درآمدى بر كلام سياسى شيعه ؛ قاعده لطف (1)
مقدمه
در اين جهت, كلام سياسى شيعه سعى نموده است تا با طرح مباحث مهم سياسى, از موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب ديگر اسلامى دفاع نمايد. اين امر از يك سو با تمسك به ادله نقلى ـ كتاب و سنت ـ و از سوى ديگر با ادله عقلى صورت گرفته است. ادله نقلى در طول تاريخ مورد توجه و استناد علماى شيعه قرار گرفته اند و آثار ارزشمندى همچون ((الغدير)) در صدد بيان اين ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از اين ادله, توجه به ادله عقلى و نحوه استدلال عقلى متكلمان شيعى در اين باب است. تحرير مبانى عقلى كلام سياسى شيعه مى تواند از يك سو ما را در شناخت انديشه سياسى شيعى يارى رساند و از سوى ديگر در تبيين موضع شيعه در قبال مسائل جديد سياسى به كار رود. از اين رو در اين مقاله درصدد بررسى مبانى عقلى اين حوزه از معرفت سياسى خواهيم بود.
بر اين اساس, سوال اصلى اى كه ما در اين مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهيم بود آن است كه ((مبانى عقلى كلام سياسى شيعه كدام است؟)) بديهى است كه پاسخ به اين سوال اساسى و با توجه به گستره تاريخى موضوع مورد بحث و عدم امكان بررسى تمام اقوال متكلمان شيعى جز از طريق گزينش متفكران اصلى كلام شيعى امكان پذير نخواهد بود. از اين رو, ما صرفا بر اساس آرإ و نظرات دو متكلم بزرگ شيعى يعنى شيخ مفيد(ره) و خواجه نصيرالدين طوسى(ره) اين مسئله را بررسى خواهيم كرد. علت گزينش اين دو متكلم آن است كه هر دو از متكلمان مهم و موسس در كلام شيعى محسوب مى شوند. شيخ مفيد در عصر خود توانست براى نخستين بار مواضع شيعى را به صورت كاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب ديگر اسلامى از آن ها دفاع نمايد. از اين رو شيخ مفيد نقطه عطفى در تاريخ كلام شيعى محسوب مى شود. اهميت خواجه نصيرالدين طوسى(ره) نيز از آن جهت است كه او با تلفيق فلسفه با كلام نقطه عطف ديگرى دركلام شيعه محسوب مى شود. خواجه نصيرالدين طوسى توانست با نبوغ سرشار خود اين دو حوزه تفكر را به يكديگر نزديك سازد.
به نظر مى رسد شالوده اكثر مباحث كلام سياسى شيعه را در اثبات عقلى مسائل مطروحه قاعده لطف تشكيل مى دهد. لذا در اين مقاله سعى خواهيم كرد با نشان دادن نحوه استدلال دو متكلم مذكور در مسائل مطروحه و استناد ايشان به اين قاعده, اين امر را به اثبات برسانيم.
در اينجا ضرورى است در جهت تبيين مفاهيم بحث, نگاهى به مفهوم مركب ((كلام سياسى)) داشته باشيم. جهت كامل تر كردن بحث, آن را با ديگر شاخه هاى علوم اسلامى همتاى آن, يعنى ((فلسفه سياسى)) و ((فقه سياسى)) مقايسه خواهيم كرد. كلام سياسى شاخه اى از علم كلام است و اسلوب, روش و غايات علم كلام در آن نيز رعايت مى شود. از جمله تعاريف دقيقى كه براى علم كلام مطرح شده است, تعريف شهيد مطهرى است. از نظر ايشان ((علم كلام علمى است كه عقايد اسلامى يعنى آنچه ايمان و اعتقاد بدان واجب است بحث مى كند و به تبيين و توضيح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حريم آن مى پردازد.))(2)
بر اساس چنين تعريفى از علم كلام مى توان كلام سياسى را نيز چنين تعريف كرد: ((كلام سياسى شاخه اى از علم كلام است كه درصدد تبيين و دفاع از مواضع و عقايد دينى در قلمرو مسائل سياسى و اجتماعى مى باشد.)) حسن تعريف شهيد مطهرى در آن است كه ايشان علاوه بر دفاع از اين مبانى, تبيين و توضيح خود مبانى دينى رانيز از جمله وظايف علم كلام دانسته و آن را در تعريف علم كلام آورده است.
نكته ديگر در تعريف علم كلام اين است كه غايت آن توضيح و اثبات عقايد دينى است و اين امر آن را از فلسفه سياسى كه خود را مقيد به عقيده يا دين خاصى نمى كند, متمايز مى سازد. به گفته لئواشتراوس ((ما مجبوريم ميان فلسفه سياسى و كلام سياسى نيز تمايز قايل شويم. آنچه ما از كلام سياسىPolitical theology)) مى فهميم تعليمات سياسى است كه از وحى الهى ناشى مى شود. فلسفه سياسى محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بى بهره از امداد وحى قرار دارد.))(3) البته شايان توجه است كه آنچه در دوره اسلامى اتفاق افتاد نه تفكيك كلام از فلسفه, بلكه تعامل ميان آن دو بود. از طرفى فلسفه اسلامى رنگ دينى به خود گرفت و همواره سعى نمود تا مبانى دينى را اثبات كند و برجسته سازد و از سوى ديگر, كلام نيز توانست با بهره گيرى از مباحث فلسفى توان مضاعفى در اثبات مبانى دينى كسب نمايد. در واقع اين امر در تشيع كاملا ملموس است و حكمت متعاليه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب مى شود. از اين رو كلام سياسى نيز در غنى تر گشتن مباحث خويش همواره از مباحث عقلى فلسفى بهره مند گشته است.
تمايز كلام سياسى از فقه سياسى روشن تر از تمايز آن از فلسفه سياسى است. در حالى كه فقه در كل, و فقه سياسى به تبع آن, كمر همت به بيان احكام فرعى و افعال مكلفين بسته است, كلام و به تبع آن كلام سياسى, نه در افعال جزئى و فرعى, بلكه از عقايد و اصول بحث مى كند. از اين رو كلام را در مقابل فقه, فقه اكبر ناميده اند. از لحاظ روشى نيز تمايز اين دو, روشن است; روش فقه مبتنى بر ادله اربعه است كه سه مورد آن, يعنى كتاب و سنت و اجماع, به قرائت شيعى, ريشه در نقل دارند و مورد چهارم آن, يعنى عقل, نه به عنوان بحثى مستقل, بلكه به عنوان اصل موضوعى از علم كلام به عاريت گرفته مى شود.(4) در واقع دليل عقلى فقيه, چيزى جز مباحث تنقيح شده كلامى نيست كه بر اساس مباحث حسن و قبح عقلى مبتنى گشته اند. از اين رو, خصلت نقلى فقه از يك سو, و پرداختن آن به افعال مكلفين از سوى ديگر, آن را از كلام متمايز مى سازد و در نتيجه, تمايز فقه سياسى از كلام سياسى نيز روشن مى شود. اما علاوه بر اين تمايز, بايد به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نيز توجه كرد. گرچه كلام در برخى موارد از خرمن مباحث عقلى فلسفه بهره مند مى گردد اما در مقايسه با فقه, اين كلام است كه مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعى در فقه به خدمت گرفته مى شوند. اين امر اوليت و اولويت مباحث كلامى را در كل, و مباحث كلام سياسى را بر فقه سياسى به طور خاص مشخص مى سازد.
مسائل كلام سياسى را مى توان به دو قسم عمده تقسيم كرد: نخست, مسائلى كه در كلام سنتى ما مطرح شده اند; و دوم, مسائلى كه از مقتضيات زمانى و مكانى عصر جديد نشإت گرفته اند. با مرورى اجمالى بر كتاب هاى كلامى, مى توان مسائل زير را جزء مباحث سنتى كلام سياسى مطرح كرد: مباحث انسان شناسى و نياز بشر به وحى; ضرورت نبوت براى سعادت دنيوى و اخروى انسان; تماميت و جامعيت دين اسلام; خاتميت پيامبر اسلام; ضرورت تشكيل حكومت و تعيين حاكم; بحث جانشينى و خلافت پيامبر; روش تعيين جانشين پيامبر; عصمت امام يا امت در زمينه نصب يا انتخاب امام; مباحث نقلى در باب خلافت و جانشينى; علت غيبت امام دوازدهم و نحوه تإثير امام غايب.
در قسم دوم نيز مى توان به عنوان نمونه, به مسائل زير اشاره كرد: تكليف حكومت در عصر غيبت; جايگاه مردم در مشروعيت حكومت; حكومت ولى فقيه; جايگاه شورا در نظام حكومتى اسلام; بحث انتظار بشر از دين و تإثير آن بر تعيين قلمرو دين در عرصه سياسى ـ اجتماعى; و مباحث ديگر(5). ما در اين مقاله سعى خواهيم كرد جهت فتح باب مباحث كلام سياسى به بررسى نحوه نگرش دو تن از مهم ترين متكلمان شيعى در امهات اين مسائل, يعنى نياز انسان به شريعت آسمانى براى نيل به سعادت فردى و اجتماعى, نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعى و سياسى, و نيز امامت بپردازيم. اما قبل از آن نگاهى به قاعده لطف و سير تاريخى آن خواهيم داشت.
قاعده لطف
بر اساس اين قاعده, هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزديك سازد و او را از معصيت دور گرداند, انجام آن بر خداوند حكيم و فياض لازم و ضرورى است. شيخ مفيد قاعده لطف را چنين تعريف مى كند: ((اللطف هو ما يقرب المكلف معه الى الطاعه و يبعد عن المعصيه و لاحظ له فى التمكين و لم يبلغ الالجإ))(8) يعنى ((لطف آن چيزى است كه مكلف با آن به طاعت نزديك و از معصيت دور مى شود و بهره اى در اصل تمكين نداشته و به حد الجإ هم نمى رسد)). تعريف خواجه نصير طوسى نيز چنين است ((هو ما يقرب العبد من الطاعه و يبعده عن المعصيه))(9) يعنى ((لطف آن است كه بنده را به طاعت نزديك ساخته و او را از معصيت دور مى گرداند)). لطف به مقرب و محصل تقسيم گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مكلف به واسطه آن به طاعت نزديك و از معصيت دور مى شود, مطرح مى كند. لطف محصل زمانى است كه مكلف فعل طاعت را اختيار و از معصيت دورى مى جويد. از اين رو, پس از عمل است كه معلوم مى شود اين لطف محصل بوده است. گرچه در كلمات شيخ مفيد اشاره اى به اين مطلب نشده است, اما پس از وى سيد مرتضى هر دو شق را در تعريف لطف مطرح كرده است.(10) مرحوم خواجه نصير طوسى نيز در متن تجريد الاعتقاد اشاره اى به دو قسم لطف ندارد, اما شارح آن علامه حلى, پس از تعريف لطف مقرب اشاره اى به لطف محصل نيز مى نمايد. صاحب مقاصد لطف محصل را در مورد عصمت مطرح كرده است.(11) آنچه در تعريف شيخ مفيد آمده است صرفا تعريف لطف مقرب است. البته در تعريف معاصر وى يعنى ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت, صرفا لطف محصل مطرح شده است. از نظر او ((لطف عبارت است از امرى كه خداوند نسبت به مكلف انجام دهد و مستلزم ضرر نمى باشد و از وقوع طاعت از مكلف تحقق لطف معلوم مى گردد و اگر لطف نبود وى اطاعت نمى كرد(12).)) البته در چنين تقسيم بندى مناقشاتى صورت گرفته است.
در جمع بين دو نوع لطف گفته شده است كه ((جامع آنها دو چيز است يكى اين كه لطف ـ اعم از محصل و مقرب ـ فعلى الهى است كه با تكليف و مكلف مقايسه مى شود, و ديگر اين كه در ايجاد داعى و انگيزه براى مكلف موثر مى باشد. و تفاوت آنها در اين است كه لطف محصل موجب تحقق يافتن و حصول تكليف مى گردد ولى لطف مقرب فقط مكلف را به انجام تكليف نزديك مى سازد. بنابر اين يكى محصل تكليف و ديگرى مقرب آن است.(13))) چنين تقريرى از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت يا پرهيز از معصيت مشخص و واضح مى گردد.(14) و از اين رو در تعاريف, اشاره دقيقى به موارد خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصاديق آن ها نشده است. و در واقع به نظر مى رسد بيشتر توجه متكلمان به لطف مقرب بوده است. اين امر بويژه در مورد دو متكلم برگزيده مقاله حاضر صادق است.
پس از تحرير مفاد قاعده لطف لازم است نگاهى به موضع اشاعره و معتزله در اين باب داشته باشيم. گرايش به مباحث عقلى در تاريخ اسلام با مباحث معتزله پيوند خورده است. از جمله نخستين متكلمانى كه به بحث از امور عقلى پرداختند معتزله هستند. جريان اعتزال با كناره گيرى و اعتزال ((واصل بن عطا)) از مجلس بحث حسن بصرى شروع مى شود.(15) مشخصه تفكر واصل بن عطا و متفكران بعدى معتزله استناد و تإكيد آن ها بر عقل است. چنين جريانى يك امر درونى در جهان اسلام بوده است و نمى توان آن ها را به تإثيرات يونان و ايران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون يونانى و ايرانى در قرن هاى بعد(قرن سوم و چهارم هجرى) به رشد اين مباحث كمك كرد. در واقع, عصر ترجمه بيشتر مربوط به عصر خلفاى عباسى و بويژه مإمون است, در حالى كه شكل گيرى جريان معتزله به قرن دوم هجرى برمى گردد.
اكثريت قريب به اتفاق متكلمان معتزلى نيز طرفدار قاعده لطف هستند. ولى گفته شده است كه بشربن معتمر(متوفاى 210 ه.ق) و جعفربن حرب(متوفاى 236 ه.ق) كه هر دو از معتزله بغداد بودند, با آن مخالفت كرده اند; هر چند كه حكايت شده است كه آن دو نيز از نظر خود عدول كرده و قاعده لطف را پذيرفته اند.(16)
مخالفان مشهور قاعده لطف, اشاعره اند و مخالفت آنان در اين مورد ناشى از مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلى و گرايش هاى عقلى در كل بوده است. از سوى ديگر, با توجه به اعتقاد جبرى اشاعره, بحث از قاعده لطف بدون بحث اختيار انسان هيچ معناى محصلى ندارد. از اين رو متكلم معتزلى ,قاضى عبدالجبار, بحث در باره قاعده لطف را با آنان بى فايده دانسته و گفته است: ((از آنجا كه لطف جز به اختيار انسان در فعل و ترك برنمى گردد و اشاعره قول به اختيار را از اساس رد كرده اند; پس گفتگو با ايشان در اين باب وجهى ندارد.))(17)
متقدمين از متكلمان شيعى نيز قاعده لطف را پذيرفته و به آن استناد كرده اند. به گفته شيخ طوسى در ((الفهرست)), از جمله كتاب هاى كلامى هشام بن حكم كتاب ((الطاف)) بوده است.(18) هشام از متكلمان قرن دوم هجرى است و به گفته كشى به سال 179 و به گفته نجاشى در سال 199 در گذشته است.(19) گرچه در كلمات ائمه معصومين لطف در معناى مصطلح كلامى, با همان لفظ به كار نرفته است, اما تعابيرى از اصلح و امثال آن كه از لحاظ معنايى مفاد لطف را دارند و يا عباراتى كه در آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است مى توان يافت. به عنوان مثال, از امام على(ع) نقل شده است كه فرمود: ((خداوند انسان ها را آفريده و اراده نمود تا آنان داراى اخلاق و رفتار پسنديده باشند و دانست كه آنان چنين نخواهند شد مگر اين كه آنچه را مايه سود و زيان آنان مى باشد, بيان نمايد و اين كار بر امر و نهى [تشريع و تكاليف الهى] استوار است و امر و نهى مستلزم وعد و وعيد و بيم و اميد است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذايذ مى باشد. بدين جهت زندگى دنيا را با لذايذ و آلام درآميخت تا آنان را بر لذايذ و آلام اخروى متذكر شود.))(20) آيات متعددى از قرآن نيز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح مى شوند كه طبق مفاد آن ها لطف الهى ثابت مى شود. در واقع چنين آياتى بيشتر بر مبادى قاعده لطف تإكيد دارند و از اين طريق خود قاعده لطف نيز از باب حكمت و رحمت الهى بر خداوند واجب مى شود.(21) البته لفظ لطف در قرآن به كار رفته, ولى بيشتر در معانى لغوى استعمال شده است. (22)
مبانى عقلى قاعده لطف
مبناى ديگر, جود و كرم الهى است. شيخ مفيد(ره) در دليل وجوب لطف خداوند مى گويد: ((الدليل على وجوبه توقف غرض المكلف عليه فيكون واجبا فى الحكمه و هو المطلوب.))(23) در اين استدلال, او لطف را با حكمت الهى پيوند مى دهد و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و مخالف حكمت مى داند. در جاى ديگرى او در رد قول به اين كه لطف, ريشه در عدل الهى دارد مى گويد: ((اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهه الجود و الكرم لا من حيث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم يفعله لكان ظالما.))(24) در اينجا او مبناى لطف را عدل الهى يا به تعبير ديگر, حسن و قبح عقلى نمى داند و آن را رد مى كند. خواجه نصيرالدين طوسى نيز در تعليل وجوب لطف مى گويد: ((واللطف واجب ليحصل الغرض به.))(25) علامه حلى در شرح عبارت فوق و بيان ملازمه بين عدم وجوب لطف و نقض غرض مى گويد:
((ان المكلف اذا علم ان المكلف لايطيع الا باللطف فلوكلفه من دونه كان ناقضا لغرضه كمن دعا غيره الى طعام و هو يعلم انه لا يجيبه الا اذا فعل معه نوعا من التإدب فاذا لم يفعل الداعى ذلك النوع من التإدب كان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف يستلزم تحصيل الغرض.))(26)
در فلسفه نيز با تبيين خاص فلسفى بر اين قاعده تحت عنوان عنايت الهى استناد مى شود. به همين دليل, ابن سينا نظريه فيلسوف پيامبر خود را با بهره گيرى از مقدمات مبتنى بر لطف و عنايت الهى اثبات مى كند. از نظر او عقلا جايز نيست خداوندى كه به كوچك ترين نيازهاى بشرى توجه دارد به مسئله مهمى چون نبوت بى اعتنا باشد. ايشان مى گويند: ((فلا يجوز ان يكون العنايه الاولى تقتضى تلك المنافع [كاثبات الشعر على الاشفار و على الحاجبين و تقعير الا خمص و غير ذلك] و لا يقتضى هذه[ اى النبوه] التى هى اسها))(27), يعنى ((عقلا جايز نيست كه عنايت اولى و برتر خداوند منافع جزئى[ را مثل رويانيدن مو بر پلك ها و ابروهاو نيز گود كردن كف پا] اقتضا نمايد, ولى نبوت را كه اساس نظام خير است اقتضا ننمايد)). در تقرير فلسفى لطف, حكما هر آنچه را انسان در طريق استكمال خود به آن نياز دارد, از طريق صفات خداوند مثل حكمت و علم تام خداوندى اثبات مى كنند.(28)
... ادامه دارد.
پی نوشت ها :
1. گرايش هاى عمده سياسى دوره اوليه و ميانه اسلام را مى توان در موارد زير ذكر كرد: نخست, شريعتنامه نويسى است كه مبتنى بر مباحث فقهى بوده و آرإ فقهى را در موارد مربوط به سياست و اجتماع و اداره حكومت مطرح مى كردند. نمونه بارز آن ((احكام السلطانيه)) ماوردى و ((الخراج)) ابو يوسف است. گرايش ديگر, فلسفه سياسى بود كه به عنوان شاخه اى از فلسفه و در بخش حكمت عملى مورد بحث قرار مى گرفت و از جمله مهم ترين متفكران آن فارابى, مسكويه رازى, خواجه نصيرالدين طوسى, بوعلى سيناو ... مى باشند. جريان ديگر, سياستنامه نويسى بود كه صرفا به نحوه رفتار حاكمان و مقامات حكومتى مى پرداخت. نمونه آن سيرالملوك خواجه نظام الملك است.
2. مرتضى مطهرى, ((آشنايى با علوم اسلامى, بخش كلام)), مجموعه آثار شهيد مطهرى,ج 3, ج 2, تهران, صدرا, 1372 .
3. لئو اشتراوس, فلسفه سياسى چيست؟, ترجمه فرهنگ رجايى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, ص 6 .
4. مراد از اصل موضوعى بودن مباحث عقلى در علم فقه كليات مباحث عقلى, حجيت اصل عقل و مبانى مباحث عقلى چون حسن و قبح است. از اين رو فرض وجود پاره اى از استدلال هاى عقلى خاص در علم فقه, كه خود مبتنى بر آن مباحث زيربنايى كلامى هستند, قابل قبول خواهد بود.
5. مسائل ديگر كلام سياسى را مى توان بدين شرح بيان كرد, گرچه به خاطر عدم تنقيح و شفافيت كامل اين رشته ارائه تعريف و فهرست جامعى از مسائل آن نيز مشكل است: مسئله رابطه دين و سياست, مسئله حكومت در عصر غيبت , مبانى كلامى ولايت فقيه, جايگاه مردم در حكومت دينى, حدود جامعه دينى و تعيين اعضاى آن, مسئله پلوراليسم دينى و جايگاه آن در حكومت دينى و مسائل ديگر.
6. على ربانى گلپايگانى, ((قاعده لطف در كلام عدليه)), در مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد, ش 70, ص 17 .
7. ر.ك: محسن خرازى, ((قاعده اللطف)), مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد, ش 35. ايشان دو نوع تقرير كلامى و فلسفى از قاعده لطف ارائه مى دهند و نظر بوعلى سينا را در ((اشارات)) بر اساس قاعده لطف توضيح مى دهند.
8. شيخ مفيد, ((النكت الاعتقاديه)), ص 35, در مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 10, قم, الموتمر العالمى لالفيه الشيخ المفيد, 1413 ه.ق. البته محقق رساله فوق آقاى سيدمحمدرضا حسينى جلالى در نسبت دادن اين رساله به شيخ مفيد مناقشاتى كرده كه در آغاز كتاب آمده است.
9. خواجه نصيرالدين طوسى, تلخيص الحصل, بيروت, دار الاضوإ, ص ;342 به نقل از جزوه: على ربانى گلپايگانى, القواعد الكلاميه, قم, موسسه امام صادق(ع), ص 68.
10. سيد مرتضى, الذخيره فى علم الكلام, قم, موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسين, ص 186.
11. تفتازانى, شرح المقاصد, ج 4, قم, منشورات الشريف امرض, 1409 ه.ق./ 1989 م. , ص 153.
12. ابواسحاق ابن نوبخت, الياقوت فى علم الكلام, ص ;55 به نقل از جزوه: على ربانى گلپايگانى, پيشين ,ص 67.
13. على ربانى گلپايگانى, ((قاعده لطف در كلام عدليه)), در مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد, ش 70, ص 9.
14. آقاى جعفر سبحانى در جمع لطف مقرب و لطف محصل مى گويد: ((ثم ان بعض المتكلمين اكتفى بذكر المحصل وحده و اكتفى لفيف منهم بذكر المقرب وحده و هناك من ذكر كلا القسمين: فمن الاول المتكلم الشيعى النوبختى فى الياقوت ما حيث فسره بقوله ((اللطف امر يفعله الله تعالى بالمكلف)) ضرر فيه يعلم عند و قوع الطاعه منه و لولاه لم يطع و من الثانى الشيخ مفيد ... و من الثالث القاضى عبدالجبار ... و العلامه الحلى فى انوار الملكوت. و على ضوء ذلك فليس هنا لطفان مختلفان بل كلاهمافى الحقيقه امر واحد غير انه ان ترتب عليه الطاعه يكون محصلا فكونه مقربا فعل الله سبحانه و اما كونه محصلا امر انتزاعى ينتزع منه بعد حصول الغايه غير ان العنايه باللطف المقرب فى الكتب الكلاميه اكثر من المحصل.)) ر.ك: كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد, مع تعليقه الاستاذ سبحانى, قم, موسسه امام صادق(ع), 1375, ص 107.
15. در مورد شكل گيرى معتزله گفته شده است كه: روزى فردى در مجلس درس حسن بصرى از او در مورد مرتكب گناه كبيره پرسيد و از اينكه برخى مرتكب گناه كبيره را كافر مى دانند; قبل از آنكه حسن بصرى به اين سوال پاسخ گويد واصل بن عطا بر پا ايستاد و گفت: مرتكب گناه كبيره نه كافر مطلق است و نه مومن كامل, جايگاه او ميانه كفر و ايمان و در منزلت بين المنزلتين است. حسن بصرى نگاه تندى به او انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه اى نشست و به توضيح عقايد خود پرداخت.(م م. شريف, تاريخ فلسفه در اسلام, ج 1, ص 283.)
16. على ربانى گلپايگانى, پيشين, ص 18.
17. همان, ص ;20 ر.ك: به شرح اصول خمسه, ص 20 ـ 519.
18. شيخ طوسى, الفهرست, به كوشش محمود راميار, مشهد, دانشگاه مشهد, 1351, ص 355.
19. على ربانى گلپايگانى, پيشين, ص 22.
20. علامه محمدباقر مجلسى, بحار الانوار. ج 5, ص 316. حضرت زهرا(س) نيز از خطبه معروف خود از مسجدالنبى (ص) پس از ارتحال پيامبر اكرم(ص) چنين فرمودند: ((ابتدع الاشيإ لا من شيىء كان قبلها ... تثبيتا لحكمته و تنبيها على طاعته ... و تعبدا لبريته ثم جعل اثواب على طاعته و وضع العقاب على معصيته ذياده لعباده من نقمته و حياشه لهم الى جنته.)) (احتجاج طبرسى, نشر المرتضى, ص 98.) در مجمع البحرين نيز در ذيل ماده ((لطف)) حديثى را نقل كرده است: فى الحديث: ((لا جبر و لا تفويض قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربك بين ذلك.))(فخرالدين الطريحى, تحقيق سيد احمد حسينى, المكتبه المرتضويه, تهران, چ 2, 1365.)
21. در مورد استدلال بر آيات قرآنى در مورد اثبات قاعده لطف ر.ك: محسن خرازى, پيشين, صص 25 ـ 39. ايشان مفاد قاعده لطف را در احاديث نيز بررسى كرده اند.
22. لطف در معناى لغوى در قرآن و احاديث در معانى زير به كار رفته است: 1. علم نافذ; 2.تنزه از جسمانيت; 3. غير قابل ادراك; 4. ظرافت در صنع و تدبير. ر.ك: على ربانى گلپايگانى, قواعد الكلاميه, ص 84.
23. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص 35, در مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 10.
24. شيخ مفيد, اوايل المقالات , در مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 4, ص 59.
25. علامه حلى, كشف المراد, باتعليقه استاد سبحانى, ص 106.
26. همان, ص 109.
27. متن كامل عبارت شيخ الرئيس چنين است: ((فالحاجه الى هذا الانسان[ اى النبى] فى ان يبقى نوع الناس و يتحصل وجوده اشد من الحاجه الى انبات اشعر على الاشفار و على الحاجبين و تقعير الاخمص من القدمين و اشيإ اخرى من المنافع التى لاضروره اليها فى البقإ بل اكثر ما لها انها تنفع فى البقإ. و وجود الانسان الصالح لان يسن و يعدل ممكن كما سلف مناذكره. فلا يجوزان تكون العنايه الاولى تقتضى تلك المنافع و لا تقتضى هذه التى هى اسها و لا ان يكون المبدإ الاول و الملائكه تعلم ذلك و لا تعلم هذا.))(بوعلى سينا, النجاه, تهران, المكتبه المرتضويه, چ 2, 1364, ص 304.) از محقق فاضل حجت الاسلام على مومنى كه مرا به اين عبارت راهنمايى نمودند, بسيار سپاسگزارم.
28. ر.ك: محسن خرازى, پيشين.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ
