طرح تقریب مذاهب اسلامی و مشکلات آگاهی دینی

برای بررسی طرح وحدت اسلامی و تقریب میان مذاهب اسلامی لازم است با عناصر تشکیل دهنده درونی آن از نزدیک آشنا شویم، بلکه لازم است این طرح را جدا از زبان جشنواره ای و مداحی مورد دقت نظر قرار دهیم تا بتوانیم از این طریق پروژه ی مورد نظر را با زبان نقادی سازنده مورد ارزیابی و رسیدگی قرار دهیم، نگرشی که منفی و ویران کننده نخواهد بود بلکه هدف از آن پر کردن شکاف موجود و اصلاح خلأهای آشکار در آن است.
 
انجام یک بررسی نقادانه ی پروژه ی تقریب مذاهب اسلامی به منظور اصلاح آن اکنون به ضرورت اجتناب ناپذیری تبدیل گردیده است، چراکه اکنون حداقل هفت دهه زمان پیاپی بر این تجربه گذشته است، بی آن که نتایج چشمگیری را نسبت به تلاش هایی که در این راه انجام گرفته است شاهد باشیم، هر چند که با دیده ی انصاف باید گفت که دستاوردهای انجام گرفته در این فاصله ی زمانی کار هموار و آسانی نبوده، بلکه به حق شگفت آور و عظیم بوده است.
 
این مقاله را که پیرامون سازوکارهای طرح تقریب مذاهب اسلامی ارایه می دهیم نیازمند اجرای تعدیل هایی بر آن که برخی از آنها طولی و برخی عرضی است، می باشد و شاید این تعدیل ها به طوری که ملاحظه خواهیم کرد، شامل هدف های اعلام شده و غیر اعلام شده ی خود این طرح باشد.
 
آیا در هدف ها و مکانیزم های به کار گرفته شده در طرح تقریب مذاهب اسلامی کوتاهی و کاستی وجود داشته است؟ چرا صداها و نظرهای اختلاف انگیز و کشمکش داخلی در ملتهب نمودن همه ی جامعه در مدت زمان کوتاهی موفق می شوند، در حالی که نظرها و آرای تقریب برای تحقق موفقیت حتی در حد یک گام نیاز به یک عمر طولانی دارد؟
 
یکی از عوامل عمده ی این مطلب برخورداری گروه اختلاف از عمق تاریخی بزرگ که نمایانگر یک حافظه ی گروهی موجود در اعماق آگاهی افراد است که این حافظه در مدت زمان کوتاهی با معانی و تصویرهای سرشار از رویدادهای التهاب برانگیز دچار هیجان و التهاب انفعالی می شود. اما گروه تقریب از پشتوانه ی تاریخی و یا عمق استراتژیک از میراث و یا حداقل در میراث خواندنی برخوردار نیست. هر چند که بسیاری از نوشته ها وجود دارد که ایجاد کننده ی اشارات فراوانی در جهت پشتیبانی از این گروه است. ما در این جا تلاش خواهیم کرد به برخی مشکلات جدی موجود در راه تقریب مذاهب اسلامی و بر نقش مکه و موسم حج در رفع برخی از این مشکلات اشاره نماییم.  

بحران مفهوم

شاید یکی از مهمترین مشکلات طرح تقریب مذاهب اسلامی همین مفهومی باشد که این طرح بر آن استوار است. این مفهوم، خلاصه شده در ادبیات طرفداران وحدت در دو واژه : وحدت اسلامی و تقریب مذاهب اسلامی.
 

الف - اما درباره ی مفهوم وحدت - در ادبیات سیاسی - می توانیم در ایراد عمده پیرامون آن مطرح کنیم:

 
ایراد نخست: این مفهوم هنگامی که سعی می کند آن را در یک محفل دینی - بر فرض این که همین مفهوم را درک ننماید - طرح نماید خود را نفی می نماید. بدین معنی که یک احساس منطقی از فضای اجتماعی فاقد احساس وحدت و تقریب منبعث می شود. این احساس این طور خلاصه می شود که وحدت به معنای تبدیل شدن دو به یک است. و سرانجام ویژگی ها نادیده انگاشته می شود و ذوب شدن در طرف تأثیر گذار است.
 
پروژه ای که واژه های خود را نشناسد، موفق نخواهد شد. از این رو باید اصطلاح را جلا داد و بیشتر روشن کرده و پس از آن به اوضاع، آرامش بیشتری ببخشد، نه این که در داخل طرح عناصر سقوط و یا عناصر شکست عملی خود را تولید نماید.
 
شک و تردید مذاهب اسلامی در مشروعیت طرح وحدت و یا لااقل نگرانی آنها از آن نقش بسیار بالایی در ناکامی این طرح و توقف از فعل و انفعال آن در جامعه و باعث پیچیدگی امور در برابر طرح مجدد هر پروژه ی مشابه آن خواهد بود.
 
تلاش طرفداران وحدت را در تشریح خواست آنها از اصطلاح وحدت نادیده نمی گیریم، چرا که آنها بارها و بارها چه در گذشته و چه در حال تصریح کرده اند که آنها نمی خواهند که شیعه سنی و یا سنی شیعه شود، هیچیک از اینها نیست... بلکه هدف دسترسی به فصل مشترک نسبت به آنچه طرفین دست یافته و پذیرفته اند و طرفین یکدیگر را نسبت به موارد اختلافی که نسبت به برخی مسایل دارند، گذشت کنند. که این گفته از طرف نسل اول طرفداران تقریب همچون جمال الدین و محمد عبده و قمی و شلتوت و امین و شرف الدین و عبدالمجید سلیم و غیره و از سوی نسل بعدی همچون تسخیری و قرضاوی و واعظ زادهی خراسانی و محمدمهدی شمس الدین و محمد حسین فضل الله و غیره نیز تکرار شده است. بلکه هدف، مورد تحلیل قرار دادن ساختار این اصطلاح وحدت و اتحاد است و نه محاکمه ی نیت های وحدت خواهان و یا دست کم برخی از آنها است. چون یک گروه دیگری از آنها طرفدار اسلام بدون مذهب بوده که این ایده از سوی برخی طرفداران وحدت مورد نقد قرار گرفت.
 
ایراد دوم: واژه ی وحدت در ذات خود اشکال داخلی دارد؛ چون به جای تعدد و کثرت به فرهنگ وحدت گرایش دارد. کسی که اصطلاح وحدت را بررسی می کند، در نظر دارد که مسلمانان با هم همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند و یا نزدیکی سیاسی داشته باشند، که از نظر ساختار معرفتی، اتحاد را بر تعدد و یک را بر کثرت ترجیح می دهد، که ما نسبت به این موضوع از نظر «ایبستوبیولوجی» با معرفتی، نوعی محافظه کاری داریم. مفهوم وحدت، غیر مقدور بلکه اصلا مطلوب نیست. منظور ما از این مطلب این است که ما از تعدد و کثرت استقبال می کنیم و نه از وحدت. چرا که در کثرت، تنوع نقطه نظر و مظاهر اجتماعی آنها وجود دارد و این تنوع خود ضامن وجود تحرک دینامیکی داخلی در جامعه ی اسلامی خواهد بود. و به عبارت دیگر ما در نظر نداریم که مسلمانان را به رنگ واحدی از نظر اندیشه و رفتار در بیاوریم چراکه چنین چیزی توهم است، تجربه های زندگی و تاریخ ادیان، عدم وجود چنین چیزی را از نظر میدانی به اثبات رسانده است. بنابراین هیچ معنایی برای مصرف کردن وجود انسانی در راه رسیدن به آرمان های موهوم وجود ندارد و چنین چیزی فراتر از یک آرزوی در حال تعلیق نخواهد بود.
 
وجود مظاهر اتحاد در رفتار و اجتماع و دیدگاه، یک هدف ضروری برای ایجاد یک وحدت اجتماعی است که می تواند در زندگی نقش داشته باشد. ولی سخن گفتن از وحدت اسلامی در زمانی که در تحلیل این اصطلاح توجه کنیم بی معنی خواهد بود. اصطلاحی که به ما خبر می دهد که برخی سازندگان آن معتقد بودند که زدودن اختلاف یک اصل اصیل است که طرح های تقریب جهت حل مشکلات مسلمانان روی آن دستور خواهد بود، بی آن که توجه داشته باشند که اختلافات مشکل اصلی نیستند، بلکه مشکل اصلی در جای دیگری است که باید در جستجوی آن بود، که در آینده ای نزدیک ان شاء الله به آن اشاره خواهیم کرد.
 

ب- اما درباره ی مفهوم تقریب، ما ایرادی نسبت به آن داریم دایر بر لزوم فراگیر بودن پیام به گونه ای که همه ی جنبه های وضع را در بر گیرد.

 
اصطلاح تقریب مذاهب، هنگامی که نیمه اول قرن بیستم به وجود آمد در برگیرنده ی معنای سرشار از داده ها بوده و هست، چراکه مسلمانان در مذاهب خود از هم دور و بلکه از هم جدا بوده اند. معنایی وجود داشت و همچنان وجود دارد تا به یکدیگر نزدیک شوند و این مانع را که به عنوان یک مشکل جدایی تاریخی بوده است بشکنند.
 
پروژهی تقریب مذاهب از نزدیک کردن مسلمانان به یکدیگر و شکستن موانع روانی موجود میان آنها تا اندازه ی خوبی موفق بوده و تجربه ی دارالتقریب در قاهره گواه خوبی بر نمونه های آن در این زمینه بوده است.
 
به عقیده ی ما مفهوم تقریب به معنای اجتماعی و معرفتی آن بهتر از مفهوم وحدت است، در حالی که تقریب هدف نهایی در این پروژه را تشکیل نمی دهد و نباید در مرز آن توقف کرد. ما نمی خواهیم فقط دیوار برلین موجود میان گروهای گوناگون مذهبی و قومی مسلمانان را فرو ریزیم، تا نزدیکی اجتماعی و معرفتی انجام گیرد و این گام - به نظر ما - شکستن موانع برای آغاز پروژه است و به معنای پایان و با هدف ویاغایت این پروژه نیست. آیا پیروان هر مذهبی مایل به نزدیک شدن با سایر مذاهب هستند؟ و یا این که تقریب میان مذاهب را به عنوان گام نخست در راه مراحل بعدی همچون تکامل و غیره می دانند؟
 
انقلاب اطلاعاتی که جهان شاهد آن است و فرو ریختن بسیاری از دیوارها که کشورها برای جدایی فرزندانشان از خارج مرزهای جغرافیایی کشورهایشان ساخته اند و گسترش این انقلاب به جهان عربی و اسلامی ما ... منجر به این حقیقت شده است که تقریب اکنون آسانتر گردیده، بلکه اکنون بخش بزرگی از جامعه، توجهی به این موضوع ندارد. چراکه آن را پشت سر گذاشته و در نظر دارد وارد مرحله ی تازه ای شود که از پیشرفت و تمدن بیشتری برخوردار خواهد بود.
 
از این رو ما - چنانچه بخواهیم تقریب را ادامه دهیم - در نظر داریم از مرحله ی تقریب به مرحله ی همکاری و تکامل و هم بستگی برای تشکیل وحدت بیشتری که در آینده و به خواست خداوند آن را خواهیم ساخت منتقل شویم که در آن صورت از نگرانی نهفته در واژه ی تقریب بدور خواهیم ماند.  

مشکل اختلاف و راهکار حل آن

با توجه به آنچه گفته ایم، دعوت به بستن پرونده ی اختلاف مذهبی یک دعوت غیر منطقی است، از این رو این اختلاف را نمی توان کلا نادیده گرفت، و تجربه ی غرب بهترین گواه برای ما در این زمینه است. روش عقلانی غرب و گرایش های لا ابالی گری آنها نیست به دین به رغم گذشت چندین قرن بر آن، نتوانسته است پرونده های اختلاف های مذهبی میان گروه های مسیحی را خاتمه دهد. به طوری که ما اکنون شاهد اختلاف میان کاتولیک ها و پروتستان ها که هر از گاهی به گونه ای خود نمایی می کند و با مشکل جدیدی ظاهر می شود، می باشیم.
 
تلاش برای جلوگیری از ابراز نظر دیگران در دفاع از اسلام علیه هر آن چه بدعت می دانند و فساد عقیده ای که در دیگر مذاهب وجود دارد، نتیجه ی مطلوبی نخواهد داشت. بلکه می تواند مسایل را پیچیده تر نماید. از این رو باید بدانیم که مشکل موجود در اختلاف های مذهبی ما نیست، بلکه این مشکل در مکانیزم حل اختلاف است، و بعبارتی دیگر مشکل پیرامون ماده ای و یا موضعی که درباره آن آن اختلاف داریم نیست، بلکه مشکل در چگونگی هدایت حرکت اختلاف ما است. و چگونه دیگری را که با او اختلاف داریم درک کنیم. علت این مطلب در این است که اگر مکانیزم های اختلافات معرفتی و اخلاقی ما در فضای عقب افتاده ای بماند، در آن صورت هر ماده ای که پیرامون آن اختلاف پیدا کنیم، ما را دچار چند دستگی و مانع توسعه ی اوضاع ما خواهد شد، حال این که این اختلاف بخواهد اختلافی مذهبی و یا ملی و یا غیره باشد.
 
علاوه بر آن لازم است که در برنامه های اختلاف و نیز برنامه های نگاه طرف دیگر که در جهان اسلامی ما همچنان یک نگاه بیمار گونه و پست و ناتوان است تجدید نظر کرد. از این رو از درون موضوع ها اختلاف مذهبی راه حلی برای این مشکل وجود ندارد، بلکه این راه حل از بنیادهای فلسفی معرفتی عقل و دینی که باید اصلاح شود تا حرکت گفتگو ادامه یابد، امکان پذیر است. و این گفتگو در موضوع مذهبی محدود نخواهد ماند. بلکه گفتگو در دیگر موضوعی همچون موضوع اسلامی لاییک و دیگر موضوع های اشکال دار امروز خواهد بود.
 
یکی از مشکلات ما، برداشت ما از طرف دیگر، هر که باشد، می باشد. چون مشکل ما، مشکل عقل است که گاهی با مسایلی مذهبی و گاهی در مسایل سیاسی ظاهر می شود. ما میان فهم او و ارزیابی او می آمیزیم، ما هنگامی که او را ارزیابی می کنیم انتقاداتی که بر او وارد میدانیم در ذهن ما ظاهر می شود. ما به هنگام ارزیابی از طرف مورد نظر عینک سیاه را روی چشمانمان قرار می دهیم. آن گاه طبیعی است که تصویر او نزد ما سیاه خواهد بود، در حالی که سیاهی تصویر ناشی از سیاهی دیگری نیست، بلکه این سیاهی مربوط به روش های نگاه ما به اوست. این سیاهی نتیجه، برنامه های ارزیابی ما است نسبت به هر ماده ای که می خوانیم و یا شخصی که با او اختلافات نظر داریم.
 
نگاه به دیگران از درون میراث ذاتی ما، جنایت بزرگی به علم و امانت معرفت است. چرا که دیگران را نباید از زاویه میراث دیگران ارزیابی کرد. بلکه باید نخست به او و به میراث او رجوع کرد، تا تصویر او متجلی و بهتر آشکار شود، بی آن که مفهومی و مقولات با هم آمیخته گردد.
 
یکی از مهمترین اشکال های موجود در نگاه به دیگران این است. بسیاری از ما تصور می کنیم که هوی و هوس و تعصب و انحراف ذاتی و توطئه و مکر و حیله و غیره تنها عوامل بروز اختلاف میان مسلمانان بوده است. ما تاریخ را از ظواهر این گونه مسایل تبرئه نمی کنیم، بلکه فقط تأکید می کنیم که این عوامل تنها عوامل بروز اختلاف میان مسلمانان و بلکه میان همه ی بشر نبوده است، چون سرشت مطالعات علمی و داده هایی که برای عقل از نظر کمیت و کیفیت و سرشت شرایط تاریخی تشکیل دهنده ی برنامه درس علمی فراهم می شود و سرشت متنی منابع دینی از کتاب و سنت و متن با سرشتی که دارد در صورت تراکم نگاه های عقلی به آن در برگیرندهی وجه های گوناگون بوده و بسیاری از قرائن و شواهد تاریخی به خاطر ده ها عوامل دیگر از دید ناپدید گردیده اند. همه ی این گونه مسایل و غیره می تواند سبب اختلاف کلامی و فقهی میان مسلمانان شود. و چنان چه گمان کنیم که اگر عقل های میلیون ها نفر بر تفسیر یک متن از متون با هم جمع شوند و به نتیجه ی اجتهادی واحد منجر شود، مطمئناما ایده آلیست ها در اشتباه هستیم و از زبان و از عقل بسیاری چیزها را نمی دانیم.

تنوع عوامل اختلاف

تنوع عوامل اختلاف می تواند برخی از مشکلات ما را حل کند و زمینه را برای حسن ظن به دیگری فراهم کند. چون اختلاف او با من لازم نیست که در اثر کینه و یا تعصب و یا ستیز و غیره با من باشد..، و احتمال دارد که توجیه های او از نظر حکم اخلاقی و عقل علمی، قابل پذیرش باشد، هر چند که من به خطای نظر او از نظر علمی و عقل نظری معتقد باشم و آمیختن میان این دو جنبه منجر به بروز بسیاری از مشکلات میان مسلمانان گردیده است، و گاهی نگاه آنها به یکدیگر بسیار ظالمانه و اجحاف آمیز است.
 
ما باید تلاش کنیم تا ابزار نگاه و ارزیابی ما نسبت به دیگران عاری از ذهنیات و پیش داوری ها باشد. و این موضوع تنها با بی طرف سازی آن به طور موقت فراهم نخواهد شد، بلکه باید هدف از نگاه به دیگر آشنایی نزدیک با او و یا همکاری با اندیشه های او برای دسترسی به همه راه های حقیقت باشد، که این موضوع تنها با وجود یک قناعت راسخ به پذیرش از پیش است، تا تصور امکان همکاری برای دسترسی به حقیقت فراهم شود. و چنانچه همچنان یکدیگر را از نظر معرفتی به رسمیت نشناسیم، دیگر راهی برای ایجاد گفتگوی منطقی میان ما که طرز فکر طرف دیگر نسبت به حکم های ما که آن را قبول ندارد، باقی نخواهد ماند.
 
یکی دیگر از مشکلات متدلوژی عمده ی موجود در گفتگوی اسلامی آن است که گفتگوهای ما که تاریخ خود را پر از آن کرده ایم آن است که در بسیاری از حالت ها بحثهای استدلالی و منطقی بوده و مشکل بحث استدلالی آن است که نمی خواهد هدف را کشف کند، بلکه در صدد خاموش کردن خصم است. که این وضع منجر به برخورد با گفتگوی مذهبی همانند برخورد با کشمکش سیاسی گردیده است. که گاهی برخی از برگ ها در آن پنهان می شود و یا برگ های دیگری بر آن، بر اساس ماهیت اختلاف و یا طرز تفکر که بر طرفهای گفتگو حاکم است، افزوده می شود. اعمال منطق استدلالی در گفتگو از نظر تاریخی به بی توجه ی به روحیه ی همکاری معرفتی برای دسترسی به حقیقت توسط برخی طرف های گفتگو می انجامد و به اعمال روش پنهان کاری اندیشه از نظر اطلاع رسانی توسط آنها منجر می گردد که این موضوع باعث محرومیت گروه دیگری از شناخت چهره ها و گاهی اعتماد آنها را در ارایه ی اندیشه های خود سلب می نماید و چنین طرز تفکری باعث افزایش خدشه ی عمدی چهره ی طرف مقابل می گردد که این موضوع مانع ادامه روند گفتگو و احتمالا باعث عقیم ماندن این گفتگو برای همیشه می گردد. لازم است که به انجام دادن تعدیل هایی در هدف های عمده ی این گفتگو لا اقل با افزودن هدف تازه ای همچون آشنا شدن با طرف مقابل از یک سو و همکاری با او برای دسترسی به حقیقت از سوی دیگر منجر شود، که تحقق این مسأله با وجود روش های دوگماتیسم که طرف دیگر را به عنوان این که باطل مطلق است طرد و بعنوان بدعت گر و یا اهل تزویر و گمراهی است، نفی می نماید.
 
و بدین مناسبت امروزه ما شاهد بزرگترین خلل و عظیم ترین خطر در گفتگوی دینی میان مسلمانان که توسط شبکه های ماهواره ای و شبکه اطلاعاتی اینترنت پخش می شود می باشیم، که جز تشدید کینه و دشمنی و صرف وقت به بیهودگی نتیجه ی دیگری نداشته است. و دنبال خطاها و اشتباهات یکدیگر و عدم اقرار به خطا و عدم اعتراف به فساد و تباهی و چیزهای دیگری که باعث قساوت قلب و افزودن کینه ها و کور کردن عقل ها می شود، بوده است. ما مخالف گفتگو نیستیم، بلکه مخالف ناسزاگویی و دشنام و فحاشی هستیم. چون انسان گاهی از شنیدن برخی گفته ها بر صفحه های اینترنت شرمگین می شود و گمان می کند که وارد سایت های آزادی جنسی و یا چیزهای دیگری جز سایت های گفتگو دین و تفاهم اسلامی شده است.  

تقریب میان پروژه ی سیاسی و نیازهای معرفتی و اجتماعی

پدیده ی استعمار و پس از آن کشمکش اعراب و اسراییل، عامل نیرومندی از نظر تاریخی، جهت وادار کردن مسلمانان به سوی بازسازی اوضاع داخلی خود به نفع این کشمکش استراتژیکی گردیده است. به گونه ای که یکی از گام های بلند روشن فکران مسلمان مذاهب گوناگون، هم اکنون اندیشیدن به بازسازی روابط مذهبی و خارج شدن از آن حالت برخورد تند و یا درگیری حاد است که جهت بازسازی و فشردن صف ها در مقابله با دشمنی که به سوی سرزمین و خانه و کاشانه ی ما حرکت کرده و بدون شفقت و رحمتی در صدد بلعیدن آنها است، به حالت آتش بس رسیده اند.
 
چنین نیازی در پی فروپاشی اردوگاه شرق در اواخر دهه ی هشتاد قرن بیستم به طور محسوس دوچندان گشته و غرب جهان اسلام را اکنون تنها یافته و اسلام در حساب های غرب به عنوان دشمن اول قرار گرفته و سخن از وقوع برخورد حتمی میان فرهنگ اسلامی - شرقی و آن فرهنگ مسیحی - غربی آهنگ شدیدتری به خود گرفته است تا جایی که این صدا بر ادبیات سیاسی غرب در پی اعلام نظر خود در کتاب برخورد تمدن ها توسط ساموئل هانتینگتون غالب گردیده است.
 
شکی نیست که عنصر سیاسی که انگیزه ی شکل پذیری اندیشه ی تقریب بوده است به گونه ای که متون تقریب از همه ی طرف ها شاهد آن است. هم چنان تا امروز و به ویژه پس از جنگ جهانی دوم خلیج فارس و در پی از دست دادن اندلس در گذشته به خاطر تفرقه و اختلاف همچنان به قوت خود باقی است. ولی این به این معنی نیست که این انگیزه می تواند به عنوان انگیزه ای ثابت باشد که پروژه ی تقریب را در زندگی مسلمانان در روش های زندگی آنها پایدار بدارد. علت آن این است که تکیه بر عامل سیاسی باعث آن می شود که پروژه ی تقریب حالت نوسانی خواهد داشت و سرنوشت آن به نوسانی اوضاع سیاسی که آرام نمی گیرد، بستگی خواهد داشت و این مسأله را همه ی ما می دانیم ایدئولوژی سعی می نماید به آن جنبه ی آرام و اصولی دهد.
 
و این بدین معنی است که ساده ترین تحول در اوضاع سیاسی می تواند آن صدای خاموش را برای ضرورت موقت به صحنه بیاورد، چون کسی که او را از صحنه کنار زده است، قناعت تام به بازسازی جامعه ی اسلامی به وحدت و تقریب ندارد. بلکه این ضرورت به خاطر ضرورت های مرحله ای که ماهیت مقابله ی آن را ایجاب کرده است می باشد. بدین معنی تحقق این پروژه (تقریب) برای خود این موضوع نبوده بلکه برای چیز دیگری بوده است و آنچه برای چیز دیگری باشد، تابع آن چیز دیگر در دگرگونی هایش خواهد بود و از آنجایی که زندگی سیاسی حالت دگرگونی دارد، هیچ چیز در آن نمی تواند بقای اوضاع امت را به این حالت تضمین کند و این طور می نماید که خود این پروژه ثابت نیست و این یک خطر بزرگی است که بقا و ادامه آن را تهدید می نماید.
 
به تعلیق در آوردن حالت اختلاف منفی به معنای ریشه کنی آن نیست. چون تکیه بر پروژه ی سیاسی اختلاف منفی را به تعلیق در می آورد ولی از نظر اصولی آن را بر مشروعیت خود باقی می گذارد و زمینه را به هنگام تحول اوضاع برای دوباره مطرح شدن فراهم می کند.
 
تنها محذور موجود در پروژه ی تقریب تکیه بر عنصر سیاسی محض نبوده که به آن اشاره کرده ایم. این که در برگیرنده راه های ریشه ای نبود بلکه راه حل ها موقت بوده و محذور دیگری نیز وجود دارد که تجربه ی تقریب با آن آشنا شده است و آن به عقیده ی ما  محذور دوگانگی است که در طول قرن بیستم بیش از یک واقعیت اسلامی شاهد نمونه های آن بوده ایم.
 
طرفداران وحدت قبلا سخن توحیدی دوستی کلی داشته اند، ولی در اغلب اوقات صاحب سخن گروهی و گاهی سخن آنان به هنگام بازگشت به قوم و قبیله و مذاهب خود کشنده بوده و انسان ها فکر می کنند که نفاق، اصل حاکم بر حرکت پروژه نزد برخی از آنهاست. بنابراین، چه انتظاری می رود از پروژه ای که در ذات و عمق خود از ایمان برخی نظریه پردازان و طرفداران خود بی بهره است. و به نظر می رسد که یکی از آنان در دیدار با دوست خود زیر پای او را خالی می کند تا پروژه را به نفع خود در آورد؟!
 
این پدیده تأکید کننده ی مصلحت پروژهی تقریب و نه شایسته بودن آن در ماهیت خود که مورد نظر است، می باشد. این مصلحت است که خود پروژه را در صورت به وجود آمدن تحولات بر منافعی که پروژه بر پایه آن به وجود آمده است به خطر می اندازد، حرکت پاراگماتیک پروژه ی تقریب و ترویج این پروژه تنها به منظور مقابله با دشمن خارجی حتی نمی تواند موجبات ایجاد قناعت طرفداران خود را فراهم کند چراکه چنین پروژه ای به یک وسیله و نه یک هدف تبدیل خواهد شد. اصل برادری اسلامی و یا اصل وحدت و همبستگی، تنها به یک وسیله و ابزاری برای تحقق اهدافی خارج از چهارچوب خود پروژه تبدیل خواهد شد، از این رو انتظار می رود در این مسأله تجدید نظر شود تا این گونه اصول بر پایه های شرعی والا و قواعد دینی قوی تر از چیزهای دیگر باشد و به یک هدف تبدیل شود و به وسیله ای برای هدف های دیگر باشد. همان گونه که علامه شیخ محمد مهدی شمس الدین درباره ی این موضوع نظریه پردازی کرده اند.
 
مشکل دیگری وجود دارد که عنصر سیاسی در حال استفاده از آن ایجاد می کند. و آن تصور آن که جدایی و اختلاف علت واحدی دارند، و آن توطئه ی خارجی و عناصر ذیربط آن است که برخی از نویسندگان معاصر چنین تصوری داشته اند(1)، و می گویند که مسؤولیت تفرقه به عهده ی مسلمانان نبوده، بلکه ناشی از قومی که مدعی اسلام شده اند همچون زرتشتی ها و سبأی ها و شعوبی ها و غیره است، ما شکی نسبت به مسؤولیت مخرب و یا کفر جهانی در مورد تفرقه افکنی میان مسلمانان و به ویژه در دو قرن گذشته نداریم، ولی نباید حس سیاسی افراطی را همچون منطق توطئه که خویشتن را از آن مبرا کند، مسؤول آن دانست و دیگران را مورد ملامت قرار داد. این منطق را بیشتر ما مسلمانان به کار می بریم تا تقصیر و تنبلی خود را توجیه نماییم.
 
برخی از علمای دینی از هر مذهبی که باشند مسؤولیت بسیاری از رویدادهای تفرقه افکنی و ستیزه را به دوش می کشند و برخی زمامداران و سیاستمداران مسلمان که نقشی در ایجاد عقب ماندگی و این معلولیت ذهنی در کیان اسلامی داشته اند نیز مسؤولند. لازم است آموزشگاه های علمی، دانشگاه های اسلامی و حوزه های علمیه خود را تا آنجایی که امکانات اجازه می دهد، هر گونه خللی از این گونه خلل ها را اصلاح نمایند.  

هدف تقریب

در میان این اشکالات با اشکال دیگری مواجه می شویم که از حساسیت و اهمیت بیشتری برخوردار است و آن شرکت طرف های گفتگو در پروژه ی تقریب است که به نظر می رسد هر یک از طرف های شرکت کننده در این پروژه غالبا سعی می کند هدف های مذهب و گروه خود را بیش از تحقق هدف کلی آن که برای همگان به نسبت برابر سود دارد تحقق نماید. آن سنی مذهب که وارد پروژه ی تقریب می شود هدف او از این تلاش متقاعد کردن شیعه است و یا پایان دادن به دشنام صحابه و نمادهای آنهاست. و یا آن شیعه که در این پروژه شرکت می کند در نظر دارد از هر طیف و یا هر گروهی از علمای مسلمان، مذهب او را به رسمیت بشناسد تا مذهب وی در پی تبعید و جدایی اعمال شده علیه او میان مسلمانان به رسمیت شناخته شود. آغاز تلاش برای ایجاد یک جامعه ی اسلامی طرفدار وحدت بر اساس فرقه ئیسم که هر طرف بدنبال تحقق هدف های فرقه و یا مذهب ویژه خود باشد، چیزی جز به خدمت گرفتن این پروژه در جهت منافع و حساب های ویژه نخواهد بود. بنابراین، چگونه ممکن است پروژه ای که بر منطق فرقه ای استوار باشد بتواند فرهنگ فرقه ای موجود در جامعه را پشت سر بگذارد؟ و چگونه یک پروژه که بر نقیض خود تکیه دارد می تواند نقیض خود را نفی کند؟
 
مشخص نمودن هدف هایی که تقریب در صدد تحقق آن در پروژه ی تحقیق است از اهمیت بالایی برخوردار است. به هر میزانی که این هدف بلند باشند این پروژه خود به خود ارزش والایی خواهد داشت و به هر میزانی که این هدف ها با کمبود و ضعف و مسایل کوچک روبرو شوند، این پروژه منجر به شکست و با توقف خواهد شد.
 
از این رو، باید نسبت به چنین هدف مطلوب و مورد نظر تعدیلی صورت گیرد تا وارد پروژه ی تقریب شد. این تعدیل با بازگرداندن امور به روند خود در داخل جامعه ای واحد فراهم خواهد شد که منظور ما با پروژه ی تقریب در نظر داریم به یک وحدت واقعی و اجتماعی منسجم تبدیل شویم و اختلاف نظرهای آن زیانی به انسجام اجتماعی و ملی خود نرساند، درست همانند هر کشوری از کشورهای جهان که نظرات گروه های مردم آن نسبت به موضوع های گوناگون متنوع است، ولی تابعیت ملی آن گروه ها همچنان به عنوان وحدت، معیاری نخست به عنوان پیوند میان افراد و گروه های درونی آن باقی می ماند و از آرامش و توسعه و تحول و انسجام آن حفاظت می کند.
 
به عقیده ی ما پروژه ی تقریب در نظر ندارد که هدف های گروه های گوناگون را تحقق ببخشد بلکه باید در راستای تحقق هدف گروه وسیعتری که همه طرف ها را در بر گیرد تلاش کند و وحدتی از مجموع وحدت ها را تشکیل دهد واین وحدت نه از نوع صوری و یا تشریفاتی و یا تعارفی و غیره باشد. این بدین معنی است که هدف از پروژهی تقریب بازگرداندن اوضاع جامعه ی اسلامی به راه طبیعی آن است و از یک سو موانع موجود در داخل جامعه را برطرف نماید و از سوی دیگر گروه ها و همان جماعت ها با هم آمیخته شوند. آن آمیختگی که از یک طرف وحدت اجتماعی عمومی را تشکیل دهد و از طرف دیگر واحدهای کوچکتر را در داخل جامعه به طور اتوماتیک، حفظ نماید و همکاری و انسجام دو عنصر قابل فعل و انفعال برای تحقق هدف های گروه بزرگ همکاری خواهند کرد و هدف های خود را به عنوان هدف همه ی گروه های کوچک در جامعه بدانند، نه این که تنها به نفع یک گروه و به زیان گروه دیگری باشد.
 
ما معتقدیم که باید برای تهیه ی یک برنامه ی فرهنگی که بر مبنای تولید طرز تفکر اسلامی باشد، و در آن، مسلمانان پیش از آن که مذهب خود را مد نظر قرار دهند، به دین مبین اسلام اهتمام ورزند. برای دراز مدت برنامه ریزی کنیم، به گونه ای که در آن روحیه ی اسلامی تعیین کننده ی روحیه ی مذهب باشد و بر پایه ی تمرکز طرز تفکر موضوعی عقلانی جدا از احساسات و انفعال استوار باشد.(2)
 
ذوب شدن منافع گروه در مصالح گروه های کوچک و اتحاد آنها، هدف عمدهی پروژهی تقریب است و این موضوع احساس عضویت در گروه مذهبی کوچک را لغو نمی نماید و یا به زیان آن نخواهد بود. بلکه بر عکس سرانجام کاملا به نفع آن تمام خواهد شد. و این سودی که برای گروه مذهبی کوچک وجود دارد، برای گروه دیگر نیز خواهد بود. بدین معنی که هیچ کس به هیچ عنوان زیان نخواهد دید و یا ذوب نخواهد شد و برای هیچ کس بی فایده نخواهد بود. و این یک نقطه ی حساس و اساسی است.
 

هویت مذهبی و هویت دینی، مشکل روابط

در چهارچوب موضوع هویت که در آن به روابط طولی منسجم و متکامل میان عضویت در یک مذهب ویژه و یا پیوستگی به دایرهی بزرگ اسلامی عام اشاره داشتیم. نه روابط عرضی متعارض و متضاد متنافی با هم، موضوع دیگری در ارتباط با آن ظاهر می شود و آن تحقق انسجام میان هویت های مذهبی و هویت های ملی است، هنگامی که پیروان یک مذهب اقلیتی را در یک کشور که اکثر آن پیرو مذهب دیگری باشند همان گونه که اهل تسنن در جمهوری اسلامی ایران می باشند و یا مذهب شیعه در عربستان سعودی، احساس اکثریت گاهی به عدم پیوستن اقلیت به دایرهی ملی که اکثریت آن را در ارتباط با خود می داند، می گردد و گرایش هویت اقلیت به خارج که پیروان این مذهب در یک کشور دیگر هستند مسأله ای را تشکیل می دهد که روابط میان طرف های مذهبی را پیچیده می کند، و تشنج و آمیختگی و ابهام آن را می افزاید، از این رو لازم است نسبت به حل این موضوع اندیشید که از یک سو هویت ملی آن گروه اقلیت حفظ شود و از سوی دیگر هویت دینی و مذهبی آن که با آن پرستش خداوند را انجام می دهد محفوظ بماند. و به عبارتی دیگر باید این دو هویت را با هم محترم شمرد و تلاش کرد میانشان وفق داده شود. که این موضوع - بیش از هر چیز به ارایه نظریه های فقهی نیاز دارد که فقها تلاش خواهند کرد با اجتهادهای سالم خود موانع موجود بر سر راه دسترسی به این توافق بر طرف نمایند، هر چند که به اعتقاد ما چنانچه واقعگرا باشیم برطرف سازی همه ی مشکلات این نوع از هم گسیختگی امکان ناپذیر است.
 
مهم ترین نظریه ی فقهی که باید با جدیت مورد بررسی قرار بگیرد مسأله ی تابعیت در فقه اسلامی است. تابعیت یک گروه دینی از یک رهبر مذهبی که خارج از کشور خود زندگی می کند یک مشکل واقعی را تشکیل نمی دهد، چرا که مسیحیت همچنان تابعیتی را دنبال می کنند بی آن که پیروان این مذهب با مشکلی از این نوع در بسیاری از جاها روبه رو شوند. بنابراین، تولید مفهوم تابعیت در فقه اسلامی را باید با دقت بازسازی و بازیابی کرد که ما در این جا فعلا مجال بحث آن را نداریم.
 
روند وفق دادن میان هویت ها تا حد زیادی امری امکان پذیر است، دوستی در آغاز با دوستی در سطح خانواده آغاز می شود و پس از آن به طایفه، گروه، میهن، گروه بزرگ و سپس به اسلام می رسد و درجه ی بالاتر درجات پایین تر خود را از بین نمی برد. ولی آنچه نباید باشد، دوستی است که موجب تفرقه و دودستگی شود و به اعمال ظلم تشویق نماید، که آن دوستی یک عصبیت جاهلی است(3).  

موانع تقریب

گام های قابل ملاحظه و تحسین برانگیزی طی دهه های قرن بیستم در فرآیند تقریب مذاهب اسلامی برداشته شده، ولی در مقطع اخیر شاهد ناکامی قابل ملاحظه ای نیز در این زمینه بوده ایم و سخنان تفرقه انگیز را یک بار دیگر از همای طرف ها با وجود اختلاف در برخی جزئیات آن شنیده ایم.
 
برای بررسی برخی از عناصر عمده در تشدید پدیده ی تفرقه افکنی و پراکندگی، جدا از علت سیاسی که نقش آن را در اثر شرایطی که منطقه طی دو دهه ی گذشته شاهد آن بوده است، لازم است داده های فقهی طرف های متعدد را بررسی نماییم. تا زمانی که برای حل آن مشکل های فقهی موجود نزد هر مذهبی حرکت تجدیدنظر و مطالعات و بررسی های جدی و قابل اطمینان انجام نگیرد بی گمان دسترسی به یک راه حل برای این معضل دشوار است، و گمان می کنم که طرح تقریب مذاهب تا حدودی توانسته است در بعضی از این مسایل فقهی و مواضع موفق باشد، ولی به مطالعه و بررسی آن به دقت انجام نگردیده و برای دسترسی به نتایجی در آن و یا حداقل در برخی مسایل اساسی به استثنای برخی تلاش های محدود، اقدام ننموده است.
 
از جمله عواملی که به ویژه در مرحله ی اخیر موجب تقویت تعصب مذهبی گردیده برخی ناکامی های سیاسی و اجتماعی است هر که مسؤول ایجاد آن بوده که برخی از کشورهای دارندهی طرح اسلامی و جنبش های اسلامی گرفتار آن شده اند، ناکامی های اجتماعی و سیاسی یک جریان عقب گرد در اندیشه ی خود به گذشته، ایجاد می نماید، تا خشم خویش را در آن منفجر کند و فضای مذهبی یکی از این زمینه های مناسب برای رشد چنین وضعی خواهد بود.
 
از جمله مشکلات بازدارنده در این زمینه، تصویر یکنواخت نسبت به شیعه در اندیشه ی جمعی بسیاری از اهل تسنن است. پافشاری نسبت به این موضوع که شیعیان یک گروه غالی، مشرک، گورپرست و مرده پرست بوده و اهل بیت (علیهم السلام) را به مرتبه خدایی می رسانند و برای سنگ سجده می کنند و قائل به تحریف قرآن اند و غیره، مانع از انجام هر گونه امکان و فرصتی برای گشودن فصل تازه ای میان مذاهب می گردد. برخی از علمای شیعه چیزی می گویند که نباید آن را بزرگ جلوه داد و به کل مذهب ارتباط داد. این سیاست تشدید اختلاف سعی می کند رویدادهای جزیی را بزرگ جلوه دهد. از این رو، بررسی این موضوعات باید بطور بی طرفانه ای انجام گیرد تا هر طرف بتواند طرف دیگر را درک نماید و عملکردهای او را به طرز منطقی و سالم تفسیر نماید. از جمله این مشکلات نیز تصویر نادرست اهل تسنن و جماعت که در ذهن بسیاری از شیعیان وجود دارد. آنها تصور می کنند که اهل تسنن دشمن اهل بیت هستند. و یا این که آنها را به ناصبی بودن، طبق معنا و مفهومی که در فقه امامی وجود دارد، متهم می کنند که این موضوع دلالت و پیامدهای خود را دارد، و یا این که اهل سنت را گروه واحدی می دانند به گونه ای که اگر یک فقیه و یا یک سخنران از آنها چیزی گفته باشد، همه را به آن گفته پایبند می دانیم و آنان را دشمنان شیعه تلقی می کنیم که در دل آنها هیچ رحمت و محبت دینی نسبت به آنها وجود ندارد.
 
همه ی این گونه مسایل مانع فراهم آمدن زمینه ی تقریب و همکاری می شود و موانع سختی را در برابر طرح تقریب ایجاد می کند. چون یکی از عوامل این تصویر غلط موجود نزد طرفین نسبت به یکدیگر، جدایی و عدم همزیستی انسانی میان گروه های مذهبی و عدم آمادگی برخی نسبت به تغییر آن تصویر یکنواخت که نسبت به طرف دیگر دارند، می باشد.
 
سیاست بزرگنمایی رویدادهای کوچک و یا برخی گفته های کم ارزش به نفع حرکت علمی سالم و یا جامعه و یا سیاسی نبوده است. برای مثال اگر نظریه ی امامت را در اندیشه ی شیعه از نظر محوریت و دلالت در نظر بگیریم، خواهیم دید که آن را اصلی از اصول دین می دانند و منکر و یا غیر معتقد به آن را تکفیر و به احکام کفر در آخرت و یا در آخرت و دنیا محکوم می کند. چنین نظری در محافل شیعه محدود است، همان گونه است تکفیر شیعیان توسط برخی از اهل تسنن، که این نظر نزد محافل اهل تسنن محدود بوده و نباید بیش از حجمی که دارد آن را بزرگ جلوه داد.
 
در این جا لازم می دانم که دو نکته ی مهم را - به نظرم - که مربوط به دو شخصیت اسلامی شیعه ی برجسته است و مهم ترین پست های مرجعیت و اندیشه ی شیعه را در قرن بیستم داشته اند که [آیت الله العظمی] روح الله خمینی (1410 ﻫ) و شهید محمد باقر صدر (1400 ﻫ) می باشند، بیان کنم. این دو گفته در منابع فقهی داخلی آنها وجود دارد و گفته ی سیاسی نبوده و شاید سیاست مانع از دلالت و تعبیرات شود.
 
امام خمینی در کتاب طهارت - از مباحث فقهی خود - می گوید: «امامت به معنایی که نزد امامیه وجود دارد از ضرورت های دین نبوده، چون «ضرورت ها» عبارت از امور واضح و بدیهی از نظر همه ی طبقات مسلمین می باشند و شاید ضرورت از نظر بسیاری بر خلاف آن باشد، علاوه بر این که ضرورت هستند جزو اصول مذهبند و منکر آن از مذهب خروج کرده و نه از اسلام.» (4)
 
متن دوم: شهید محمدباقر صدر در کتاب «بحوث فی شرح العروة الوثقی» می گوید: منظور از ضروری که مخالف منکر آن است، چنانچه خود امامت اهل بیت(علیهم السلام) باشد پرواضح است که این مسأله در آشکاری به درجه ی ضرورت نرسیده است، و چنانچه تحقق آن درجه حدوثا مسلم شود، شکی در عدم ادامه روشنی آن به آن مثابه به خاطر وجود عوامل ابهام پیرامون آن وجود نخواهد داشت، هر چند که تدبیر پیامبر و حکمت شریعت بر اساس فرض اهمال مسلمانان توسط پیامبر و شریعت بدون رهبر یا شکلی که با آن رهبری تعیین شود که همسان عدم تدبیر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و یا عدم حکمت شریعت باشد. بنابراین، نمی توان انکار چنین ضرورتی را بر مخالف به خاطر عدم توجه او به این همسانی و یا عدم ایمان او به آن تحمیل کرد.(5)
 
بنابراین، انکار اصل امامت شیعه توسط اهل سنت او را کافر و یا منکر مسایلی بدیهی و آشکار نخواهد کرد، هر چند که شیعه گمان کند که سنی در عقیده ی خود اشتباه می کند، این حق او است، ولی این طرز تفکر به معنای تکفیر برادرش و قطع رابطه با او نخواهد بود.
 
ملاک کفر و خارج شدن از اسلام، انکار صریح و نه انکار با ملازمت و آمیختن میان عقیده ی صریح و عقیده ی ملازم، جزو آفت های مذاهب و از عوامل تهمت های متقابل میانشان می باشد.(6) و چنانچه این دو شخصیت برجسته شاهدی ارایه کرده اند، بسیار از مردان علمی شیعه نیز شاهد این حقیقت می باشند. و شاید این گفته ی علامه سید عبدالحسین شرف الدین صحیح باشد: «فصل چهارم از کتاب [الفصول المهمة]» در بسیاری از متون امامان ما حکم به مسلمان بودن اهل تسنن وجود دارد، و آنها همچون شیعیان در هر گونه اثری که مترتب بر عموم مسلمانان باشد، هستند و این مسأله در مذهب ما بسیار روشن است، و هیچ یک از میانه روها در میان ما از آن باکی ندارد، از این رو آنچه را که در این باره آمده است دنبال نمی کنیم؛ چون توضیح واضحات را جزو تدبیر نمی دانیم.
 
فی کثیر من نصوص ائمتنا فی الحکم باسلام اهل السنة، و انهم کالشیعة فی کل اثر یترتب على مطلق المسلمین و هذا فی غایة الوضوح من مذهبنا، لا یرتاب فیه ذو اعتدال منا و لذا لم نستقص ما ورد من هذا الباب، اذ لیس من الحکمة توضیح الواضحات... ) (7)
 
و این مواضع در طرف دیگر نیز صادق است. عدم اعتقاد به عدالت صحابه و یا همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با بعضی از خلفای نخستین به معنای کفر نیست. ولی میان این عنوان و عنوان کفر که موجب جدایی و خارج شدن از کمند اسلام است، تفاوت آشکاری وجود دارد. چون احتمال اشتباه وارد است، و شاید او در این خصوص دچار اشتباه شده باشد.(8) و بسیارند گذشتگان که در احکام اجتهادی خود تفسیر کرده اند و در آن دچار اشتباه شده اند، بنابراین، امر تکفیر امری عظیم است و عواقب بزرگی دارد.(9)
 
من با این مثال ها نمی خواهم مدعی شوم که طرفین نسبت به عدم تکفیر یکدیگر اجماع نظر دارند. همان گونه که از سخنان بسیاری از اهل تقریب پیداست، اختلاف های موجود میان مسلمانان موجب تکفیر یکدیگرشان نمی شود. هر چند که نظر یک گروه از شیعیان و یک گروه از اهل تسنن آن را لازم می دانند و شاید بدتر از آن هم باشد. بلکه می خواستم تصویر واقعی موضع طرفین را بررسی کنیم. برای این که آن چهرهی تقلبی ادعایی که می خواهد مدعی شود هر طرفی طرف دیگر را تکفیر می نماید تا جایی که برخی از پیروان مذاهب و احتمالا برخی از روحانیون آنها را به وجود موضع های تسامح نزد علمای بزرگ مذهب خود به خاطر قرار دادن تصویر یکنواخت نامطلوب در مغز آنان نسبت به هم غافل گیر نماید.
 
به هر حال ما به لزوم بررسی مرزهای اسلام و آن چه آدمی از آن بیرون می آید و یا داخل آن می شود عقیده داریم، ولی هدف از این بررسی علمی و دقیق و بی طرفانه ارایه ی تصویری از چگونگی عقیده و فقهیت موضوع مبرا از هر گونه پیش داوری و یا تعصب های فشار آور است، و گفته های بی اساس را از هیچ یک از فرقه های اسلامی نمی پذیریم. هر چند که به آن اعتقاد داریم، ولی احترام به جریان متعصب در همه محافل بر ما ایجاب می کند که این موضوع را با جدیت و قاطعیت بررسی کنیم.
 
برخی از مردم کفر را بهتر از برخی مسلمانان می دانند هر چند که نام کفر و یا شرک بر آنها اطلاق نمی شود و گاهی هم اطلاق شود و این یک مشکل واقعی است، اسلامی که از برخی از جزئیات آن راضی نباشیم، بهتر از کفری [است] که در هیچ چیز با آن فصل مشترک نداریم. «و این از واقعیت و اخلاص به اسلام نیست که همچون برخی از مردم سخن بگوییم. کفر در مقایسه با اسلام آمیخته به برخی مسائل کفرآمیز به ما نزدیک تر است و یا با برخی شرک و یا برخی انحراف، که در آراء کلامی و یا فقهی ما وجود دارد، برابری می کند، چرا که این سخن حاکی از تعصبی است که می خواهد دشمن خود را ویران کند حتی اگر این ویرانی منجر به ویرانی خودش هم شود.»(10)
 
از دیگر موانع موجود تقریب، دور نگاه داشتن یک جماعت و یا یک گروه از مسلمانان از این طرح است. ما عقیده داریم که موضوع شیعه -سلفی «اصول گرا» یکی از پیچیده ترین جبهه های گفتگوی اسلامی را تشکیل می دهد. و شیعیان نباید خود را از این گفتگو کنار بکشند. و جریان اصولگرا نباید دست به چنین کاری بزند، بلکه آنهایی که متولی گفتگوی اسلامی هستند این گفتگو را با اولویت بزرگ بدانند چون این جبهه امروز داغ ترین و خشن ترین جبهه ها است. از این رو باید بیشتر مورد توجه قرار گیرد و همگی عقیده داریم که نزدیکی ایران و عربستان سعودی از یک سو، وحدت ملی در گفتگوی داخلی در عربستان سعودی از سوی دیگر، می تواند چیزی را در این راستا که نباید هیچ گاه از آن غافل ماند تحقق ببخشد.
 
گونه ی دیگری از مشکلات که مانع حرکت تقریب و وحدت می شود وجود دارد و آن عملکرد برخی طرف ها است. برخی مظاهر سرکوب و تبعید و منع آزادی های دینی و ایجاد فشار بر شعایر فرقه های گوناگون و امثال آن منجر به تثبیت منطق ستیز میان طرفها خواهد شد. از این رو ما از کشورهای سنی و شیعه می خواهیم که اجازه دهند اقلیت های مذهبی شعایر و مراسم مذهبی خود را آزادانه و به گونه ای قابل قبول انجام دهند تا این آزادی شیر اطمینانی برای کاهش فشارهای انباشته شده از دوران های گذشته و تأکیدی بر جدی بودن برخورد واحدی با همه طرف ها باشد.
 
آزادی های دینی می تواند یکی از بزرگترین موانع در راه تقریب مذاهب را که مشکل تقیه است برطرف نماید. بکارگیری تقیه به نحو گسترده ای از طرف شیعیان با عوامل تاریخی سرکوبگرانه ای که در دوران های گذشته علیه شیعیان و طرفداران اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اعمال می شده، ارتباط داشته و فرهنگ تقیه در ذهن شیعیان و فقه امامی تا دوران معاصر وجود داشته است. چون شیعیان در صورت ابراز نظر و عقیده ی خود همیشه نسبت به جان و ناموس و مال خود احساس خطر می کردند. بنابراین، در صورت تثبیت آزادی های دینی به گونه ای آرام و منطقی، شیعیان از این پس دیگر احساس نمی کنند که برای حفظ جان خود تقیه کنند بلکه عقاید خود را ابراز می دارند که این موضوع باعث روشنی اندیشه ها و افزایش حس اعتماد متقابل به طرف های دیگر می گردد و موجب تقویت گفتگو و تفاهم و همبستگی بدون واهمه خواهد شد.
 
در مورد دیگر اقلیت ها، اصولا باید بطور منطقی از حاشیه ی آزادی تدریجی که اکثریت به آنها داده است بهره مند شوند، ولی در بکارگیری حق خود افراط نورزند و یا متهورانه عمل نکنند تا منجر به بازگشت اوضاع گذشته نگردد. و این مسأله در زندگی سیاسی ما مسلمانان و اعراب عموما وجود دارد.
 
باید در تنفس در فضای آزادی از خود شتاب نشان ندهیم و همه برگ های بدست آمده را نسوزانیم. رابطه استدلالی میان عملکرد حاکم و محکوم رابطه ی تفکیک ناپذیر است. از این رو باید با حاکم به عنوان یک انسان و نه یک فرشته و یا معصوم برخورد کرد.
 
ما نیز از شیعیان می خواهیم به تصحیح برخی از مظاهر عمومی که گاهی برخی از شیعیان انجام می دهند، بپردازند. همچون برخی از شعائر حسینی قمه زنی و زنجیر زنی و یا لعن و سبی که برخی از آنها نسبت به خلفا و صحابه انجام می دهند. این موضوع یکی از بزرگ ترین موانع موجود بر سر راه تقریب و تفاهم به شمار می رود. ما از دعوت های وحدت خواهی جدی که برخی از بزرگان علمای شیعه و مراجع تقلید آنها در این چارچوب ارایه داده اند و به ویژه علامه سید محسن امین عاملی در کتاب خود «رسالة التنزیه» آمده است، و دعوت هایی که علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب «حماسه ی حسینی» و علامه سید محمد حسین فضل الله و آیت الله خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی ایران و غیره از خود نشان داده اند و نیز استقبال آنها از گام های تقریبی که طرف دیگر نشان می دهد، استقبال می کنیم.
 
علمای اسلام و فقهای آنها باید یکدیگر را بدور از روش های استدلالی و جنگ و گریز شناخته و مکنونات درونی خود را در ذهنیات دسته جمعی و ذهنیات گروهی برخی فرقه ها طی قرون و اعصار بی ترس و واهمه و یا نگرانی از اصلاح داخلی که منجر به فروپاشی چیزهایی که فقه آن را ثابت نمی کند و آن چیزهایی که در نهایت بوجود آمده است بازشناسی کنند.  

تقریب میان انگیزه های حماسی و عملکرد عقلانی

بی تردید برخی از افراد و گروه ها با توجه به سرشت خود به برخی اندیشه هایی که به آن ایمان دارند از خود علاقه ی شدید نشان می دهند و علاقه ای که دارند آنان را به شتاب و عجله از یک سو و حرکت غیر عقلانی و حساب نشده ای از دیگر سو وا می دارد، چیزی که تا حدودی برای گروه تقریب اتفاق افتاده است.(۱۱)
 
عملیات بازسازی چهره و اصلاح آن چنان چه با روش مرحله ای و حساب نشده ای انجام گیرد با خشم جریان های سنتی روبرو خواهد شد، تلاش برای هرس کردن برخی تصورها و حذف برخی گفته هایی که مانع جنبش تقریب می شوند و گاهی افراطی باشد به واکنش های معکوس در راه تقریب منجر خواهد شد.
 
از این رو، لازم است نظریه پردازان و طرفداران وحدت، افکار عمومی مذاهب و فرقه های خود را در نظر بگیرند و ایده های تقریبی و یا اصلاحی که باعث تحریک این فرقه ها شود مطرح ننمایند. اگر مطرح شود در آن صورت نتیجه ی منفی روی طرح آنها خواهد گذاشت. ما چنین چیزی را در سرزمین های اسلامی گوناگون شاهد بوده ایم، به گونه ای که گروهی از اندیشمندان و علما و نظریه پردازان اصلاح طلب به یک گروه مشکوک و غیر قابل اطمینان در کار خود و بلکه نزد گروه دیگری غیر اصیل در اندیشه ی خود و سازشکار با بدعت و گمراهی و انحراف تبدیل شده اند.
 
شک و تردید در صداقت این گروه در داخل حوزه ی مذهبی ویژه ی خود می تواند به شکست پروژهی تقریب منجر شود. چون کنار زدن آن و به حاشیه کشاندن نقش آن مسایل را در دست جریان متعصب در درون هر گروه قرار خواهد داد و برای حمله به طرح تقریب جهت متلاشی کردن آن توجیه هایی برای خود می تراشند با این بهانه که وارد شدن در این پروژه و همراهی با آن عقاید اسلامی صحیح را با خطر روبرو نموده و آن را به بازیچه تبدیل خواهد کرد.
 
مسأله ی مورد تأسف در این زمینه باز شدن یک جبهه در درون هر فرقه و مذهبی متناسب با کشمکشی که در آن وجود دارد - چه موافق و چه مخالف- در مقابل طرح تقریب است که برخی از وحدت طلبان به منظور پیروز شدن بر مخالفان داخلی خود - برای گریز از آنها - به جلو می روند و نقطه نظرهایی که با دیگران نزدیک است در پیش می گیرند تا بوسیله ی آن مخالف داخلی خود را به خشم آورند و یا این که با او تسویه حساب نمایند و همین وضع در طرف مخالف نیز وجود دارد. به طوری که در پاسخ به گروه های وحدت طلب موجود در جامعه ی خود فعالیت فرقه ای خود را دو چندان می کنند و بدین ترتیب طرح تقریب را با خطر روبرو می کنند. تا با شکست این طرح پیروزی چشمگیری بر گروه اصلاح طلب در داخل جامعه ی مذهبی خود تحقق بخشند و میان این گروه و آنها گروه طرح تقریب به عنوان یک پدیده ی طبیعی مورد کشمکش قرار می گیرد. تاریخ مملو از کشمکش های مذهبی میان فرقه های مسلمین است که حافظه ی گروهی نمی تواند آن را به آسانی به فراموشی بسپارد، بلکه این کشمکش دارای عمق استراتژی خود در آگاهی دینی سنتی که تا کنون روی بیشتر از یک موضع حساس در همه ی امت کنترل خود را دارد. از سوی دیگر ما نمی خواهیم در توهم موافقت همه طرف ها بر طرح خطیر و حساسی از این گونه به سر ببریم. برای مثال این مسأله را تجربه ی تقریب در قاهره، تکذیب کرده است. شیخ محمود شلتوت در این باره می گوید: ولی آنچه ما اعلام می داریم این است که طرفداران تقریب نسبت به طرح اندیشه های وحدتی که نه از نظر تئوری و نه از نظر عملی داخل محافل مذهبی به بار ننشسته اند، از خود شتاب نشان ندهند. (۱۲)
 
تعامل با جامعه ی دینی یک تعامل حساس و احتیاط آمیز است. همچون تعامل با یک مسیر مین گذاری شده است. لازم است در این تعامل احساسات و عواطف تا بالاترین حد مورد احترام قرار گیرد، هر چند که نسبت به بسیاری از آنها متقاعد نباشیم. پس از آن باید به اقدام مرحله ای و تدریجی و سخن آرام غیر تحریک آمیز دست زد. وقت شناسی هوشیارانه و پخته می تواند تا حد امکان - در موفقیت این پروژه نقش ایفا کند و اگر دست های نیرنگ علیه آن طرح اقدام کنند در آن صورت صاحبان طرح نه گناهی خواهند داشت و نه تقصیر. چون کوتاهی از طرف آنها نبوده بلکه فشارها، فراتر امکانات و توان آنها بوده است.  

متون دینی؛ تکیه گاهی برای تقریب

شاید منطق عقلانی بدون استناد به متون نتواند یک جریان را در داخل مذهبی را به طرح متقاعد نماید، از این رو یک گروه از طرفداران وحدت را مشاهده کرده ایم که سر گرم پیدا کردن توجیههای از قرآن و سنت جهت تأکید این اصل و ترسیم ویژگی های بزرگ آن بوده اند.
 
این موضوع زمینه ی بحث ما را تشکیل نمی دهد، چون ما فکر نمی کنیم که این موضوع نیاز به درس قرآنی و فقهی گسترده ای که همه ی مطالب موجود نزد طرفین را در برگیرد، داشته باشد. این مطالب، موانع متنی در برابر شکل گیری یک طرح تقریبی استوار را پیرامون شریعت خداوند متعال و نه بر اساس تحسین ها و سلیقه های ما تشکیل می دهد. ما مایل هستیم که به این موضوع اشاره ای داشته باشیم و آن این که هنگامیکه برخی از علمای اهل تسنن به جواز کشتن شیعه فتوی می دهند و این فتوی طبق نظرشان روی توجیه هایی مستند بر کتاب و سنت خدا استوار است و نیز هنگامی که برخی از آنها به حرمت ذبح شیعه، فتوی می دهند. مسأله بدین ترتیب است. همین حالت نیز در فتواهای شیعیان وجود دارد. برخی از فقهای شیعه بر جواز غیبت اهل سنت فتوای داده اند. و یا بعضی از علمای شیعه، اهل تسنن را نجس شمرده اند این گونه فتواها - هر موضعی که ما نسبت به آنها داشته باشیم سرانجام دیدگاه منابع و متون دینی را تشکیل می دهند و به هیچ نحو از انحا نمی توان آن را محو کرد با اعتقاد به نص از نظر اصولی۔ مگر این که اجتهاد تازه ای در درون نص برای ایجاد فهم تازه ای روی دهد، که بتواند آن فهم دیگر را به گونه مثبتی برطرف نماید آن هم در صورت فراهم شدن شرطهای اجتهادی و علمی مطلوب.
 
با اشاره ای گذرا به مدخل نص جهت حل و فصل این موضوع تأکید می کنیم که متون قرآنی بر اساس موارد زیر معیار می باشند:
 
اولا: این متون از نظر اکثریت نزدیک به اتفاق می تواند معیاری برای سنجش متون حدیثی باشند. علاوه بر آن دسترسی به قواعد حاکم و قوانین کلی عمومی قرآنی می تواند به فهم جدید متنی حدیث پیرامون موضوعی که اکنون آنها را بررسی می کنیم بیانجامد.
 
ثانیا: اصطلاحات قرآنی نظیر مسلمان، مؤمن، برادر، مصدق و غیره اصطلاحاتی هستند که در زمانی صادر شده اند که تحول بزرگی در اصطلاح به وجود نیامده بود. مثلا واژهی مؤمن که برخی از علمای شیعه آن را می فهمند - به معنای شیعه ی اثنی عشری در ادبیات قرن دوم هجری است، یعنی تقریبا آغاز زمان امامت امام باقر. در متونی هم چون حقوق مؤمن بر مؤمن، دسترسی به مفاهیم مربوط به برادری اسلامی عام و یا با طرح وحدت و یا تقریب دشوار خواهد بود. چون همان اصطلاح شاهد تحول در مدلول خود طبق این اعتقاد شده است. اما اصطلاح قرآنی فرصت تحول، در آن بسیار کمتر است چون درک گروه های مذهبی به گونه ی شناخته شده ی آن در زمان نزول قرآن کریم تبلور نیافته بود. از این رو مدلول کلی لغت از نظر اصولی در این زمینه مرجع خواهد بود.
 
ثالثا: قواعد مقرر شده در قرآن کریم طبق بسیاری از نظرها از فرصت های اندک تاریخی که متون نوین را در بر گیرد برخوردارند. برخی بر این باورند که آنها متون تدبیری مرحله ای تاریخی بوده که برای حل و یا مقابله با شرایط زمانی و مکانی ویژه ای آمده اند. در حالی که متن قرآنی فراتر از این چارچوب زمانی و مکانی به خ اطر جاودانی آن و یا از عناصر دیگری نیز که در آن وجود دارد می باشد. بدین معنی که دلالت نهفته در متن قرآنی در اثر شرایط تاریخی احاطه کننده به آن قابل هدر رفتن نبوده است. بر خلاف دلالتی که در حدیث شریف وجود دارد. این موضوع توان تصمیم را در متنی قرآنی می دهد که گاهی این تعمیم شامل متنی حدیثی نمی شود.
 
من فعلا قصد ندارم از این نقطه نظرها پشتیبانی کنم، بلکه در نظر دارم کفه ی متن قرآنی را به منظور تأکید بر معیار بودن آن در اندیشه ی دینی ترجیح دهم، معیاری که ایجاب می کند هر چیز را با قرآن کریم ارزیابی کرد. شاید مراجعه به متن قرآنی، اصول والایی در موضوع بحث ما مقرر نماید که ما به طور گذرا به آن اشاره می کنیم، چون زمینه ی بررسی های ما فعلا اجتهاد در متن نمی باشد.  

اخوت و برادری اسلامی

اصل نخست: أصل اخوت و برادری اسلامی و ایمانی است که این اصل در چندین آیه ی قرآنی روی آن تأکید شده است.
 
الف- خداوند متعال می فرماید : «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ» (13). «مؤمنان با هم برادرند پس میان برادران خود را اصلاح کنید.» مقصود از مؤمنان آن کسانی هستند که به پیامبر ایمان آورد، و او را تصدیق کردند. دیگر آیات قرآنی نیز بر چنین چیزی دلالت دارند. این آیه، اصل صلح را در دایره و حوزهی برادری اسلامی مقرر می دارد. و گونه های تفرقه و از هم گسیختن و پراکندگی را رد می کند.
 
ب- خداوند متعال می فرماید: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ یَکُونُوا خَیْرًا مِنْهُمْ وَ لَا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ یَکُنَّ خَیْرًا مِنْهُنَّ وَ لَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَکُمْ وَ لَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمَانِ وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(14). ای کسانی که ایمان آورده اید، قومی از شما قوم دیگر را مسخره نکند، شاید آن قوم بهتر از آنها باشد و زنان نیز زنان دیگر را مسخره نکنند، شاید آن زنان بهتر از آنها باشند. با لقب دادن، عیب جویی نکنید که بدترین نام پس از ایمان، نام های کفرآمیز قرار دادن است.
 
این آیه، برنامه ی تعامل میان مؤمنانی را مقرر می دارد و کنار گذاردن تمسخر و طعنه و کنایه گویی و امثال این مسایل - که متأسفانه امروزه بسیاری از آنها را در روابط موجود میان مسلمانان که نسبت به یکدیگر دارند شاهد هستیم.
 
ج- خدای متعال می فرماید: « مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ ...» (15). «محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرستاده ی خدا است و کسانی که با او هستند نسبت به کافران سختگیر و با خویش مهربانند.» این آیه اصل رحمت را میان مؤمنان مقرر می دارد که دلالت های زیادی در بر دارد.
 
بنابراین، روابط برادری که قرآن کریم مقرر داشته دارای مضمون حقیقی است و نه تنها جنبه ی تشریفاتی و یا تشویقی دارد. قرآن کریم هنگامی که در باره ی آن سخن می گوید یک مجموعه احکام اجتماعی همان گونه که در سوره ی حجرات آمده روی آن قرار داده است و مسأله تنها مسأله ی تشریفاتی و یا رغبت دادن مردم و با تشویق آنها به لزوم داشتن روابطی با یکدیگر همچون روابط برادرانه نیست، بلکه فراتر از آن مورد توجهی قرآن است تا جایی که اهل بیت در حدیث خود درباره آن برادری می گویند که از نظر عمق و ریشه با برادری تکوینی تفاوتی ندارد، منتهای آن این است که برخی آثار شرعی همچون ارث و یا حرمت ازدواج و نظیر آن بر آن مترتب نخواهد شد.(16)
 
اصل دوم: اصل ایمان و حقوق آن است. در این اصل آیات زیادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می نماییم:
 
الف۔ خداوند می فرماید: « وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»(17). «مردان و زنان مؤمن ولی و سرپرست یکدیگرند. یکدیگر را امر به معروف و نهی از منکر می کنند.» این آیه اصل جانبداری به معنای دوستی و یا کمک و یاری و امثال این ها را میان مؤمنان مقرر می دارد به نحوی که ارتباط آنها را بر پایه و تکیه گاه دین قرار می دهد. بنابراین، ما امروزه چه جانبداری را میان فرقه ها می شناسیم؟ دوستی کجا است؟ و کمک و یاری رساندن کجا است؟ و کمک کردن کجا قرار دارد؟
 
این، همان ولایتی است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پایه گذاری کرده است. نخستین گامی بود که پس از رسیدن وی به یثرب برداشت. او میان مهاجران و انصار حکم برادری بر قرار کرد و مردم به یکدیگر کمک کردند و پشتیبان همدیگر شدند و همدیگر را دوست داشتند بلکه میان خود مردمان شهر مدینه که از دو قبیله ی اوس و خزرج بودند، برادری برقرار کرد و این مسأله در تاریخ شهرت دارد.
 
ب- خداوند می گوید: «وَ الَّذِینَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمَانِ وَ لَا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ» (18). کسانی که پس از آنها آمدند می گویند خداوندا ما را و کسانی که در ایمان از ما سبقت داشته اند، بیامرز و در دل های ما نسبت به کسانی که ایمان آورده اند، کینه قرار مده تو با رأفت و مهربانی. این آیه به لزوم برطرف ساختن کینه و دشمنی و بدخواهی میان مسلمانان اشاره می نماید و این ارزش ها را به عنوان اصول عالی که باید به آن رجوع شود، قرار می دهد.
 
ج۔ شاید از آیاتی که دارای دلالت شدیدی بر این مطلب می باشند این گفته ی خداوند متعال باشد: «وَ إِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِیءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (19). اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگ کنند، میان آنها آشتی بر قرار کنید و چنانچه یکی از آنها بر دیگری ظلم کند با آن طایفه ی ستمگر نبرد کنید تا به امر خداوند درآید. چنانچه از امر خداوند پیروی کرد میان آن دو با عدل آشتی دهید و با عدالت باشید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.
 
این آیه به ستم یک طایفه از مؤمنان بر طایفه ی دیگری اشاره می کند، با اقرار آن به ایمان آن را مؤمن می داند، صلح و تفاهم را بر بازدارندگی با زور را ترجیح می دهد. پس از آن اگر بازدارندگی با زور انجام گرفت و طایفه ی ستمگر دست از ستم بر آن دیگری برداشت، حکم با عدل و قسط خواهد بود و نه با تسویه حساب های بدون عدل و انصاف.
 
د- خداوند می فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَ لَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (20). دشمنی با گروهی شما را وادار به بی عدالتی ننماید، عدالت داشته باشید که به پرهیزکاری نزدیک تر است. بنابراین، چنانچه دشمنی با یک قوم شاید هم کافر باشند توجیه گر عدم اعمال عدالت با آنها نمی شود. بنابراین، دشمنی با برخی مسلمانان چنانچه توجیه شرعی داشته باشد، این دشمنی به معنای عدم برخورد عادلانه و با قسط با آنها چه در گفته و یا در عمل نخواهد بود.
 
آیات زیادی نیز علاوه بر روایت های فراوانی که درباره ی حق مسلمانان بر مسلمانان دیگر آمده است وجود دارند که مسلمانان باید همیشه آنها را در تولید ارزش های خود به کار گیرند و داده های معرفتی خود را که در اختیار داریم با آنها مقایسه کنیم.
 
از آن جایی که در موضوع متنی قصدی جز اشاره به آن نداریم. از این رو به ارایه همین مقدار از متون اکتفا می کنیم و از فقها و علما می خواهیم که به پایه گذاری فقه وحدت اسلامی و یا فقه روابط اسلامی و یا هر چیز دیگری برای بررسی موضوع های اشکال دار از نظر فقهی به گونه ای صادقانه اقدام نمایند، بی آن که به طرفی ابراز تمایل شود و یا این که به نفع اندیشه ی معین حتی نسبت به خود اندیشه ی تقریب جانبداری شود.  

اصلاح برنامه های آموزشی و بالا بردن سطح آموزشگاه های دینی

شاید مهم ترین موضوعی که نیازهای امروز را در موضوع تقریب میان مسلمانان تشکیل دهد، نیاز به اصلاح ساختارهای معرفتی و تکیه گاه های علمی و روندهای ش کل اندیشه و ساخت آن باشد. و می توان در این زمینه مجموعه اندیشه هایی را مطرح کرد.
 

الف_ علم کلام اسلامی

بی تردید علم کلام نقش تقریب اجزای امت و یا ایجاد تفرقه و دشمنی میان اعضای آن می تواند داشته باشد که روش دسته بندی در این علم به ویژه علم ملل و نحل، نقش فعالی در شناخت مسلمانان از یکدیگر داشته است. بنابراین، ما به اجرای تعدیل و اصلاحاتی در ساختار علم کلام و نظام درسی آن و به درک و فهم مطالب آن نیاز داریم به این دلیل که:
 
1- منابع علم کلام و مرجع های سنتی ملل و نحل حاکی از وجود دودستگی فرقه ای مذهبی و کلامی نزد مسلمانان است. چون تلاش علمای ملل و نحل همیشه مورد نقد و بررسی بوده - و باید باشد - بسیاری از برخی صاحبان مقاله ها به عنوان رؤسای مذاهب قرار داده شده اند، و چهره ی یک فرقه که در تاریخ فقط پیروان محدودی در زمان و مکان داشته اند، بزرگ جلوه داده شده و این تصور به تشکیل تصویر نادرستی از تجزیه ها و انشعاب های برخی مذاهب منجر گردیده و این تصویر نمایانگر یکنواختی قرائت کلامی نزد بسیاری از مسلمانان شده است - بی آن که نقد واقعی و نه فرقه ای روی آن انجام گیرد. و این بدین معنی است که تصویری که مراجع ملل و نحل ارایه می دهند، نباید آن را پایان کلام و فصل الخطاب دانست. بلکه زمینه برای تجدید نظر و ارزیابی موضوع همچنان باز می ماند.
 
۲- علاوه بر آن، صرف نظر از صحیح بودن تصویری که کتاب های موروث ملل و نحل ایجاد می کنند هیچ معلوم نیست که این تصویر باقی بماند. چراکه قیاس حنفی در شکل نظری خود باقی نمانده، بلکه تحول شگفتی در آن بوجود آمده است. مسألهی تعجب آور این که نظرهای برخی از مخالفان قیاس و انتقاد آنها از تصویر قدیمی و فرتوت آن است، بی آن که به تحولاتی که در آن ایجاد گردیده است، توجهی داشته باشند که بررسی و تأیید آن و یا نقد آن در مرحله ی دیگری لازم به نظر می رسد و نیز مفهوم امامت در اندیشه ی شیعه اکنون به حالت اولیه خود باقی نمانده است، بلکه شاهد تحولات بسیار بزرگ و با ابعاد گوناگونی گردیده است. ما در نظر نداریم که میان اهل تسنن قرن پنجم هجری و برادران شیعه خود که در همان قرن زندگی می کردند توافق و تقریب نماییم تا از این راه کشمکش های آنها را در شهر بغداد حل و فصل کنیم یا نیاز به بازگشت به منابع آنها در آن قرن داشته باشیم، و نسبت به رویدادهایی که چند قرن پس از آن روی داد نیز نگاه نمی کنیم، بلکه در نظر داریم میان شیعیان قرن پانزدهم و اهل تسنن همین قرن را وفق و آشتی دهیم. در ثانی ما وظیفه داریم که عقاید کنونی مذاهب علاوه بر تحول تاریخی آن را بررسی کنیم. و این بدین معنا است که منابع ملل و نحل و آرای کلامی موجود در کتب علم کلام دیگر تنها مرجعی برای مشخص کردن یک مذهب و یا هر مذهب دیگری نخواهد بود. چون احتمال می رود و واقیعت هم همین است که بسیاری از آنچه که در کتاب های ملل و نحل نوشته شده است یا برای همیشه منقرض و بدون بازگشت است و یا این که تحولهای ریشه ای روی آن صورت گرفته باشد، و حکم نهایی روی آن صادر نمی شود. و این مسأله ی یک مسأله حساس و در عین حال بسیار مهم است.
 
علاوه بر آن، یک مذهب احتمالا با تمام نظریه های کلامی توافق نداشته باشد. بنابراین، یک شیعه نباید تصور کند که همه ی اهل تسنن قایل به قیاسند، و یا این که حسین را به خاطر خروج و قیام وی علیه سلطان زمان خود محکوم به استحقاق کشته شدن دانسته، چون یک گروه از اهل تسنن چنین نظری داشته است، و نیز تصور به این که شیعه قائل به تحریف قرآنند. و یا این که ولایت تکوینی از آن اهل بیت است، چون یک گروه از آنها قایل به این موضوع است. و با تأسف برخی تا امروز نظرهای فرقهی اسماعیلیه را به امامیه نسبت می دهند. بنابر این، باید انشعاب های داخلی مذاهب و فرقه ها را در عصر حاضر درک کرد تا در تعمیمهای بی اساس قرار نگیریم و یا نظرهای نادرستی را صادر نکنیم.
 
در زمینه ی دیگر، علم کلام خود را در بحث و جدال داخلی غرق کرده است به گونه ای که مذاهب عقاید خود را در آن دمیده اند. و در آن به تثبیت پایه های خود بیش از رد شبهات مسیحیان و یهودیان و غیره پرداخته اند.
 
از این رو شاید تفسیر این مظاهر یک تفسیر سیاسی و یا تاریخی باشد که مناسب ترین تفسیر می باشد. لذا من گمان می کنم که اولویت های علم کلام امروز ایجاب می کند دوباره مشخص شود تا از این طریق برخی اختلافات مذهبی به موضوع های حاشیه ای در اولویت های مسایل مهم رانده شود و مطرح کردن موضوع های کلامی مورد نیاز بیشتر برای مسلمانان است با توجه به چالش های جهانی شدن و تهاجم فرهنگی و نابودی اندیشه ای که غرب به آن دست می زند که این موضوع اولا: می تواند علم کلام را به یک علم نوین تبدیل کند. ثانیا: موجب سرزندگی و بالندگی آن می شود. ثالثا: موجب فراهم شدن پاسخ طبیعی به مسایل اندیشه ای و مشکلات آن که امروز در زندگی مسلمانان وجود دارد و زدودن اختلافات مذهبی می گردد تا در سایه ی بازسازی تبلور علم کلام تندی و تیزی این اختلاف کاهش یابد و نقطه نظرهای جدیدی نسبت به پیروان دیگر مذاهب با توجه به اوضاع معاصر و تحولات زندگی کنونی نمایان شود.
 
ما نباید اجازه دهیم عناصر افراطی موجود در مذاهب اسلامی سرنوشت مذاهب خود را رقم بزنند، بلکه عناصر روشنفکر باید فرمول تازه ای از عمق مذهبی ایجاد کنند که این عمق با اندیشه ی لیبرال منفی جدا از دین نباشد. از این راه می توان فرصت های تقریب مذاهب اسلامی را فراهم کرد.
 
ما در نظر نداریم که هر طرفی را از درون مذهب خود جدا کنیم چون این کار را یک خطای واقعی می دانیم به خصوص مرجعیت های دین سنتی موجود در مذاهب ما با آنچه برخی از علمای دین (21) دایر بر لزوم شرکت دادن مرجعیت های رسمی در مذهب در حرکت تقریب مطرح کرده اند موافقیم، چون بدون آنها کار بزرگی نمی شود انجام داد، ولی قصد ما این است که به جریان افرطی در همه ی مذاهب اجازه ندهیم به بهانه ی داشتن اصالت و تدین و سابقه ی بیشتر، نمایندگی مذاهب را احتکار کنند.  

ب- علم تاریخ اسلامی

 از جمله علوم اساسی که باید برگ های آن مورد ارزیابی و بازسازی مجدد قرار گیرد، علم تاریخ اسلامی است. تاریخ زیر نظر پادشاهان و سلاطین گوناگون نوشته شده است که در بسیاری از موارد منظور از آن ارضای آنان با دروغ پردازی و یا تزویر و یا مخفی کردن حقایق و محافظه کاری انجام می گرفت قدرت سیاسی بیش از هر قدرتی در تاریخ مسلمانان نیاز بر وجود کشمکش سیاسی بوده است و در بسیاری از موارد اقدام به آتش افروزی و شعله ور کردن این کشمکش ها بوده تا از آن بهره های بزرگی ببرد. ما شاهد آن بوده ایم که تاریخ اسلامی در مشکلی که برای ما عرضه گردیده، مظهری از مظاهر کشمکش فرقه ای نامطلوب بوده است. تا جایی که شهرستانی (548 ﻫ) در این باره می گوید هیچ شمشیری بر پایه ی مذهب نظیر شمشیری که علیه امامت در هر زمان و مکانی کشیده شد، کشیده نشده است.(22)
 
ما نیاز به ترسیم تصویر منطقی تری از این تاریخ داریم و نسبت به نشان دادن مظاهر همزیستی مسالمت آمیز موجود در آن تجدید نظر کنیم. ما نمی خواهیم خدای نکرده تاریخ را به نفع تقریب مذاهب تزویر کنیم. و دست به هیچ کاری که منافی حقیقت باشد نخواهیم زد. بلکه منظور ما تجدید نظر در مسایلی که شرایط تلخ آن کتمان شده است. و چنین چیزی را بسیار ضروری می دانیم، و ضرورت آن برای اهل تسنن کمتر از ضرورت آن برای شیعیان نخواهد بود. از این رو، طرفین میراث هایی از تصویرهای تاریخ در اختیار دارند که همچنان در اذهان گروهی حضور دارند که با وجود آن و یا عدم اصلاح آن انجام هر کاری دشوار خواهد بود.(23)
 
آموزشگاه های دینی، دانشگاه های اسلامی و حوزه های علمیه و غیره باید این اصلاحات جدی در علم کلام و تاریخ را برای بازسازی تولید آگاهی جدید در علم کلام و تاریخ برای ایجاد آگاهی جدید برای خود و دیگران انجام دهند، که می توان در پرتو آن زندگی بهتری را آغاز کرد.
 
٣- اجتهاد و سازو کار و علوم آن: لزوم اصلاح معرفتی و متدلوژی، به علم کلام وتاریخ محدود نمی شود، بلکه - می تواند پیش از آن نیز - شامل علوم مربوط به اجتهاد فقهی گردد. بسیاری از فقهای گذشته در همه ی مذاهب اجتهاد داشتند و اجتهاد آنها به یک مذهب محدود نمی شد، ولی سه قرن گذشته شاهد محدودیتی در آگاهی داشتن به دیگر مذاهب بوده است. شاید بتوان گفت که این مسأله از نظر تاریخی در محافل سنی بیشتر از محافل شیعه بوده است. و این خود به عواملی باز میگردد که اکنون در نظر داریم درباره ی آن صحبت کنیم.
 
چالش های معاصر که بر پشت فقه اسلامی سنگینی می کند، اکنون نیاز به اجتهاد اسلامی دارد و به اجتهاد مذهبی محدود نباشد، و منظور ما این است که اجتهاد در مذاهب حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و جعفری به تنهایی اجتهاد صحیحی از نظر معنای واژه نیست بلکه ضرورت های علمی و غیره فقیه را ملزم می کند که به همه ی مکاتب فقهی اسلامی آگاهی داشته باشد تا برای او تصویر روشن تر و رساتری از مطلب حاصل شود. باید دعوت مرحوم شیخ محمد مهدی شمس الدین (24) را مبنی بر لزوم اجتهاد اسلامی که همه مکاتب فقهی و مذاهب آن را در بر گیرد بدون آن که اختلافات عقیدتی مانع انجام آن شود به کار گرفت. این اختلافات نمی تواند کاملا ارزش فقهی و قانونی موجود نزد دیگر فرقه ها را کاملا ملغی کند.
 
همان گونه که یک شیعه، ادله ی شیخ طوسی (430 ﻫ) و علامه ی حلی (726 ﻫ) و شیخ مرتضی انصاری (۱۲۸۱ ﻫ) را می آموزد باید در راستای بحث خود ادله ی امام شافعی (204 ﻫ) و ابوحامد غزالی (۵۰۵ ﻫ) و شیخ ابن تیمیه حرانی (۸۲۷ ﻫ) و غیره از علمای دیگر طرف ها را نیز برای دسترسی به یک نتیجه ی فقهی گسترده بررسی نماید.
 
این ادغام در بحث فقهی - تا حدودی - فقه فرق های گرایش دار را ملغی می کند و ما نمی خواهیم که حنفی، فقه ابوحنیفه را کنار بگذارد و یا شیعه، فقه امام جعفر صادق را... بلکه او هر آنچه را که می خواهد انتخاب کند با این شرط که عناصر بحث او در بر گیرنده ی همه ی مکاتب فقهی باشد، که ما این موضوع را مقدمه ای لازم برای فقه اسلامی می دانیم تا فقه مذهب گرایی را که طرف دیگر را کنار می زند و به هیچ چیز او اعتراف نمی کند پشت سر قرار دهد و غربت دیگر مکاتب فقهی را که با کمال تأسف هیچ کس از طرف ها هیچ چیز یکدیگر را به رسمیت نمی شناسند، کاهش دهد.
   

فقه اسلامی و علم شریعت

فقه اسلامی و علم شریعت تنها نیستند که بتوانند در این زمینه نقش داشته باشند بلکه رجال شیعه کنار زده شده اند و منابع رجال شیعه نیز از علم رجال سنی جدا گردیده اند. شاید نبودن اطمینان و احساس مذهبی به انجام این جدایی ها کمک کرده باشد. ایجاد دائرۃ المعارف های رجالی و منابع جرح و تعدیل بر پایه ی داده های مذاهب گوناگون اسلامی می تواند به کمک اسناد تاریخی و مدارک قدیمی، جهت شناسایی احوال رجال و راویان در منابع گوناگون حدیث بیایند. و در منابع شرح حالها نیز وضع به همین گونه است. ما نیاز به همه ی «اعیان مسلمین» داریم و نه فقط «اعیان شیعه) بی آن که این دعوت ما به معنای کنار گذاشتن نظرهای هر طرف از طرف ها باشد، بلکه آگاهی یافتن از میراث با چهره های اسلامی والا است تا پس از آن بتواند نظرات و مواضع خود را داشته باشد.
 
و همین مسأله در مورد منابع حدیث شریف و دائرة المعارف های آن نیز صادق است ما پیش از این پیشنهاد ایجاد دائرۃ المعارفی که همه ی منابع حدیث اسلامی را در بر گیرد، داده ایم تا محققان بتوانند به همه ی متون مأثور در هر موضوعی نزد همهی مذاهب رجوع کنند.(25) و محدود به پیدا کردن متونی به نفع یک گروه نباشیم و یا این که متون به خاطر این که از روایت های گروه دیگری است محکوم به ضعف و یا حذف شوند. در حالی که چنین دلیلی نمی تواند همیشه موجب بطلان حدیث شود. بنابراین، باید دائرۃ المعارف حدیث و دائرة المعارف رجالی و دائرةالمعارف شرح احوال رجال مرجعی برای علما و فقها و اهل تحقیق از هر طرفی باشند، وجود داشته باشد. چنین چیزی - به نظر من – موجب نزدیک کردن نقطه نظرها و کاهش فاصله ها و از بین بردن غربت اندیشه ی حاکم بر مذاهب خواهد شد.
 
اما اگر به تضعیف روایت های، و روش رد و مرور دانستن روایات اهل تسنن و روایات شیعیان ادامه دهیم سرانجام نه اهل تسنن خواهیم داشت و نه شیعه، چرا که نتوانسته ایم روی صحت چیزی به توافق برسیم مگر قرآن کریم (26) و حتی قرآن کریم مادامی که شیعیان اهل سنت را به تحرف قرآن متهم می کنند و اهل تسنن شیعیان را نیز به چنین چیزی متهم می نمایند و آنها را به داشتن قرآن دیگری جز این قرآن متهم می کنند، سالم نمانده است.
 
بنابراین، تنها شرق شناسان و غیر مسلمانان از این جریان سود می برند، به گونه ای که با وارد آوردن اتهامات متقابل به یکدیگر منابع حدیث و روایت فرو می پاشد و حتی کتاب و تاریخ را نیز شامل می شود و هرج و مرج بر همه چیز ما حاکم خواهد شد.
 
انجام این گونه اصلاحات در منابع بحث دینی و برنامه های آن نیاز به برداشتن گام های عملی دیگری است که به از میان برداشتن موانع اطمینان، کمک خواهد کرد. تا به امروز، همچنان بسیاری از علمای دین مذاهب اهل تسنن تصور می کنند که علمای شیعه نه حدیث دارند و نه اندیشه و نه فلسفه. و هر چه دارند خرافات و بدعت و فساد عقیده است و نیز بسیاری از علمای شیعه و دانشجویان دینی در حوزه های علمیه دستاوردهای اهل سنت را سبک می شمارند و آن را بی محتوا و تنها در برگیرنده ی استحسان های مزاجی و یا موهومات غیر عملی میدانند و گاهی از این حد آن فراتر رفته و برخی از دو گروه گمان نمی کنند که در گروه دوم، آدم های مؤمن و با تقوی وجود دارد، بلکه افرادی شیاد و دروغگو و از خدا نترس می باشند. این، ستم بسیار بزرگی است که نسبت به یکدیگر روا می دارند و حکم ظالمانه ای می باشد که غیر واقعی و بی پایه است.
 
وجود چنین احکامی، علتی جز از هم بیگانگی و عدم تماس اجتماعی و ارتباطات معرفتی ندارد. و شما در هر گروهی از ما دسته ای را می بینید که آگاهی آنها نسبت به آنچه در مسیحیت و در غرب وجود دارد بیش از آگاهی آنها از دیگر گروه های مسلمان می باشد. شاید رفع اینگونه مشکلات به ایجاد برنامه ای همچون سازماندهی دیدارهای متقابل میان طلاب علوم دینی از آموزشگاه های دیگر مذاهب جهت آشنایی از نزدیک با آنها نیاز داشته باشد و این دیدارها محدود به شمار کمی از طلاب نخبه نباشد بلکه برای بیشترین شمار ممکن از علما و طلاب انجام گیرد. و نیز نیازمند ایجاد طرح های مشترک مبادلات فرهنگی میان آموزشگاه های دینی همچون مبادله کتاب و مجله و نشریات و غیره و عدم جلوگیری از آن بلکه استقبال از آن باشد و زمینه را برای آشنایی و درک بیشتر از یکدیگر فراهم نماییم. و هیچ مانعی نسبت به انجام پروژه های مشترک همچون تدوین دائرة المعارف ها و یا کتاب و فراهم نمودن مسافرت های جهانگردی متقابل وجود ندارد. و برنامه های تلویزیونی و سینمایی برای آشنایی با یکدیگر و نزدیکی میان نقطه نظرها تهیه شود. و ده ها طرح و پروژه را در این زمینه را می توان تدارک دید و نباید به برگزاری کنفرانس های ارزشی که گاهی از آن بیم می رود که جنبه ی تعارف و تکرار بر آن بچربد، اکتفا کرد.
 
و در این راستا ترجمه ی دستاوردهای فکری و فرهنگی مذاهب و قومیت های گوناگون اسلامی حایز اهمیت است تا هر طرف نسبت به رویدادهای طرف های دیگر آشنایی داشته باشد. صحنه دینی و فرهنگی برای همگان روشن باشد. و منظور ما در این جا انتقال وضع فرهنگی ایران به جهان عرب و وضعیت فرهنگی عرب به ایران است که این تلاش می تواند تصویر یکدیگر را روشن نماید و هر گونه اشکال و یا اشتباه و خطا را برطرف سازد.
 
و نیز از پیشنهاد ارایه شده توسط شیخ محمد ابو زهره(27) دایر بر لزوم یادگیری زبان عربی توسط مسلمانان را علاوه بر زبان خود حمایت می کنیم و حتی بیش از آن، از طرح شیخ محمدتقی قمی، پایه گذار جنبش تقریب بین مذاهب اسلامی در قرن بیستم(28) مبنی بر لزوم آموختن زبان هر ملت مسلمانی توسط مسلمانان علاوه بر زبان مادری خود، حمایت می کنیم. برای مثال شهروند ترک زبان فارسی را بیاموزد و ایرانی زبان، اردو و عرب زبان، ترکی و به همین ترتیب دیگران، تا شکاف میان مسلمانان تنگ تر شود و بتوانیم از هم با خبر شویم و از دستاوردهای فکری یکدیگر بیشتر آگاهی پیدا کنیم که این وجوب و تأکید در مورد دانشجویان مذهبی و علوم دینی همه فرق اسلامی بیشتر خواهد بود.
 
ما همچنین پیشنهاد می کنیم که پایان نامه های دکتری و فوق لیسانس در بسیاری از آموزشگاه های دینی به بررسی شخصیت های یکدیگر اختصاص داده شود. مثلا شیعه ها، شخصیت های اهل تسنن را مورد بررسی و زیدی ها بررسی یک شخصیت امامی اثنی عشری را موضوع تز خود قرار دهند و سنی نیز شخصیت شیعه را، که این موضوع وسیله ای برای نزدیکی میان صاحبان مذاهب و آشنایی با یکدیگر در فضایی سالم و بدور از بحث ها و جدال ها و جنگ و گریزهای نامطلوب خواهد بود.
 
علمای فرقه های اسلامی نیز باید هر گونه زمینه ی لازم را برای شناسایی میراث خود برای علمای دیگر فراهم نمایند، و سعی کنند که میراث خود را به زبان های روشن و واضح که اصطلاحات به کار گرفته شده در آن به هم نزدیک باشد، ترجمه کرده تا اندیشه را ان شاء الله به یکدیگر نزدیکتر نماید.  

مکه و نقش آن در طرح تقریب

مکه ی مکرمه محل التقای مسلمانان جهان است و حج محل تجمع برادری میان آنان و مظهر ارتباط و الفت آنها است. و در آن تفاوت های مذهبی، نژادی، قومی، ملی زدوده شده، همه در بوته ی آن ذوب می شوند و تا حد امکان برتری ها و اختلافات در آن از بین می رود و همه را در فصل مشترک آنها گردهم می آورد.
 
ولی گام تقریبی که مکه ی مکرمه شاهد آن است و فصل حج آن را تغذیه می کند گام بزرگ تری در منظومه معرفتی و اجتماعی و سیاسی را تشکیل می دهد، چون مکه نقش خود را در تبلور آن منظومه از یک سو ایفا می کند و دیدارهای مکه باعین منظومه ای که از سرتاسر کره زمین به آنجا آمده است، می پیوندد. و گویی مکه و فصل حج آن مفصلی را تشکیل می دهد که در آن منظومه های تصویری تولید شده در مظاهر اختلاف مذهبی و قبیله ای و قومی و دیگر روابطی که منجر به دوری و چنددستگی شده است پالایش دهد. اهل تحقیق شاید باور نکند که مکه ی مکرمه و فصل حج بحق یک فرصت طلایی تاریخی را برای موفقیت یک طرح همکاری و همبستگی میان مسلمانان تشکیل می دهند. چون در آنجا همه ی اختلافات قومی، رنگی، نژادی، مالی، مذهبی و غیره کاملا ذوب می شوند و همه مؤمنان در آنجا در دریای سفید واحدی باهم شنا می کنند و در آن هر چه بیشتر می توانند در زمینه های روحی و اجتماعی با هم نزدیک شوند.
 
شاید برای گردآوری این شمار مسلمانان - با این تنوع در مکان واحدی به میلیاردها دلار نیاز داشته باشد. که در آن مسلمانان یکدیگر را ببینند و اعمال واحدی را بدون اختلاف چندانی در آن، انجام دهند. این فضای روانی که مکه و فصل حج ایجاد می کند نباید به آن، با چشم جشن و یا افسانه ای نگاه کرد بلکه باید با زبان علمی دقیقی به آن توجه نمود که این زبان تأکید می نماید که این گونه فرصت ها در جهان نادرند.
 
ما نیاز زیادی به ایجاد مفاهیم تقریب و وحدت و همبستگی و الفت و غیره که مطالبی در ذهن این مسلمان و یا آن مسلمان را تشکیل می دهد نداریم بلکه به احساس و یا عمل و یا آگاهی درونی جوشانی که دیدارها و برخوردهای اجتماعی صادقانه ایجاد می نمایند، بدون نیاز داشتن به فلسفه ی اندیشه ای و یا فرهنگی نیاز بیشتری خواهیم داشت. بنابراین، نظریه ی وحدت و یا تقریب به عنوان یک نظریه، هدف را تشکیل نمی دهد، بلکه وسیله ای برای ایجاد فرهنگ هویت بزرگ مسلمان در درون مسلمانان است هر چند که با دیدار و گفتگو با یکدیگر انجام گیرد حداقل در آن ایام الهی در فصل حج انجام گیرد. بدین معنی که باید یک برنامه ی دیدار در حج میان مسلمانان نه برای مناظره و جدال و عرضه کردن اندیشه ها باشد بلکه مهم تر از همه این است که هر مسلمانی برادر مسلمان خود را درک نماید. درکی که در وجدان او تصویر دوستی ایجاد نماید که این دوستی بالاتر از حجم تصویری که مفاهیم و مطالب خواندنی و یا شنیدنی در او ایجاد می کند، خواهد بود.
 
جهان برای آشنا کردن ملل گوناگون با هم تلاش می کند اردوگاه های معارفه میان جوانان با گرایش های اندیشه ای گوناگون ایجاد نماید. اما ما مسلمانان، تنها یک اردوگاه سالانه و میلیونی داریم که می تواند با تشویق گفتگو و هم صحبتی، روابط دوستی میان همه ایجاد نماید و منجر به کاهش تشنج و ایجاد کیان بزرگ تری میان آنها شود.
 
مردم پیش از آن که میقات را به سوی حرم ترک کنند، مجموعه ای از افرادند که با هم تفاوت هایی دارند و نسبت به هم احساس برتری و یا افتخار می کنند با هم جدال می کنند و به یکدیگر ضرر می رسانند و برخی بر برخی دیگر تجاوز می کنند و مجمع های شهرها و حومه ها و روستاها آنها را در یک جا جمع می کند. در این مجمع ها، گرایش های گوناگون و هواها و تمایلات نفسانی متضاد در یک جا جمع می شود و جامعه ی بشری به صحنه ای از کشمکش و اختلاف تبدیل می گردد، ولی همین مردم هنگامی که میقات را به سوی حرم پشت سر می گذارند و از کانال های مواقیتی که رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) تعیین نموده به سوی حرم سرازیر می شوند و پوشش واحدی را می پوشند و پیرامون یک کعبه طواف می کنند و در راه واحدی سعی می کنند و مناسک واحدی را انجام می دهند، با هم اختلاف نخواهند داشت و با هم جدال نخواهند کرد و به یکدیگر فخر نمی فروشند و یکدیگر را ضرب و شتم نمی کنند و به یکدیگر اذیت و آزار نمی رسانند، چون حرم الهی آنها را در بوته ی واحدی ذوب کرده و از آنها کیان تازه ای که با گذشته ی آنها متفاوت است، ایجاد نموده است. (29)
 
اهداف اساسی کنفرانس حج، که در آن جا مسلمانان از همه ی سرزمین های جهان گردهم می آیند، آن است که مردم با یکدیگر آشنا شده و اوضاع یکدیگر را جویا شوند و در مسایل سیاسی و اوضاع اجتماعی و اقتصادی با هم بحث کنند و مشکلاتی که با آن روبرو هستند به بحث بگذارند و برای ارایه ی راه حل های نهایی آن مشکلات بر پایه منافع اسلامی، تلاش جدی از خود نشان دهند. و به مبادله کارشناس و منافع و کالا و تجربه ها و نقطه نظرها که به آنها به روشن کردن امور و رویدادها و شناسایی آنها کمک خواهند کرد بپردازند. و بتوانند حقیقت ها را درک کنند و مسایل گنگ آن را روشن کنند، و در پرتو این دیدار سودمند موضع آنها همچون وحدت به هم پیوسته و نیرومند و مستقل مشخص می شود که کیان و ویژگی های خود را نسبت به دیگر نیروها و تجمع هایی که در جهان است. همه ی اینها ذیل این گفته ی خداوند متعال قرار می گیرد: «لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ» (30) تا شاهد منافعی برای خود باشند. و در کنفرانس حج، وحدت با مصادیق معانی آن و برجسته ترین ویژگی های آن با آن کاروان های انسانی که همچون امواج دریای مواج به هم متلاطم می شوند متجلی می شود. و شاخه ها به درختان نزدیک می شوند و آهنگ واحد و هدف واحدی را می سرایند و به سوی سرنوشت واحدی حرکت می کنند.(31)  

حج؛ احساس عمیق به وحدت بزرگ اسلامی

حج به تنهایی آن فصلی نیست که احساس عمیق به وحدت بزرگ اسلامی را ایجاد می کند، بلکه قبله نیز چنین نقشی را ایفا می کند. و چنان چه یک مسلمان به هنگام اقامه نماز تصور نماید او یکی از هزاران نفری است که به چنین قبلهای ایستاده است و به سوی خانه خدا، بیت الله الحرام ایستاده است، آن گاه متوجه می شود که تکیه گاه های او و گروه او کجا قرار دارد، در آن صورت درک می کند که او یک خشت از ساختمان جامعه ای بزرگ در برگیرنده ی کشورهایی از شرق به غرب را، تشکیل می دهد. ساختمانی که بر فضیلت استوار و رو به خداوند متعال ایستاده است. (32)
 
آری مسلمانان نخستین، حج را وسیله ای برای معارفه و بررسی های دینی و سیاسی و اجتماعی قرار می دادند. که این روش، پیروی پیامبر و اصحاب و پیشوایان راشدین بوده است. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خطبه وداع را که در آن خلاصه دقیقی از احکام اسلامی را بیان نمود در عرفه ایراد نمود. پیشوایان و امامان راشدین نیز خود ریاست فصل حج را بر عهده می گرفتند... علمای حدیث نیز از فرصت حج برای مبادله روایات و دیدار شاگردان با استادانشان بهره می گرفتند و دوستان از یکدیگر بهره مند می شدند، و فقها نیز در فصل حج با هم دیدار می کردند و در مسایل فقهی با هم به مذاکره می پرداختند.. و بدین سان حج در گذشته راهی برای معارفه ی اسلامی بوده، و ما وظیفه داریم که به شیوه ی سلف صالح خود بازگردیم و در آن عبادت و پارسایی و منافع عمومی مسلمانان را در یک جا جمع کنیم تا این گفته خداوند متعال تحقق یابد: «لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ فَکُلُوا مِنْهَا وَ أَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ» (33). تا برای خود شاهد منافع باشند و نام خداوند را در روزهای مشخصی به خاطر آن روزی که از دامها به آنها انعام نموده است، یاد آور شوند.
 
اصل (لیشهدوا منافع لهم) یک اصل کلی است و محدود به امور مادی نیست بلکه به هر مسأله معنوی و فردی و شخصی و یا منافع اجتماعی عمومی سرایت می کند. بنابراین، بر هیچ عاقلی و دوراندیشی پوشیده نیست که وحدت و نزدیکی جزو بزرگ ترین منافع به شمار می رود. مظاهر وحدت در حج را باید حفظ کرد و حتی نماز جماعت در مسجد الحرام نیز مظهر عظیمی از ائتلاف مسلمانان است. از این رو به این گفته ی امام خمینی نگاه تحسین آمیزی داشته باشیم که فرموده اند: « هنگامی که نماز جماعت در مسجدالحرام و یا مسجدالنبی برگزار می شود مؤمنان از آن بیرون نیایند و از این جماعت تخلف نکنند، بلکه آن را با سایر مسلمین برگزار کنند».(34) آری این مظاهر در روح شرکت کنندگان در آن احساس پیوستگی در جماعت بزرگ را ایجاد می کند.
 
و مسأله با شکوهی که در مکه وجود دارد آن است که قبله ی همه ی مسلمانان را در بردارد و در این جا دوست دارم این گفته ی دکتر یوسف قرضاوی را نیز یادآور شوم که می گوید: «گذشتگان با یک جمله ی کوتاه، وحدت این امت را توصیف کرده اند که مسلمانان را اهل قبله گفته اند، چون همگی به سوی یک قبله نماز می گزارند و این قبله فصل مشترک همگان است.»(35)
 
پی‌نوشت‌ها:
١ - مصطفى الشکعة، اسلام بلامذهب، ص 26
۲ - محمد حسین فضل الله، حقائق هامه فی الحوار الاسلامی - الاسلامی، مجله رساله التقریب، شماره ۱۹-۲۰، صص ۲۸۱ - ۲۸۲.
۳- محمد ابو زهره، الوحدة الاسلامیة، صص۸۷-۸۸
4- روح الله خمینی (رحمه الله)، کتاب الطهارة، ص 441.
5- محمد باقر صدر، بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج ۳، ص ۳۱۰.
6- محمد واعظ زاده ی خراسانی، الوحدة الاسلامیة عناصرها و موانعها، مجلة رسالة التقریب.
7- عبد الحسین شرف الدین، الفصول المهمة فی تألیف الامة، ص۱۸.
۸- عبدالحسین شرف الدین، الفصول المهمة، صص46-۱۳۱.
9- همان، صص ۲۹-۱۳۱.
۱۰- محمد حسین فضل الله، الحرکة الاسلامیة هموم و قضایا، ص۳۱۲.
۱۱- هنگامی که در این تحقیق واژه ی جماعت تقریب و امثال آن را بکار می بریم منظورمان فقط دارالتقریب که در قاهره در پایان نیمه ی اول قرن بیستم تشکیل یافت و یا هر گونه جنبش ویژه دیگری نیست بلکه منظور ما هر گونه جنبش تقریبی با هر گرایش که دارد می باشد.
۱۲- شیخ محمود شلتوت، مقدمه کتاب: الوحدة الاسلامیة او التقریب بین المذاهب السبعة، ص ۲۹؛ محمد تقی قمی در همان کتاب، مقاله: رجال صدقوا، ص 36.
13- سوره حجرات، آیه ۱۰
14- سوره حجرات، آیه 11
15- سوره فتح، آیه ۲۹
16- محمد باقر حکیم، الاخوة الایمانیه من منظور الثقلین، صص 15-16.
17- سوره توبه، آیه7
18- سوره حشر، آیه ۱۰
19- سوره حجرات، آیه ۹
20- سوره مائده ، آیه 8
21- محمد کرمی، نامه ای به مجله رسالة الاسلام، مجله رسالة التقریب، شماره ۱۸، ص ۱۱۸.
22- ابو بکر الشهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۳۰.
23- پیرامون جدلیة العقدی و التاریخی، حیدر حب الله، تأملات منهجیة فی قراءة التاریخ الاسلامی، در کتاب مشروع اعادة کتابة التاریخ الاسلامی، ص ۳۸-۳۱.
24- مهدی شمس الدین، الاجتهاد و التجدید فی الفقه الاسلامی، ص۱۵۹.
25- حیدر حب الله، نحو اعاده ترتیب للمصادر النصوصیة، مجله فقه اهل بیت (علیهم السلام)، شماره ۲۶، قم، صص ۱۳۵-۱۹۸.
26- محمود فیاض، التقریب واجب اسلامی، در کتاب: مسأله التقریب بین المذاهب الاسلامیه، ص ۳۹.
27- کتاب الوحدة الاسلامیة، صص ۲۷۶-۲۷۸.
28- محمد تقی قمی، امة واحدة و ثقافة واحدة، از کتاب الوحده الاسلامیة
29- محمد مهدی آصفی، دور الحج فی ترسیخ السلام فی العلاقات الاجتماعیة مجلة میقات الحج، شماره ۱، ص ۹۵.
30- سوره حج، آیه ۲۸
31 - عاطف سلام، الوحدة عند السنة و الشیعه، ص ۲۱
32- محمد ابو زهره، الوحدة الاسلامیة، من کتاب الوحدة الاسلامیة أو التقریب بین المذاهب السبعة، ص۱۱۹.
33- سوره حج، آیه ۲۸
34- امام خمینی (رحمه الله)، وحدت از دیدگاه امام خمینی، ص۱۰۷
35- یوسف القرضاوی، حوار مجلة رسالة التقریب، شماره ۱۹-۲۰، ص ۱۲۸.
 
منبع: مجموعه مقالات استراتژی تقریب مذاهب اسلامی، نویسنده: حیدر کامل حب الله، چاپ اول، ناشر: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران، 1384ش، صص 272-233