می دهند، اختصاص می دهند: که از منطوق روایت چنین برداشت می شود که اختصاص آن ها به فروش، به دلیل پرداخت قرض است. حضرت در پاسخ می فرمایند اشکالی ندارد. استدلالی که در این روایت در پاسخ به سوال شده، قابل توجه می باشد حضرت می فرمایند: پرداخت دنانیر به تجار، ضرری را متوجه مقرض نمی نماید و او دنانیری را مثل آن چه پرداخت نموده است دریافت می دارد... و این همان معرفتی است( قرض الحسنه ) که او انجام می دهد.(37) البته پرداخت قرض اگر به این شرط باشد که مقترضین اموال تجاری خود را برای فروش به مقرضین تحویل داده و به آن ها اجرت دهند اشتراط زیاده این مورد را در برخواهد گرفت و لذا باید روایت بر موردی حمل شود که چنین اشتراطی صورت نمی گیرد و مقترضین به دلخواه خود و بدون اشتراط اموال تجاری را در اختیار آن ها قرار می دهند.
ح: در روایتی مرز بین شرائط ضمن عقد قرض که گاهی منجر به ربا می شود و در مواردی که مستلزم ربا نیست مشخص شده است. یکی از موارد قرض حرام حالتی است که فردی از طریق قرارداد دارد سلم با دیگری قرارداد می بندد و از آن جا که در بیع سلم قبض ثمن شرط است؛ فروشنده پولی را در اختیار خریدار قرار می دهد تا جنس را به طور سلم از او خریداری نماید. امام می فرمایند: اگر قرضی است که نفعی را به دنبال دارد جایز نیست.(38) البته روایت را باید حمل بر موردی نمود که فروشنده به خریدار قرض می دهد تا از او خرید نماید؛ و این مطلب یا در ضمن عقد قرض شرط می شود و یا این که مبتنی بر آن عقد قرض تحقق می یابد. ذیل روایت که شبیه روایت قبلی موید این مطلب می باشد. در ذیل روایت آمده است فردی به دلیل روابط مالی و تجاری که با دیگری دارد از او در خواست قرض می کند و فرد دیگر به او قرض می دهد و اگر چنین روابط تجایر با هم نداشتند این استقراض و قرض صورت نمی گرفت. امام می فرمایند: « ان کان بینهما معروفا فلا باس »(39) یعنی اگر این کار بین آن ها عادی و عرف شده است اشکالی ندارد. یعنی مردم معمولا به دوستان و آشنایان خود به دلیل روابط تجاری که دارند، قرض می دهند و این مسئله با صدر روایت که قرض دادن به شرط خرید جنس صورت می گیرد، متفاوت است.
و: در روایتی آمده است که مقترض با مال مقروض تجارتی نموده و بحشی از سود حاصله را به مقرض می دهد تا او پول قرضی را از او نگیرد امام می فرمایند: اگر شرط نشده باشد اشکالی ندارد. در روایت دیگر نیز صراحتا ربا را از جانب شروط می داند.(40)
ز: قبول هدیه مقترض یا پذیرش مهمانی او در صورتی که در ضمن عقد قرض شرط نشده باشد بنا بر روایات اشکالی ندارد(41) اما روایات جواز اخذ هدیه از مقترض با روایتی منقول از حضرت امیر( علیه السلام ) در این باره سازگاری ندارد. در روایت منقول از حضرت علی( علیه السلام ) ایشان در پاسخ به فردی که درمورد پذیرش هدیه مدیون سوال می کند؛ می فرمایند: هدیه را جزو دین محسوب دار« احسبه من دینک علیه ». حر عاملی در ذیل روایت چنین نقل می کند: « هذا محمول علی الاستحباب او حصول شرط لما مضی و یاتی »: یعنی این روایت، حمل بر استحباب یا شرط ضمنی در عقدی که مستلزم دین شده است می باشد(42). زیرا بنا بر روایات دیگر در صورت عدم اشتراط پذیرش هبه بدون اشکال است. راه جمع بین این دو روایت نتیجه ای است که مرحوم حر عاملی به آن رسیده است. صاحب حدائق برخی از روایات جواز اخذ زیاده را حمل بر تقیه می کند زیرا مذهب اهل تسنن حرمت مطلق قرض مع الزیاده است.(43) به نظر می رسد جمعی که صاحب وسائل بین روایات نموده است مناسب تر باشد. زیرا روایات جواز اخذ زیاده با سیاق روایات باب سازگاری بیشتری دارد. یعنی از مجموعه روایات چنین برداشت می شود که اخذ زیاده به هر شکل بدون اشتراط جایز می باشد.

4-1-4. قرض ربوی در بیان فقهاء

مسئله حرمت قرض و تحقق ربا در صورت شرط زیاده در صمن عقد قرص و عدم حرمت اخذ زیاده در صورت عدم اشتراط مورد تاکید فقها براساس روایاتی که بیان شد قرار گرفته است. شیخ طوسی می فرماید: می توان از دیگری قرض گرفت و بهتر از آن را به او بدون شرط برگرداند.(44) برخی از اهل تسنن بین این که پرداخت زیاده جزو عرف و عادت باشد یا نباشد تفصیل داده اند و حالت اول را بدون اشکال می دانند. ولی مرحوم شیخ طوسی و اکثر شافعی تفصیلی بین این دو حالت قائل نشده اند و هر دو را حرام می دانند.(45) علامه حلی در تحریر می فرماید: (46)
در صورت قرض دادن اعاده مثل واجب است و اگر در قرض مشروط زیاده شود حرام است ولو این که مفید ملک نباشد. چه زیاده عینی باشد و یا از جهت اوصاف بهتر باشد. و اگر بدون اشتراط بازگرداندن قرض با افزایش کمی یا کیفی همراه باشد. اشکالی ندارد. چه عرف مقتضی بازپرداخت زیاده باشد و یا نباشد، به هر حال این که در عرف بازپرداخت قرض با زیاده همراه باشد به معنای اشتراط آن ضمن عقد قرض نیست و اشکالی ندارد.
صاحب حدائق می فرماید: در بین فقهای امامیه در تحریم اشتراط نفع و قرض نیست. بلکه بعضی از محققین متاخر اجماع مسلمین را بر آن دانسته اند.(47) و بالاخره شهید صدر حرمت قرض ربوی را از ضروریات شرع اسلام می داند.(48)

2-4. بیع ربوی

سه شرط و شاخص اصلی برای بیع ربوی در روایات بیان شده است1- مکیل و موزون بودن مورد معامله 2- افزایش یکی بر دیگری 3- هم جنس بودن.
شرط اول در بسیاری از روایات به آن تصریح شده است و از روایات وارده در این باره محصور بودن ربای حرام در مکیل و موزون برداشت می شود.(49) ضابطه مکیل و موزون بودن مشخص است؛ یعنی کالاهائی که ملاک سنجش آن ها در هنگام خرید و فروش وزن آن ها می باشد. به عبارت دیگر وزن آن ها در قیمت آنها تأثیر مستقیم دارد. که کیل و پیمانه هم در واقع نماینده وزن خاصی است که به جهت سهولت توزین از در قدیم از آن استفاده می شده است. در مقابل این دو ضابط سنجش، عدد و شمارش نیز ملاک دیگری است که در معاملات از آن استفاده می شود. که در روایات به آن اشاره شده است.(50) حیوان، لباس، گردو از جمله معدوداتی است که در روایات، معارضه آن ها با تفاضل ربا محسوب نشده است.(51)
اما با توجه به این که زمان و مکان در موزون یا معدود بودن تاثیرگذار است؛ یعنی ممکن است جنسی در زمانی و یا مکانی موزون و همان جنس در زمان یا مکان دیگر معدود باشد( مثل تخم مرغ ) در روایتی دو ضابطه بر تمییز این دو از هم مشخص شده است.(52) یکی عمومیت یکی از این دو ضابطه است. یعنی اگر جنسی عموما به صورت وزنی مبادله می شود ولی در برخی از مکان ها و توسط عده ای خاص به صورت معدود فروخته می شود؛ موزون محسوب می شود ضابطه دوم که به نظر می رسد ضابطه اصلی باشد. اصل هر جنسی است. برای مثال در روایت فوق الذکر آمده است اصل گوشت این است که در هنگام فروش توزین می شود و اصل گردو این است که با شمارش فروخته می شود گرچه ممکن است عده ای آن را با پیمانه بفروشند.(53)
شرط دوم برای تحقق ربای معاملی زیاده یکی بر دیگری است. در روایات به این شرط به دو صورت اشاره شده است. در مواردی به این مطلب اشاره شده که در مورد برخی از اشیاء که مکیل و موزون نیستند معاوضه آن ها با تفاضل بدون اشکال است. برای مثال گفته شده معاوضه دو گوسفند به یک گوسفند یا یک تخم مرغ به دو تخم مرغ از این جهت که با کیل و وزن خرید و فروش نمی شوند اشکالی ندارد. (54) که از مفهوم این روایت و روایات مشابه(55) چنین برداشت می شود که اگر مبادله بر روی اشیاء مکیل و موزون صورت گیرد تساوی آن ها شرط می باشد. در روایاتی هم در مورد اشیاء کیلی و وزنی تصریح شده که باید به طور تساوی و بدون زیاده یکی بر دیگری معاوضه شوند.(56)
شرط سوم هم جنس بودن دو کالای مبادله شده با تفاضل است. بنابراین مبادله دو کالای غیر هم جنس با تفاضل جایز خواهد بود. برای مثال در روایتی آمده است در معاوضه خرما و کشمش در صورتی که دو جنس مبادله شده از یک نوع باشند با تفاضل جایز نیست ولی اگر دو نوع متفاوت باشند اشکالی ندارد.(57)
در مورد هم جنس بودن نکته ای که در روایات به عنوان تصرف در موضوع لحاظ شده این است که هر جنسی با اصل آن یک جنس محسوب شده است. بر این مبنا حیوان و گوشت آن(58) گندم و آرد آن(59) خرما و رطب، و استثنائاً گندم و جو با این که عرفا دو جنس هستند یک جنس محسوب می شوند و لذا خرید و فروش آن ها با تفاضل صحیح نمی باشد.(60) از طرفی دو هم جنس که از جهت کیفیت و در نتیجه از جهت قیمت با هم تفاوت دارند مثل نان نرم و نان خشک(61) خرمای خوب و بد(62) مبادله آنها با تفاضل جایز نیست.
آخرین بحثی که در این باره وجود دارد، مسئله نقد و نسیه در ربای معاملی است. روایات این باب را از این جهت به چند دسته می توان تقسیم نمود:
الف: روایاتی که خرید و فروش کالاهای وزنی غیر هم جنس را با تفاضل به صورت نقدی جایز اما به صورت غیرنقدی جایز نمی داند.(63) برای مثال نمی توان سه کیلو گندم را یک کیلو برنج که در آینده پرداخت می شود معاوضه نمود. یا اجناس معدود را با تفاضل به صورت نقدی می توان معاوضه نمود اما معاوضه آن ها به صورت غیرنقدی جایز نمی باشد. برای مثال نمی توان یک عبد را با دو عبد و به طور کلی یک حیوان با دو حیوان که در آینده تحویل می شود، معاوضه نمود. اما مبادله آن ها به صورت نقدی جایز می باشد.(64)
روایات بالا به دو صورت تقیید شده است که به بیان آن می پردازیم:
ب: خرید و فروش موارد فوق در صورتی که کالائی که در آینده قرار است تحویل شود توصیف شود و خصوصیات آن معلوم باشد اشکالی ندارد(65). بنابراین این دسته روایات، روایات دسته اول را که مطلقا خرید و فروش موارد فوق را به صورت غیرنقدی جایز نمی دانستند تقیید می کند.
ج: در روایتی وجه نهی از معاملات فوق بر وجه نسیئه و با تاکید بر انجام آن به صورت نقدی(66) معلوم می شود. در این روایت حضرت ( علیه السلام ) در پاسخ به سوال راوی در مورد معاوضه یک شتر با دو شتر به صورت نقد و نسیئه پاسخ مثبت می دهند ولی فروش به صورت نسیئه را مقید به توصیف می نمایند. در ادامه روایت راوی می گوید امام( علیه السلام ) از من خواستند که بر روی نسیئه خط بکشم. برداشت راوی این است که حضرت حذف جواز حالت نسیئه را به دلیل تقیه انجام دادند زیرا مردم( مراد توده مردم که از اهل سنت بودند ) معاملات فوق به صورت نسیئه را جایز نمی دانند.(67)
از مجموعه روایات این باب چنین استفاده می شود؛ در صورتی که شرائط ربا فراهم نباشد؛ یعنی در صورت تفاضل مبیعین، یا از یک جنس نباشند و یا این که از اشیاء کیلی و وزنی نباشند؛ معاوضه آنها به صورت نقد مطلقا جایز و در صورت نسیئه با توصیف کالائی که در آینده تحویل می شود جایز خواهد بود.
اما وجه تقیه این است که عامه روایاتی را از پیامبر اکرم( صلی الله علیه و آله ) با این مضمون که ربا فقط در نسیئه می باشد « لا ربا الا فی النسیئه » نقل می کنند.(68) که این روایت در منابع روائی امامیه نیافتم. البته شافعی از عامه نیز مضمون روایت را نپذیرفته و ربا را در سه حالت محقق می داند( 69 ) حالت اول مبادله دو جنس مکیل و موزون است که یکی بیشتر از دیگری می باشد. حالت دوم در نسیئه می باشد که در مقابل افزایش زمان بازپرداخت، میزان بدهی را افزایش دهند و دیگری درموردی است که مبادله بین دو هم جنس و به مقدار مساوی باشد که یکی نقد و دیگری موجل باشد که به آن اصطلاحا زیاده حکمی می گویند. برخی از عامه پنج احتمال در مورد آن مطرح نموده اند که دو احتمال آن که با مبانی امامیه نیز سازگار است حمل آن بر مبادله دو هم جنس است که نقد آن بدون اشکال و نسیئه آن جایز نمی باشد و احتمال دیگر حمل آن بر مبادله اجناس غیرربوی بصورت دین به دین می باشد.(70)
سوالی که در پایان این قسمت قابل طرح است این است که با توجه به این که عرف عقلا در اقدام بر معامله ای رعایت جنبه عقلانی آن می باشد و عرف عقلا در مبادله، مبنی بر معاوضه یک جنس با جنس دیگر است؛ چه انگیزه ای در انجام معاملات دو کالای هم جنس وجود داشته است که شرع از نوع خاصی از آن که مشتمل بر زیاده بوده نهی کرده است. از تتبع در روایات و سوالات مردم از ائمه( علیه السلام ) موارد زیر در باره این انگیزه ها برداشت می شود:
الف: مبادله کالائی که از فروعات و منتجات یک اصلی است با اصل آن مثل مبادله گندم با آرد آن یا کنجد با روغن آن. که در این موارد ائمه( علیه السلام ) رعایت تساوی را لازم دانسته اند.(71)
ب: دو هم جنس که از کیفیت متفاوتی برخوردار هستند که از جهت قیمت نیز متفاوت هستند که افراد مایلند مثلا برنج ایرانی را با برنج خارجی با مقادیر متفاوت مبادله نمایند. که در این موارد نیز دستوراتی مبنی بر نهی از تفاضل در روایات وجود دارد. برای مثال امام صادق( علیه السلام ) نارضایتی خود را از مبادله مقداری از خرمای مدینه که از کیفیت بالاتری برخوردار بود به دو برابر آن مقدار از خرمای خیبر اعلام نمودند.(72)
ج: انگیزه دیگری که ممکن است موجب مبادله مثل به مثل شود. نقد بودن یکی و موجل بودن دیگری است مثلا فردی یک کیلو خرمای نقد را در برابر یک کیلو از همان جنس که در آینده پرداخت می شود، معاوضه نماید. که فقها این نوع از مبایعه را مستلزم زیاده حکمی می دانند و لذا جایز نمی دانند.(73) در میان روایات به موردی که از این نوع معامله نهی نموده باشد برنخوردم. البته یکی از احتمالاتی که در روایت منقول از عامه « لا ربا الا فی النسیئه » داده شده، حمل آن بر همین مورد می باشد که درباره آن بحث شد. در یکی از روایات منقول از معصومین( علیه السلام ) از مبادله خرمای نقد با مقدار مساوی از رطبی که در آینده پرداخت می شود نهی شده است ولی وجه عدم جواز آن عدم تساوی آن ذکر شده است نه موجل بودن آن؛ زیرا رطب در صورتی که خشک شود از وزن آن کاسته می شود و لذا در واقع از وزن خرمای که در مقابل آن قرار دارد کمتر می باشد.(74)

1-2-4. ربای معاملی در کلام فقها

در کلام فقها بر همان ضابطه مطرح در روایات تاکید شده است با این تفاوت که ایشان فروعات جدیدی را بر مسئله افزوده اند. برای مثال آورده اند که زیاده ای که ممکن است در یکی از اطراف معامله مثلین وجود داشته باشد عمل بایع یا فرد دیگری به صورت مجانی باشد. به این صورت که قرارداد بیع دو جنس ربوی متضمن اجاره نیز باشد که زیاده بر مبادله مثلین شرط شده باشد.(75)
در خلاف آمده است خرید و فروش نان چنانچه از یک جنس باشند متماثلاً جایز و چنانچه از جنس متفاوت باشند متماثلاً و متفاضلاً جایز می باشد.(76)
در بیع معدودات شیخ طوسی( رحمت الله علیه ) مطابق برداشتی که از روایات نمودیم؛ خرید و فروش بعضی به بعضی دیگر را با تفاضل و مثل به مثل به صورت نقدی یا نسیئه جایز می داند. ایشان از شافعی دو قول نقل میکند. نظریه قدیم او را مطابق با نظریه ذکر شده میداند و نظریه جدید او را با تفصیلاتی ذکر می کند که یکی از آن ها تفصیل بین مطعوم بودن( خوردنی ها ) و غیر آن می باشد که در مطعومات معاوضه دو جنس متفاوت از آن ها را با تفاضل( مثل یک انار با دو به ) به صورت نقدی جایز و به صورت نسیئه جایز نمی داند. اما معاوضه جنس واحد را با تفاضل ( مثل یک خربزه به دو خربزه ) جایز نمی داند. شیخ طوسی مبنای نظریه خود را آیه قرآن« و أحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ » اصل اباحه، اجماع فرقه امامیه و اخبار آن می داند(77) که اخبار آن در بخش قبلی ملاحظه نمودیم.
برخی از مباحث فقهاء در بحث ربا ناظر به موضوع شناسی فروعات ربا است برای مثال ذکر شده که سرکه کشمش و سرکه انگور یک جنس یا سرکه انگور و سرکه خرما دو جنس محسوب می شوند. یا این که شیر و کره و دوغ گرفته شده از ان شیر یک جنس محسوب می شوند و لذا احکام جنس واحد در مورد آن ها اجرا می شود.(78)
صاحب حدائق در رابطه با حالت های مختلف ثمن و مثمن در بیع تقسیم بندی نسبتاً جامعی دارد(79) ایشان در ابتدا می گوید ثمن و مثمن از سه حالت خارج نیستند یا هر دو ربوی( مکیل و موزون ) هستند یا این که هر دو غیر ربوی هستند و یا این که یکی ربوی و دیگری غیر ربوی است.
در حالت اول که هر دو ربوی هستند یا هر دو از یک جنس هستند( مثل گندم با گندم ) که در این صورت تنها مبادله آنها مثل به مثل به صورت نقدی جایز و به صورت نسیئه جایز نمی باشد.( زیرا منجر به زیاده حکمی می شود ) و یا این که از دو جنس متفاوت می باشند که در این حالت یا یکی از نقود و دیگری از اشیاء می باشد و یا هر دو از اشیاء می باشند. در صورتی که یکی از نقود و دیگری از اشیاء باشد( درهم با گندم ) در این صورت خرید و فروش آن ها نقداً و نسیئتاً جایز می باشد. اما چنانچه هر دو از اشیاء باشند( گندم با برنج ) در خرید و فروش آن ها به صورت نقدی خلافی نیست. اما چنانچه در این حالت یکی نقدی و دیگری نسیئه باشد، بعد از بیان روایات به ظاهر متعارض و اقوال مختلف در این مسئله، نظریه مشهور متاخرین را کراهت و خود مسئله را خالی از اشکال نمی داند.( فالمسالة لاتخلو من شوب الاشکال )
شق بعدی این است که دو جنس مبادله شده غیر ربوی هستند.( لباس با حیوان ) گرچه در این حالت نیز مثل حالت اول فرض هم جنس بودن و غیر هم جنس بودن مطرح است ولی صاحب حدائق فرض فقط همجنس بودن را مطرح می نماید. شاید علت عدم طرح غیر هم جنس بودن( مثل لباس به حیوان ) به این دلیل باشد که در معاوضه نقد و نسیئه این مورد اشکالی نیست.
اما در حالتی که هم جنس باشند صاحب حدائق مبادله آن ها با تفاضل ( ثوب و ثوبین ) به صورت نقدی بی اشکال می داند. اما چناچه یکی نقد و دیگری نسیئه باشد با آوردن روایات در این زمینه در جمع بین روایات به ظاهر متعارض(80) روایات عدم جواز را حمل بر تقیه نموده و در نتیجه بر مبنای روایات جواز و مطابق با نظریه مشهور، قائل به جواز می شود.
شق ثالث مبادله جنس ربوی با غیر ربوی است( گندم با لباس ) است که از نظر ایشان خلافی در جواز مبادله نقد و نسیئه آن نیست.
همانطور که ملاحظه می نمائیم محل اشکال در شقوق مختلف مسئله، در حالت نسیئه می باشد. که صاحب حدائق در دو دسته آن ها را مطرح می کند: حالت اول مبادله دو کالای ربوی غیر هم جنس( گندم با برنج ) به صورت نسیئه و حالت دوم مبادله دو کالای غیر ربوی هم جنس به صورت نسیئه. ایشان در حالت اول نظریه مشهور را کراهت و خود مسئله را خالی از اشکال نمی داند. ولی روایات عدم جواز در حالت دوم را به دلیل قرائنی حمل بر تقیه نموده و مطابق نظریه مشهور قائل به جواز می شود. زیرا روایتی که امام ( علیه السلام ) ابتدا قائل به جواز می شوند و سپس دستور به خط کشیدن بر روی حالت نسیئه آن می دهند مربوط به مبادله اشیاء غیرربوی است.(81)
آیت الله بجنوردی نیز بین دو حالت مذکور تفاوتی قائل نمی شود و مطابق نظریه مشهور قائل به جواز خرید و فروش نسیئه در موارد مذکور می شود. استدلال ایشان نیز دو مبنا دارد یکی این که از مفهوم اکثریت روایات قول به عدم جواز را می توان برداشت نمود. و این مفاهیم، مفهوم وصف بلکه مفهوم لقب می باشد و در اصول ایشان حجیت این دو مفهوم محل اشکال می داند و می فرماید بر فرض حجیت با روایاتی که از جهت دلالت و جهت صدور قوی تر است معارض می باشد. زیرا روایات دسته اول با روایات عامه در این زمینه موافق است. البته روایتی نیز وجود دارد که به منطوق دلالت بر عدم جواز بیع نسیئه در موارد مذکور دارد ولی لفظی که در آن به کار رفته لفظ « لا یصلح »(82) صریح و ظاهر در فساد نیست بلکه کمال مناسبت با کراهت دارد. و لذا اقوی نظریه مشهور یعنی کراهت است.(83)
همانطور که در اول بحث آوردیم منشا اختلافات نظری که در مورد مبادله اجناس غیر ربوی با هم و اجناس ربوی غیر هم جنس با هم به صورت نسیئه وجود دارد. که مشهور فقهاء مبادله آن ها را با هم جایز می دانند روایات نهی حمل بر تقیه یا کراهت نموده اند. البته وجه جمع دیگری نیز از روایات برداشت نمودیم که در آثار فقهاء تا حدی که بررسی شد ملاحظه نشد. و آن حمل روایات عدم جواز با قرینه روایات دیگر بر موردی است که جنسی که در آینده قرار است تحویل شود اوصاف آن معلوم نباشد. بنابراین چنانچه در معامله نسیئه چناچه اوصاف جنسی که قرار است در آینده تحویل شود معلوم باشد، منع نیز برطرف می شود.

3-4. ربا در سائر معاملات

در روایتی مسئله تحقق ربا در مضاربه را مطرح شده است. براساس این روایت چنانچه سرمایه گذار سرمایه را در اختیار عامل قرار دهد تا او با کار تجاری بر روی آن، سود ثابتی را به سرمایه گذار تحویل دهد این عمل ربای محض تلقی شده است.(84) زیرا در مضاربه باید سرمایه گذار درسود و زیان حاصله شریک باشد. و سود حاصله به نحو کسر مشاع بین طرفین تقسیم شود. شهید صدر( رحمت الله علیه ) چنین قراردادی را در چارچوب اجرت سرمایه و قرض ربوی تحلیل می کند و می گوید: برای صاحب سرمایه جایز نیست سرمایه خود را به دیگری قرض دهد و فائده آن را دریافت دارد؛ یعنی جایز نیست سرمایه خود را در اختیار دیگری قرار دهد تا با آن تجارت نموده و اجرت سرمایه را دریافت دارد. و در ادامه می گوید: چنین قراردادی ربوی بوده و راه درست آن تحمل خسارت توسط سرمایه گذار و بهره مندی او از درصدی معین از سود حاصله است.(85)
ربا در قرارداد مزارعه یا اجازه از موارد دیگری است که در روایات در پاسخ به برخی از سوالات مطرح شده است. براساس این روایت امام صادق( علیه السلام ) از اجاره زمین کشاورزی به محصولات کشاورزی( طعام ) نهی نموده اند و در وجه آن گفته اند زیرا از زمین گندم و جو خارج می شود و اجاره گندم به گندم و جو به جو جایز نیست.
(86)
عدم اختصاص ربای معاملی به بیع علیرغم غفلت فقها از روایات خاصی که بررسی شد، بنا بر اطلاق روایات مورد بحث ایشان واقع شده است. و لذا به دلیل عمومیتی که برای ربا در همه معاملات قائل شده اند در تعریف اصطلاحی ربا این مسئله را لحاظ نموده و ربای اصطلاحی را، معامله مشتمل بر زیاده تعریف نموده اند. البته فقهائی که ربا را به بیع اختصاص داده اند آن را بیع یکی از دو مثلین به دیگری با زیاده معنا نموده اند.(87) بجنوردی اقوال فقهاء و مبانی اختلاف نظر در مسئله را چنین بیان می دارد:
شهید ثانی و محقق ثانی قائل به ثبوت آن در همه معاملات شده اند و کلام محقق حلی و علامه حلی در کتابهایشان مختلف است. محقق حلی در شرائع و علامه در قواعد و ارشاد آن را به بیع اختصاص داده اند. و محقق در کتاب غصب آن را به همه معاوضات تعمیم داده است. و محقق اردبیلی قو به تعمیم را به اکثریت فقها نسبت می دهد. در مورد مبانی دو نظریه آمده است:(88)

1-3-4. ادله نظریه اختصاص

الف: ربا عبارت از زیاد در بیع و قرض است و اطلاق ربا سائر معاوضات را در بر نمی گیرد.
در پاسخ به این استدلال گفته شده این ادعای بدون دلیل است؛ زیرا ربا از جهت لغوی به معنای زیاده است و در نزد عرف که ملاک برای تشخیص معانی الفاظ و تعیین مراد متکلمین است، عبارت از زیاده معامله دو هم جنس در اجناس کیلی و وزنی مشتمل بر زیاده است و اختصاص ربای معاوضی به بیع دلیلی ندارد.
ب: گرچه از جهت لغوی و عرفی ربا مطلق زیاده را در بر می گیرد ولی شارع در موضوع عرفی و لغوی تصرف نموده و آن را به قرض و بیع اختصاص داده است موید این نظریه کاربرد زیاد لفظ ربا در روایات باب ربا، در خصوص بیع و بالاخص قرض می باشد.
در پاسخ به استدلال دوم آمده است: این استدلال نیز ادعای بدون دلیل است. زیرا عموم ادله ربا معاملات مشتمل بر زیاده یکی از عوضین هم جنس را در بر می گیرد. زیرا ملاک برای احراز موضوع، در موضوعات عرفی، تحقق موضوع از نظر عرف است و معنای ربا در عرف زیاده یکی از عوضین در همه ابواب معاملات می باشد. اما دلیل شیوع کاربرد ربا در بیع و قرض، در روایات مربوط به ربا، به دلیل شایع بودن این دو معامله در بازار و در بین مردم است. به علاوه روایات مطلقی نیز وجود دارد که شامل هر معاوضه ای که بر روی دو متحد الجنس که مشتمل بر زیاده باشد، می شود. مواردی از آن ها عبارتند از:
1- ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: « سألته عن الرجل یدفع الی الطحّان الطعام فیقاطعه علی أن یعطی لکل عشره أرطال اثنی عشر دقیقا قال: لا. قلت: فالرجل یدفع السمسم الی العصاّر یضمن له لکل صاع أرطالا مسماه، قال: لا. »(89)
2- ما رواه محمد بن مسلم و زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: « الحنطه بالدقیق مثلا بمثل، و السویق بالسویق مثل بمثل، و الشعیر بالحنطة مثلا بمثل لاباس ».(90)
توافقی که در این روایات صورت می گیرد نوعی التزام و ضمان می باشد و خرید و فروش یا قرض صورت نگرفته است. و لذا عدم اختصاص ربا به بیع و قرض از این روایات معلوم می شود.
و اگر گفته شود اطلاق این روایات به دلیل متداول و متعارف بودن قرض و بیع ربوی منصرف به آن دو می باشد؛ می گوئیم: کثرت وجود خارجی منشا انصراف لفظ نمی باشد.
ج: استدلال سوم: استدلال سوم مبتنی بر تفسیری است که صاحب مجمع البیان از آیه شریف « احل الله البیع و حرم الربا(91) نموده است. و فرموده خداوند بیعی را در آن ربا نیست، حلال نموده و بیعی را که مشتمل بر ربا است را حرام نموده است.
در پاسخ به این استدلال نیز گفته شده: اولا تفسیر ایشان اگر مستند به روایت نباشد حجت شرعی نیست. به علاوه این تفسیر خلاف ظاهر آیه می باشد زیرا آیه طلاق دارد و اختصاص به بیع ندارد. ثانیاً آیه در مقام رد قول کسانی است که می گویند ربا مثل بیع است و ملاک در برداشت از آیه عمومیت الفاظ است و مورد نمی تواند مخصص این ظهور باشد. و ثالثا و عمومات و اطلاقاتی که دلالت بر تعمیم دارند منحصر در این آیه نیست.
در ضمن نقد برخی از ادله عمومیت ربا مطرح شد. اما به طور مستقل ادله قائلین به عموم را از مفتاح الکرامة نقل می نمائیم:
الف: اطلاق ادله کتاب و سنت که مورد بررسی قرار گرفت.
ب: آنچه در علت تحریم ربا در روایات آمده است از جمله تعطیل معاش و امتناع مردم از اصطناع معروف( قرض الحسنه ) شامل ربا در سائر معاملات غیر از قرض و بیع نیز می شود.
در اشکال به این استدلال گفته شده؛ آنچه تحت عنوان علل حرمت ربا در روایات آمده است، در واقع حکمت حرمت ربا می باشد.(92) و به همین دلیل همه فقهاء حیل ربا را مطرح نموده و روایات نیز بر جواز آن دلالت دارند. گرچه ملاک های مطرح شده تحت عنوان علل حرمت در آن ها موجود باشد.(93)
البته در این مورد به نظر می رسد اشکال مطرح شده به استدلال وارد نباشد. زیرا در بحث حیل ربا در حقیقت علت یا حکمت اصلی حرمت ربا که عبارت از ظلم باشد، وجود ندارد بلکه به دلیل ظاهر ربوی معامله دستور داده اند با روش هائی معامله از ظاهر ربوی خارج شود که تحت عنوان حیل ربا در کتب فقهی مورد بحث قرار گرفته است. از طرفی اگر باز بودن راه ربا در معاملات دیگر راه را برای ربا خواری باز خواهد نماید؛ بر فرض که موارد مطرح شده در روایات حکمت حرمت ربا باشد، نباید احکام صادره در مورد ربا منجر عدم رعایت حکم ربا در اغلب موارد شود.
به هر حال به نظر می رسد ادله مطرح شده از طرف فقهائی قائل به عمومیت ربا در همه معاملات می باشند از جمله ظواهر ادله و توجه به حکمت و علل حرمت ربا، قوی تر باشد. به علاوه ما روایاتی را در ابتدای بحث آوردیم که دلالت بر تحقق ربا در قراردادهائی مثل اجاره، مزارعه و مضاربه داشتند.
لذا بر مبنای تعمیم هر نوع مبادله ای که شرائط ربا در آن محقق باشد مشمول ادله حرمت ربا شده و حرام می باشد. لذا مصالحه بر روی مبادله دو کیلو برنج در برابر یک کیلو برنج یا هدیه معوضه این دو با هم جایز نمی باشد. قسمت اموال مشاع را نیز اگر مبادله بدانیم ( مبادله حق هر فرد در برابر آنچه به او اختصاص می یابد ) و آن را صرف تمییز حق ندانیم، عملیات قسمت نباید با تخمین صورت گیرد بلکه باید با کیل و وزن سهم مشاع هر کس تعیین و به او اختصاص یابد.(94)

2-3-4. ربا در دین

از ابن عباس منقول است که شان نزول آیه شریفه« ... ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا... » افزایش مقدار دین در برابر تمدید مهلت باز پرداخت آن می باشد. او می گوید: وقتی موعد باز پرداخت دین فرا می رسید طلبکار درخواست دین خود را می نمود و طبکار نیز می گفت« زدنی فی الاجل و أزیدک فی المال: تو زمان باز پرداخت دین را افزایش ده و من مقدار دین را افزایش می دهم ». و بر این مسئله توافق و تراضی می نمودند، و وقتی به آن ها گفته می شد این توافق و تراضی ربا می باشد؛ در جواب می گفتند: بیع و ربا مثل هم هستند. و مراد آن ها از همسانی افزایش ثمن در زمان انعقاد قرارداد در صورت موجل بودن ثمن، و افزایش دین با تمدید زمان بازپرداخت آن می باشد. که خداوند این همسانی را مردود دانسته و گویندگان چنین سخنانی را مورد نکوهش قرار داده و وعده عذاب داده است.(95)
به نظر می رسد این دو واقعاً متفاوت می باشند. زیرا گرچه در ابتدای قرارداد نیز ممکن است فروشنده در صورت موجل بودن ثمن مقدار آن را نسبت به ثمن نقد افزایش دهد و ظاهراً تفاوتی بین افزایش ثمن در برابر تاجیل پرداخت آن و افزایش بعدی ثمن موجل که اکنون به دین تبدیل شده است وجود نداشته باشد ولی آنچه این دو را واقعا از هم متمایز می نماید اختیار مشتری در زمان خرید و زمان پرداخت دین است. یعنی در ابتدای قرارداد مشتری حق انتخاب دارد و چنانچه پرداخت ثمن موجل مشتمل بر زیاده، در توان او نباشد از خرید مبیع خودداری می نماید. اما در تاخیر دین همراه با زیاده مشتری مجبور به قبول است و او که در زمان مقرر، توان پرداخت ثمن را ندارد مجبور است با درخواست فروشنده مبنی بر افزایش دین موافقت کند. و چنانچه این تمدیدها و افزایش ها ادامه یابد منجر به ظلمی مضاعف می شود و لذا عده ای احتمال داده اند که مراد از تفسیر آیه شریفه « یا أیُّهَا اَلذِینَ آمَنُوا لا تَاکُلُوا الرِّبَوا اضعافاً مُضاعَفَة وَتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُمُ تُفلِحُونَ » همین افزایش های مکرر با تمدید دین است به گونه ای که صاحب دین از این راه به اموال زیادی دست می یابد.(96)
شیخ انصاری ( رحمت الله علیه ) نیز با استناد به نقل قول ابن عباس شان نزول آیه فوق را تمدید مدت دین در برابر افزایش مقدار آن می داند. به علاوه ایشان با استناد به روایتی(97) از امام صادق( علیه السلام ) این مورد را از مصادیق ربا می داند(98) مضمون روایت در مورد سوال از دو حالت مصالحه بر روی دین است. آن دو حالت یکی درباره نقد نمودن برخی از دین در برابر ابراء بخشی از آن و دیگری در مورد نقد کردن بخشی از آن در برابر افزایش بازپرداخت بخشی دیگر از آن است. که حضرت( علیه السلام ) در پاسخ به استناد به آیه شریفه « فَلَكُمْ رُوُسُ أَمْوالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ » و با توجه به این که مصالحه همراه با افزایش دین نبوده است، مسئله را بدون اشکال می دانند. و شیخ انصاری با استناد به همین استدلال و مفهوم روایت چنین استفاده می کند که اگر این مصالحه افزایش دین را به دنبال داشت ربوی محسوب می شد.(99)

5- فلسفه تحریم ربا

یکی از موارد مهم در تمسک به اصول کلی شریعت برای استنباط احکام، تفکیک بین مصالحی که قانون بواسطه آن تشریع شده و موضوع حکم و یا به عبارتی تفکیک بین حکمت و علت احکام می باشد. بنابر نظریه فقهای امامیه گرچه احکام الهی در مقام ثبوت تابع مصالح و مفاسد می باشد ولی در مقام استنباط حکم، نمی توان بر مبنای این مصالح و حکمت ها فتوا صادر نمود. و احکام دائر مدار علتها می باشد. و لذا هیچ شکی در مواردی که علت حکم منصوص باشد در تعمیم و تضییق دائره حکم بنا بر آن علت منصوص، در بین فقها وجود ندارد ولی علت های استنباطی را تا زمانی که یقین آور نباشد، حجت نمی دانند.
برای مثال در مسئله ربا، ائمه اطهار( علیه السلام ) بعد از تحریم آن در آیات الهی، علاوه بر اینکه خود در تاکید قرآنی، روایاتی مبنی بر حرمت آن نقل نموده اند، وجوهی برای این حرمت ذکر نموده اند. فساد اموال، استخفاف حرام، از بین رفتن معروف، تلف اموال، رغبت مردم به ربح و سود و ترک قرض- که مراد از اصطناع معروف، همان می باشد- و ظلم و نابودی اموال(100) از جمله این وجوه می باشد. اما معمولا فقها این وجوه را جزء حکمت های حکم دانسته و احکام را دائر مدار همان ضوابطی که در روایات آمده است(101) می دانند و لذا ربای معاوضی را تنها در مکیل و موزون در صورتی که یکی بیش از دیگری باشد. و ربای درقرض را در جائی که قرض همراه با شرط زیاده باشد، می دانند.
حضرت امام( رحمت الله علیه ) در بحث حیله های شرعی این حیله ها را روا ندانسته می فرماید:
گرفتن زیاده ظلم است و حرمت اخذ زیاده؛ معلول همین ظلم می باشد. به تعبیر دیگر ظلم علت یا حکمت حرمت است.(102)
در اینجا حضرت امام( رحمت الله علیه ) ظلم را علت و یا حکمت حرمت ربا دانسته و براساس آن در مواردی که ظاهر عقد در چارچوب صحیح؛ ولی ظالمانه باشد، را جایز نمی دانند. در جای دیگر این مطلب را که ظلم، علت حکم باشد را تقویت نموده اند. و بهرحال تبدیل عنوان را چنانچه نتیجه قرار داد، ظالمانه باشد مشروع ندانسته اند:
این سخن خداوند که اصل سرمایه از آن شماست بدون آنکه ستم کنید یا مورد ستم واقع شوید؛ دلالت دارد که گرفتن زیاده بر اصل مال( در قرض ) از دیدگاه شارع ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم حکمت تحریم است اگر آن را علت تحریم ندانیم. و این ستم با تبدیل عنوان با ظالمانه بودن اصل قرارداد از بین نمی رود. و در روایات که ذکر آن آمد، علت حرمت ربا را انصراف مردم از تجارت و قرض الحسنه( اصطناع معروف ) و ظلم و فساد مترتب بر آن دانسته اند.(103)
و در جای دیگر دراشکال به این مطلب که ظلم حکمت تشریع حرمت ربا می باشد، با قبول آن مسئله را از زاویه دیگر مورد توجه قرار داده اند که بسیار مهم می باشد. و آن مسئله این است که اگر روابط اجتماعی به گونه ای شکل گیرد که اصل آن ظالمانه باشد، هر چند ظاهر قرارداد با کاربرد حیله ها در چارچوب عقد باشد؛ ولی کاربرد این حیله ها موجب شود که حکمت غالبی تشریع حکم متروک شود؛ این قراردادها مشروع نخواهد بود. و این مطلب در خصوص مسائل مستحدثه بسیار راهگشا خواهد بود. یعنی اگر ماهیت برخی از قراردادها ظالمانه باشد حتی اگر صورت آن را منطبق بر چارچوب قراردادها نمائیم بر فرض این که عدالت را حکمت تشریع احکام قراردادها بنمائیم، چنین قراردادهائی مشروع نخواهد بود(104). برای مثال اگر سیستم بانکی را موجب توزیع ناعادلانه ثروت در جامعه بدانیم هر چند عملیات بانکی را تجزیه نموده و آنها را درچارچوب عقود تعریف نمائیم؛ بر این مبنا مشروع نخواهد بود.

پي‌نوشت‌ها:

1- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج304:14.
2- همان، ج305:1.
3- ر.ک:بخش فرهنگی جامعه مدرسین، ربا، پیشینه تاریخی...95:1381-175.
4- شیخ صدوق، الخصال،: 583.
5- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج103:121.
6- شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، :326 و حر عاملی، وسائل الشیعه، ج12:423).
7- براساس اینکه ربا عملی ظالمانه است و براساس احکام مستقله عقلیه، ظلم قبیح است و شارع نمی تواند حکمی بر خلاف حکم عقل جعل نماید، مستثنیات ربا در صورتی توجیه منطقی دارد که استثناء از موضوع باشد و نه حکم. رجحان.
8- کلینی، الکافی، ج147:5.
9- حر عاملی، وسائل الشیعه، ج136:18.
10- میرزای نوری، مستدرک الوسائل، ج48:2.
11- علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج208:10 و سید یزدی عروة الوثقی، ج46:1 و محقق حلی، شرائع الاسلام، ج2:301 و شهید ثانی، مسالک الافهام، ج327:2.
12- علامه حلی، مختلف الشیعه، ج80:5.
13- رک: سید مرتضی علم الهدی، رسائل المرتضی، ج83:1-184.
14- سید مرتضی علم الهدی، الانتصار:442.
15- سبزواری، کفایه الاحکام ج50:1.
16- محقق اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان، ج490:8.
17- خوئی، منهاج الصالحین، ج490:2.
18- شیخ یوسف بحرانی، حدائق الناضره، ج260:19.
19- شیخ یوسف بحرانی، حدائق الناضره، ج260:19
20- در کتاب « ربا پیشینه تاریخی... » که به همت بخش فرهنگی جامعه مدرسین تهیه شده است، به طور مفصل و از منابع مختلف وضعیت ربا را در جوامع مختلف مورد بررسی قرار گرفته است که از مجموعه مطالب آن چنین برداشت می شود که شایع ترین مورد ربا، ربای قرضی بوده است. صص 40 تا 60 و همچنین ر.ک: محمد تقی جواهری، الربا فقهیاً و اقتصادیاً، صص 332-321: برخی از موارد ذکر شده در متن از این دو منبع می باشد.
21- عهد قدیم، سفر خروج، باب 22، آیه 25، ص 119.
22- همان، سفر لاویان، باب 25، آیه های 35-37.
23- انجیل لوقا، فصل 6، آیه های 34 و 35.
24- الربا فقیهاً و اقتصادیاً، ص :322 به نقل از قصه الملکیه فی العالم لعبد الواحد وافی ص 85.
25- کل مال لزم فی الذمة بعقد عوضا عن مثله( الوسیله- ابن حمزه الطوسی- ص 272-273 ).
26- امام خمینی( رحمت الله علیه )، تحریر الوسیله، ج1، ص 651.
27- « فی القرض و هو معروف أثبته الشارع امتاعا للمحتاجین مع رد عوضه فی غیر المجلس غالبا و ان کان النقدین رخصة، و سماه الصادق علیه السلام معروفا( الدروس- الشهید الاول- ج3- ص 318-328 ) ».
28- شیخ طوسی، خلاف، ج3، ص 176.
29- ر.ک: مسالک الافهام، ج447:3، الحدائق الناضره، ج137:20.
30- « ... إذ یمکن منعه للإطلاق المزبور خصوصا علی المختار من أن الثابت فی قرض القیمی قیمته التی لامدخلیه فی ثبوتها فی الذمه، لضبط الوصف الذی یراد منه دفع المثل وفاء. ».
31- شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج15:25.
32- وسائل الشیعه، ج359:18.
33- وسائل الشیعه، ج 161:18 « علی بنُ ابراهیمَ فی تفسیرِهِ عَن أبیه عَن القاسم بنِ محمدٍ عَنِ المِنقَرِی عن حَفص بنِ غیاثٍ عَن أبی عَبِدالله ع قالَ لرَّبَا رِباءَ ان ِأحدهما رِبّا حلالٌ و الاخَرُ حَرامٌ فامَّا الحَلالُ فَهُوَ أن یُقرِضَ الرَّجُلَ قَرضاً طَمَعا أن یَزیدَهُ و یُعوضَهُ باکثَرَ مِمَّا أخَذَهُ بلاشَرطٍ بَینَهُمَا فَإن اعطَاهُ أکثَرَ مِمَّا أخَذَه ُبِلا شرَطٍ بَینَهُمَا فَهُوَ مُباحٌ لَهُ ولَیسَ لَهُ عِندَالله ثَوابٌ ِفیما أقرَضَهُ وَ هُوَ قُولَهُ عَزَّ وَ جَّل فلا یَربُوا عِندَ اللهِ وَ أما الرَّبَا الحَرامُ فَهُوَ الرَّجل یُقرِضُ قرضاً و یَشتَرِطُ أن یرد أکثَرَ مِمَّا أخذهُ فَهَذَا هُوَ الحَرام »
34- الکافی، ج256:5 : عَلِیُّ بنُ ابراهِیمَ عَن ابیهِ عَن ابن ابِی عُمیرِ عَن ابی أیُّوبَ عَن مُحَمَّد ِبن مُسلِم و غیره قَالَ سالتَ اباعبدِالله ع عَنِ الرَّجُل ِیَستَقرِض ُمِنَ الرَّجُل َقرضاً و یَعطیِهِ الرَّهن امَّا خَادِماً و إما آنیهً و إما ِثبایًا فَیُحتاجَ الی شیءٍ مِن مَنفَعَتِه َفیستاِذنُهُ فِیهِ فَیاذَنُ لَهُ قَالَ اذَا طَابَت نَفسَهُ َفلَابَاسَ قُلتُ انَّ مَن عِندَنَا یَرون َأنَّ ُکلَّ قَرضٍ یَجُرُ مَنفَعَهً فَهُوَ فاسِدٌ فَقَالَ اوَ َلیس َخَیُرالقَرضِ مَا جَرَّ مَنفَعَهً.
35- ر. ک: همان.
36- تهذیب، ج203:8 الحَسَنُ بنُ محبَوب عَن هذیلِ بن حَنَان أخِی جَعفَر بنِ حَنَانِ الصَّیرَفی قال قُلتُ لِاُبِی عَبدِاللهِ ع إنی دَفَعتُ إلی اُخِی جَعفَر بنِ حَنان مالًا کانَ لِی فَهُوَ یَعطینی مَا ُانفقُه أحُجُّ بِهِ وأتصدَّقُ و قد سالتُ مَن عِندَنَا فَذَکَروا أن ذَلِکَ فَاسِدٌ لایَحِلُّ وَ أناُ أحِبَ ان انتهی فی ذلک الی قَولِکَ فما تَقُولُ فَقَال أ کَانَ یصلِکَ قَبلَ ان تَدفَعَ الیهِ مَالَکَ ُقلتُ نَعَم قالَ خُذ مِنهُ ما یُعطِیک َو کُل منهُ واشرَب و تصدَّق مِنهُ و حُجَّ فإذا قدمِت العِراق فَقُل إن جعفر بن محمد ع أفتانی بهذا.
37- تهذیب الاحکام ج:6 ص :204: عنه عن صَفَوان عَن ابن مُسکانَ عَن أبی عَن اُبی جَعفَر ع قَالَ قُلتُ لَهُ الرجُلُ یأتِیهِ النبَطُ بأحمالِهِم فَیَبیعها لَهُم بالاُجرِ فَیَقُولونَ لَهُ أقرضنَا دنانِیزَ فإنا نَجِدُ مَن یبَیع لَنَا غیرَکَ ولکنَّا نخصُّکَ باحمَاِلنا من أجل أَّنکَ ُتقرضُنَا قال لا بأسَ به إنما یأخذ دنانیرَ مثل دنانیزه وَ لیسَ بثوبٍ إن لبسَهُ کسرِ ثمنُهُ و لا دابه إن رکبها کسرها و إنما هن معروف یصنعه الیهم.
38- عَنهُ عَن صَفَوان وَ علی بن النُّعمان عَن یَعقوبَ بن شُعیب عن اُبی عبدالله ع قال سألته عَنِ الرجُل یُسلِمُ فی بَیع أو تمر عِشرین دینارا و یقرضُ صاحِبَ السَّلم عَشَرَهةَ دَنانِیرَ أو عشرینَ دنیاراً قالَ لایصلُحُ إذا کانَ قرضاً یجُرُّ شیئاً فلا یصلحُ قالُ و سألتُهُ عن رَجُل یأتی حریفَهُ و خلیطَهُ فیستقرِضُهُ الدنانِیرَ فَیُقرضهُ و لو لا أن یخالطه و یحارفَهُ و یَصیبَ علیه لَم یقرضهُ فَقَالَ إن کان معروفاً بینهما فلا باسَ و إن کان إنَّما یقرضُهُ من أجل أنه یُصِیبس علیه فَلَا یَصلُحُ.
39 - وسائل الشیعه ج:18 ص 353: « صَفوَانُ عن إسحَاقَ بنَ عَمَّار قَالَ قُلتُ لِاُبِی إِبرَاهِیمَ عِندَ الرَّجُلُ یَکُونُ لَهُ عِندَ الرَّجلِ المَالُ قَرضاً فَیطُولُ مَکثُه عِندَالرَّجُلِ لَا یَدخُلُ عَلَی صَاحِبِه مِنهُ مَنفَعهً فَیُنِیلُهُ الرَّجُلِ الشَّیءَ بَعدَ الشَّیءِ کَرَاهَه أن یَأخُذَ مَالَهُ حَیثُ لایُصِیبُ مِنهُ مَنفَعَه ا یَحِلُّ ذلِکَ لَهُ فَقَالَ لَا بَاسَ إِذَا لَم یَکُن بِشَرط ».
40- ر.ک، الحدائق الناظره، ج12:20 « قال( علیه السلام ) جاء الربا من قبل الشروط انما یفسده الشروط ».
41- حر عاملی، وسائل الشیعه ج:359:18 « مُحَمَّدُ بنُ عَلِیُ بنِ الحُسَین بإسنَادِهِ عَن جَمِیلِ بنِ دَرَّاج عَن رَجُل قالَ قُلتُ لِأبِی عَبدِاللهِ( علیه السلام ) أصلَحَکَ اللهُ إلی أن قالَ و سُئِل أبُو جَعفَر ع عنِ الرَّجُل یَکُونُ لَهُ علی الرَّجُلِ الدَّرَاهِمُ و المَالُ فَیَدعوهُ إِلَی طَعَامِهِ أو یُهدِی لهُ الهَدیَّهَ قَالَ لا بَأسَ ».
42- حر عاملی، وسائل الشیعه( ال البیت ) ج 353:18.
43- الحدائق الناظره، ج115:20.
44- اخلاف، ج174:3 « یجوز ان یقرض غیره مالا و یرد علیه بدله خیراً من غیر شرط ».
45- همان.
46- تحریم ج200:1« إذا أقرضه وجب اعادة المثل فإن شرط فی القرض الزیاده حرم و لو یفد الملک سواء شرط زیادة عین أو منفعة و لو رد علیه أزید فی العین أو الصفه من غیر شرط لم یکن به باس سواء کان العرف یقتضی ذلک أو لا و لا یقوم العادة فی التحریم مقام الشرط ».
47- الحدائق الناظره، ج111:20.
48- اقتصادنا، 576.
49- من لایحضره الفقیه ج:3 ص :276:« وَ رَوَی عبیدُ زُرارَهَ عن أبی عبدالله ع قالَ لایَکونُ الربا إلا فیما اُو یوزُنَ » و ر.ک: وسائل الشیعه، ج:18 ص: 134 و بحارالانوار ج: 100 ص :123.
50- وسائل الشیعه، :18 ص :135.
51- بحارالانوار ج: 100 ص :123.
52- و وسائل الشیعه ج:18 ص: 135« عن علی بن ابراهیم عن رجاله ذکره فی حدیثِ طویلٍ قال و لاینظرُ فیما یکالُ و یوزنُ الا الی العامةِ و لا یُوخذُفیهِ بالخاصةِ فإن کانَ قومٌ یکیلونَ اللحمَ و یکیلُونَ الجُوزَ فلا یُعتبرُ بِهمِ لانَّ أصلَ الَّحمِ اُن یوزنَ و اصلَ الجَوزِ أن یُعَدَّ. »
53- این احتمال وجود دارد سنجش گردو با پیمانه در زمان امام( علیه السلام ) به جهت سهولت سنجش بوده است به این صورت که به طور تقریبی هر پیمانه ای تعداد معینی گردو ظرفیت داشته است و لذا ضابطه اصلی که شمارش بوده است به طور تقریبی در پیمانه نیز رعایت می شده است.
54- من لایحضره الفقیه ج:3 ص:282: و سأل داوُدُ بن الحُصین أباعبدالله ع عن الشاه بالشَّاتَینِ و البیضَةِ بالبَیضتینِ قالَ باسَ ما لم یکُن مَکیلاً او موزوناً.
55- بحارالانوار ج:100 ص :123« ... وَ لَو أن رجُلاً باعَ ثوباً بثوبینِ أو حیواناً بحیوانَینِ مِن ای جنس یکونَ لا یکُونُ ذلک رباً.. ».
56- و وسائل الشیعه ج: 18 ص :135« ... و عنهم عن سَهل بن زیادٍ و أحمدَ بنِ محمدٍ الله ع قَفیز لوزٍ بقفیزین لوز و قَفیزاً من تَمرٍ بقفیزَینِ من تمر » و ر.ک: من لایحضره الفقیه ج:3 ص:282.
57- من لایحضره الفقیه ج:3 ص :282 « وساله سماعةُ عَن الطعامِ والتمرِ و الزَّبیب فقال لایصلح شیءُ منهُ اثنان بواحد الا أن تصرفه من نوع الی نوع آخر فإذا صرفتَهُ فلا باس به اثنان بواحد و أکثر من ذلک ».
58- من لایحضره الفقیه، ج:3 ص: 279« و روی غیاثُ بن ابراهیم عَن جعفرِ بنِ محمدٍ عن أبیه ع أنَّ علیاً ع کره بیعَ اللَّحم بالحیوان ».
59- من لایحضره الفقیه، ج:3 ص:281.
60- من لایحضره الفقیه ج:3 ص: 282.
61- بحارالانوار ج: 100 ص :123.
62- من لایحضره الفقیه ج:3 ص :282« و رویَ عَن محمدِ بن قیسٍ قالَ سَمِعتُ أبا جعفر ع یقُولُ یکرَهُ و سقاً مِن تمر المدینةَ بوَسقَینِ مِن تَمرِ خیبر لانَّ المدینه أجودهما... ».
63- من لایحضره الفقیه ج:3 ص:280« ووَ رَوَی آبَانُ عَن محمد بن علی الحَلَبِیُ وَ حَمَّادِ بنِ عُثمانَ عَن عبیدالله بنِ علی الحَلَبِی قالَ سَمِعتُ ابا عبدالله( علیه السلام ) یَقوُلُ مَا کَانَ من طَعَام مُختَلف أو مَتَاع أو شَیء مِنَ الاشیَاء یَتَفَاضَلُ فَلَا بَأسَ بِبَیعِهِ مِثلَینِ بِمِثل یَداً بیَد فَامَّا نَظِرةُ فَإنَّهُ لَایَصلُحُ ».
64- من لایحضره الفقیه ج:3 ص:281« ...و سأل عبدُالرَّحمَن بن أبِی عبدالله أبا عبد الله ع عَنِ العَبدِ بالعَبدَینِ و العبدِ بالعَبدِ و الدَّرَاهِمِ فَقَالَ لا بأسَ بالحیوان کُلَّهَا یداً بیدٍ ».
65- من لایحضره الفقیه ج:3 ص:280..« و رَوَی جمیل بن دَرَّاج عن زُاره عَن أبی جعفر( علیه السلام ) قَالَ البعیرُ بالبعیرین و الدابةُ بالدَّابتَین یداً لیسَ به بأسٌ و قال لا باس بالثوبِ بالثوبَینِ یدا بید و نسیئة اذا وصفتَهُما » و همان ص 281.
66 - من لایحضره الفقیه ج:3 ص 280 و 281: همانطوری در پاورقی صفحه قبل روایات را آوردیم در روایت اول از معامله نسیئه نهی شده است و در روایت دوم تاکید بر انجام معاملات به صورت نقدی شده است. بنابراین روایات دسته دوم با منطوق روایت اول و با مفهوم روایت دوم مخالف است.
67- من لایحضره الفقیه ج:3 ص:281« ... و سالَهُ سعید بن یسار عن البَعیر بالبعیرَینِ یدا بیده و نسیئةً فقال نعم لا بأس إذا سمیت السنان جَذَعان أو ثَنَّیان ثم آمرنی فخططتُ علی النسیئةَ لان النَّاسَ یَقولونَ لَا و إنَّما فَعَل ذلِکَ للتقیةِ ».
68- المجموع، محیی الدین النووی، ج10، ص 50« و قد ورود بألفاظ مختلفة معناها سواء أومتقارب( منها ) لاربا إلا فی النسیئة ( و منها ) إنما الربا فی النسیئة ( و منها ) ان الربا فی النسیئة ( و منها ) لا ربا فیما کان یدا بید و هذه الالفاظ کلها صحیحة ( و منها ) لیس الربا الا فی النسیئة و النظرة ( و منها ) لا ربا إلا فی الدین رواهما الطبرانی...».
69- کتاب الام، الامام الشافعی، ج3، ص 17« ... و بهذا ترکنا قول من روی أن لا ربا إلا فی نسیئة و قلنا الربا من وجهین فی النسیئة و النقد و ذلک أن الربا منه یکون فی النقد بالزیادة فی الکیل و الوزن و یکون فی الدین بزیادة الاجل، و قد یکون مع الاجل زیادة فی النقد... ».
70- ( المجموع، محیی الدین النووی، ج10ف ص 50« ( الجاب الثالث ) أنه محمول علی الجنسین الواحد یجوز التماثل فیه نقدا و لایجوز نساء ذکره الماوردی ( الجواب الرابع ) أن یکون محمولا علی غیر الربویات کبیع الدین بالدین موجلا.. ».
71- من لایحضره الفقیه: ج:3 ص:281 « و روی جمیل عن زرارة عن أبی جعفر( علیه السلام ) قال الدقیق باحنطة و السویقُ بالدقیق مثلا بمثل لاباس به ».
72- من لایحضره الفقیه ج:3 ص:282.
73- قابل توجه است که از نظر فقهاء اگر همین مورد تحت عنوان قرض انجام شود، نه تنها اشکالی ندارد بلکه از مصادیق قرض الحسنه می باشد و لذا موضوع ثواب بیشماری است.
74- من لایحضره الفقیه ج:3 ص: 282« و روی عن محمد بن قیس قال سمعت أبا جعفر ع یقول.. و کره أن یباع التمر بالرطب عاجلا بمثل کله الی أجل من أجل آن الرطب بیبس فینقص من کیله ».
75- مجموع فتاوی ابن جنید، ص: 186.
76- الخلاف، ج3، ص :51.
77- الخلاف، ج3، ص :52.
78- ر.ک: همان، صص 50-60.
79- الحدائق الناضره فی أحکام العترةالطاهرة، ج19، ص:224.
80- ر.ک به بحث روایات در همین بخش.
81- ر.ک به بحث روایات در همین بخش.
82- « فأما نظرة فلا یصلح » ر.ک به بحث روایی در همین بخش.
83- بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج5، ص : 104.
84- وسائل الشیعه( آل بیت ) معجم، ج18، ص 137« علی بن جعفر فی ( کتابه ) عن أخیه( علیه السلام ) مثله، وزاد قال: و سألته عن رجل أعطی رجلا مائة درهم یعمل بها علی أن یعطیه خمسة دراهم أو أقل أو أکثر هل یحل ذلک؟ قال: هذا الربا محضا. » در دعائم الاسلام چنین آمده است: « و عن جعفر بن محمد( صلی الله علیه و آله ) أنه قال فی الرجل یعطی الرجل مالا یعمل فیه علی أن یعطیه ربحا مقطوعا، قال: هذا الربا محضا، و هذا إنما یجوز بین الرجل و عبده، و لیس بین الرجل و عبده ربا، لان المال ماله. » دعائم الاسلام، معجم، القاضی النعمان المغربی، ج2، ص86.
85- اقتصادنا، ص 588« .. فلا یجوز لصاحب النقد أن یقرض نقده بفائدة، ای ان یدفعه للعامل لیتاجر به و یتقاضی من العامل أجرا علی ذلک، لأن الاجر یتمتع بمیزه الضمان، و عدم الارتباط بنتائج لاعملیة و ما تکتنفها من خسائر و أرباح، و هذا هو الربا المحرم شرعا کمما مر فی فقرة. و إنما یجوز لصاحب النقد أو السلعة أن یدفع ماله ألی العامل لیتاجر به و یتحمل وحده الخسارة بینما یقاسمه الارباح بنسبة مئویة.. ».
86- بحارالانوار، ج100، ص167[علل الشرائع] ابنُ الولید عن الصفار عَن ابن هاشمِ عن ابن مرار عن یونُس َعن غیر واحد عن أبی جعفر و أبی عبدالله ع انَّهُما سُئِلَا مَا العِلَّهُ الَّتِی مِن اجلِهَا لَا یَجوُزُ أن تُوَاجِرَ الارضَ بِالطَّعَامِ وَ یُوَاجِرُهَا.
[تواجرها] بالذهب و الفضلة قال العلةُ فی ذلک أن الذی یخرج منها حنطه و شعیر و لایجوز إجازةُ حنطةٍ و لاشعیر بشعیر.
87- ر.ک: مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج8، ص :452 و مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامة( ط- القدیمة ) ج4، ص :503.
88- بجنوردی، القواعد الفقیهة، ج5، ص: 107، 108 ادله مطروحه دراین قسمت از این کتاب با دخل و تصرف در نحوه بیان آن است.
89- الکافی، ج5 ص: 190.
90- الکافی، ج5، ص: 190.
91- و أمّا ما ذکره الطبرسی فی تفسیر آیه أحَلَّ البیعَ و حرَّمَ الرَّبا بقوله: ای أحلّالله البیع الذی لا ربا فیه، و حرّم البیع الذی فیه الربا.
92- در این صورت حکم حرمت دائر مدار آن نخواهد بود.
93- مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة( ط- القدیمة )، ج4، ص :505.
94- بجنوردی، القواعد الفقیهة، ج5، ص:164.
95- فقه القرآن، ج2، ص :47.
96- فقه القرآن، ج2، ص : 40.
97- وسائل الشیعة ج:18 ص : 449« محمد بنُ الحسن بأسنادِهِ عن الحسین بنِ سعیدٍ عن فضالةَ عن أبان عَن محمد بن مُسلِم عَنِ أبی جعفر ع وَ عَن ابن أبی عُمَیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أَّنهُما قالا فی الرجُلِ یکُونُ علیه الدینُ الی اجَلٍ مُسَمیّ فَیَاتیهِ غریمُهُ فیقُولُ انقُدتی مِنَ الذی لِی کذا و کذا أوضع لَکَ بقیتهُ او یَقولُ انقُد لی بعضاً و أمِدَّ لَکَ فی الاجَلِ فِیما بقِیَ عَلیکَ قالَ( علیه السلام ) لاأری به باساً ما لم یَزدَد علی راس ماِلهِ شیئاً یقُول اللهُ فلکم روسُ اموالکم لاتَظلِمُونَ و لاتظلمون » و رَواهُ الکلینیُّ عن علی بن ابراهیمَ عن أبیهِ عَن ابن أبی عمیرِ و رواهُ الصدُوقُ باسناده عَن أبان مثَلهُ.
98- الشیخ الانصاری، کتاب المکاسب ( ط- القدیمه ) ج3، ص:121« و أن مورد نزول قوله تعالی فی مقام الرد علی من قال إنَّما البیع مثل الرَّبا و اُحل الله البیع و حرَّمَ الرَّبا هو التراضی بعد حلول الدین علی تاخیر الی أجل بزیادة فیه. ».
99- الشیخ الانصاری، کتاب المکاسب( ط- القدیمه )ج3، ص:121.
100- الحر العاملی، پیشین، ج6، ابواب الربا، باب اول، حدیث 1« و حرم الله عز و جل علی العباد لعلة الاموال کما خطر علی السفیةان یدفع الیه ماله لما یتخوف علیه من فساده حتی یونس منه رشده فلهذه العلة حرم الله عزوجل الربا و بیع الدرهم بدرهمین. و عله تحریم الربا بعد البینة لما فیه من الاستخفاف بالحرام المحرم و هی کبیره بعد البیان و تحریم الله عزوجل لها لم یکن الا استخفافا منه بالمحروم الحرام و الاستخفاف بذلک، دخول فی الکفر. و علة تحریم الربا بالنسیه لعله ذهاب المعروف و تلف الاموال و رغبه الناس فی الریح و ترکهم القرض و القرض صنائع المعروف و لما فی ذلک من الفساد و الظلم و فناء الاموال ».
101- الحر العاملی، پیشین، کتاب التجارة ابواب الربا، باب 6 حدیث 1« لایکون الربا الا فیما یکال او یوزن » و « اما الربا الحرام فهو الرجل یقرض قرضا و یشتر أن یرد اکثر مما اخذه » همان، باب 18، حدیث 1.
102- امام خمینی، کتاب البیع، پیشین، ج407/2.
103- امام خمینی، کتاب البیع، پیشین، ج2، ص 415« ان قوله تعالی و إن تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون و لا تظلمون ظاهر فی أن اخذ الزیادة عن راس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمة فی الجعل ان لم نقل بالعلیة و ظاهر أن الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله و قد مرت أن الروایات الصحیحة غیرها عللت.
حرمه الربا بأنه موجب الانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و أن العلة کونه فساداً و ظلماً » و رک، همان، ج406/2
104- همان، ص 409 « ولو قیل: إن ما ذکر من الظلم و الفساد نکته جعل الحکم لا علته یقال: مسلم، لکن ذلک یوجب صحة التخصیص و التقیید، و أما المخالفة لتمام الدلالة فلایمکن تصحیحها بذلک، و فی المقام إذا کان الحکمة فی حرمه الربا ما ذکر من المفاسد لا یجوز التخلص عنه فی جمیع الموارد بحیث لا یشذ منه مورد، للزوم اللغو فی الجعل، فتحریم الربا لنکتة الفساد و الظلم و ترک التجارت و تحلیله بجمیع أقسامه و أفراده مع تغییر عنوان لا یوجب نقصافی ترتب تلک المفاسد من قبیل التناقض فی الجعل أو اللغو فیه ».

منبع مقاله :
اصغر آقا مهدوی؛ با آثاری به قلم سعید رجحان، اصغر آقا مهدوی، کامران ندری، ( 1391 )، موضوع شناسی ربا در پدیده ای به نام بانک با استفاده از رویکرد سیستمی، تهران: دانشگاه امام صادق( علیه السلام )، چاپ اول.