نويسنده: محمد اقبال لاهوري
مترجم: اميرحسين آريان پور
مترجم: اميرحسين آريان پور
اشعريان با انکار هيولاي اولاي ارسطو و طرح نظريات خاصي درباره ي ماهيت مکان و زمان و عليت، روح لگام ناپذير مجادلات فکري را برانگيختند. اين مجادلات، متفکران اسلامي قرون متمادي را به دو بخش کرد و سرانجام به صورت نازک کاريهاي لفظي مدارس در آمد و از شور افتاد. در اين ميان نجم الدين علي دبيران کاتبي مقامي شامخ دارد. کاتبي يکي از پيروان ارسطو بود و شاگرداني پرورد که در مقابل اهل دين قرار گرفتند و «حکيم» خوانده شدند. کاتبي با نوشتن کتاب حکمة العين، ستيزه ي فکري عالم اسلام را شدت بخشيد، و از آن پس انديشمندان انگارگراي مخصوصا اشعريان با واقع گرايان درافتادند و به انتقادات تند پرداختند. موارد اختلاف اين دو نحله را در اين فصل مورد بحث قرار مي دهيم.
1. ماهيت
متفکران اشعري به اقتضاي نظريه ي شناخت خود، باور داشتند که ماهيات اشيا گوناگون از يکديگر کاملاً متفاوت اند و هر يک به وسيله ي علت نهايي با خدا تعيين شده اند. اشعريان از پذيرش يک مايه ي ابتدايي دائم التغيير که مابه الاشتراک همه ي چيزها باشد، سرباز زدند و علي رغم خردگرايان، بر آن شدند که وجود، ذات ماهيت است و بنابراين ماهيت و وجود يگانگي دارند. احتجاج کردند که حکم «انسان حيوان است» تنها در صورتي شايان پذيرش است که ميانِ موضوع و محمول آن تفاوتي اساسي برقرار باشد. زيرا اگر موضوع و محمول کاملاً يکي باشند، از حکم نتيجه اي به دست نمي آيد، و اما اگر کاملاً از يکديگر متفاوت باشند، حمل بيهوده است. در اين صورت نتيجه مي گيريم که براي تفکيک و تعيّن وجوه گوناگون وجود، علت خارجي مشترکي ضرور است. مخالفان آيين اشعري تصديق کردند که وجود دستخوش تعيّن يا تحديد است. ولي مدعي شدند که همه ي وجوه گوناگون وجود، يکي هستند، زيرا همه در تحديد يک اصل يعني جوهر نخستين شرکت دارند. حکيمان مشّائي يا ارسطويي براي رفع اشکال حمل مرکب، موضوع ماهيات مرکب را پيش کشيدند و توضيح دادند که حکم «انسان حيوان است» صادق است، زيرا انسان ماهيتي است مؤلف از دو ماهيت حيوانيت و انسانيت. اما اشعريان به مخالفت برخاستند و اعلام داشتند: اگر بگوييد که ماهيت انسان و ماهيت حيوان يکي است، چنان است، که ماهيت کل را با ماهيت جزء آن يکي بدانيد. اين هم باطل است، زيرا اگر ماهيت شيء مرکب عين ماهيت يکي از اجزاء آن باشد، بايد براي شيء مرکبِ واحد، دو ماهيت يا دو وجود قايل شد.آشکار است که همه ي اين مشاجرات به يک مسئله بر مي گردد، و آن مسئله اين است: آيا وجود، تصور يا انگار محض است يا واقعيت عيني دارد؟ به بيان ديگر، هنگامي که از وجود چيزي دم مي زنيم، آيا به شيوه ي انگارگرايان، وجود آن چيز را بسته به وجود خود مي دانيم يا مانند واقع گرايان، به آن چيز، ذاتي مستقل از خود نسبت مي دهيم؟
احتجاجات اين دو نحله را در اين باره به اجمال از نظر مي گذارنيم:
الف- واقع گراي مي گفت: ادراکي که از وجود خود دارم، ادراکي بي واسطه يا حضوري است. در اين ادراک که «من وجود دارم»، بدن من نيز داخل است. در اين صورت بدن من به عنوان امري واقعي، به طور بي واسطه شناخته مي شود. چنين شناختي اگر بي واسطه نباشد، بايد در طي مراحلي به دست آمده باشد و مي دانيم که چنين نيست.
در برابر نظر واقع گرايان، فخرالدين رازي که يکي از متفکران اشعري بود، اعلام داشت که ادراک وجود به طور بي واسطه صورت مي گيرد اما اين حکم که «ادراک وجود، بي واسطه است» کسبي و باواسطه است. شمس الدين محمد مبارک متذکر شد که تمام احتجاجات واقع گرايان بر اين فرض که «ادراک وجود من بي واسطه است» استوار مي گردد. (1) اگر بپذيريم که «ادراک وجود من بي واسطه است»، از اين بر نمي آيد که ادراک وجود محض هم بايد چنين باشد.
اگر واقع گرايان ادراک يک شيء جزئي را بي واسطه دانند، ما را بر ايشان ايرادي نخواهد بود. ولي برخلاف انتظار ايشان، از اين مقدمه نمي توان نتيجه گرفت که وجود ساري در همه اشيا نيز به طور بي واسطه شناخته مي شود. از اين گذشته، نظر واقع گرايان ايجاب مي کند که حمل بر کيفيات اشيا ممکن نباشد و مثلا ادراک حکم «برف سفيد است» تحقق نيابد. زيرا اگر ادراک ما از برق بي واسطه باشد، لازم مي آيد که سفيدي برف را هم که جزو برف است، به طور بي واسطه و بدون حمل ادارک کنيم.
استدلال اخير به وسيله ي حکيم واقع گراي، ملا محمد هاشم حسيني رد شده است. به نظر حسيني، ذهن به هنگام حمل سفيدي بر برف، ناظر بر امري صرفاً ذهني يعني کيفيت سفيدي است و به ذات عيني و واقعي برف که شامل کيفيات گوناگون است، کاري ندارد. (2) حسيني بر اين باور بود که ما مي توانيم ذات به اصطلاح «ناشناختني» اشيا را هم به طور بي واسطه ادراک کنيم، زيرا ما هر شيء را به عنوان واحدي يگانه ادراک مي کنيم و هرگز جنبه هاي گوناگون موضوع ادراک خود جدا از يکديگر در نمي يابيم. (3) اين نظر که مدتها بعد به وسيله هميل تن (Hamilton) طرح شد، حسيني را از ديگر واقع گرايان آن روزگار دور گردانيد.
ب- از منظر واقع گرايان، هر حکيم انگارگراي، کيفيات را به روابطي ذهني تحويل مي کند و وجود منبسط ساري در ماهيات را منکر مي شود و هر چيز را مجموعه اي از کيفيات گوناگون مي داند- کيفياتي که صرفا نمودهايي ذهني هستند. ولي با آنکه به اختلاف اشيا معتقد است، همه را مدلول کلمه «وجود» قرار مي دهد، و با اين کار به تلويح مي رساند که همه ي وجوه گوناگون وجود در ذاتي اشتراک دارند.
ابولحسن اشعري در پاسخ واقع گرايان اعلام داشت که به کارگيريِ کلمه ي « وجود » در مورد همه ي چيزها، صرفاً ابزار تسهيل گفت و شنفت است و از تجانس ذاتي اشيا حکايت نمي کند. ولي واقع گرايان از به کارگيري عام کلمه ي «وجود» نتيجه ديگري گرفتند و متعرض شدند که وجود يک چيز يا ماهيت آن چيز است و يا بر ماهيت آن عارض مي گردد. شق اول مستلزم تصديق تجانس اشيا است، زيرا نمي توان پذيرفت که وجود يک چيز اساساً از وجود چيز ديگر متفاوت باشد. اما شق دوم يعني پذيرشِ عروض وجود يک چيز بر ماهيت آن يکسر، باطل است، زيرا در اين صورت بايد ماهيت را بر کنار از وجود دانست. بدين ترتيب وجود ماهيت مورد انکار قرار مي گيرد، و لحاظ اشعريان، اگر ماهيت مورد انکار واقع شود، ديگر فرقي ميان وجود و عدم نخواهد بود. افزونِ بر اين، اگر بپذيريم که وجود بر ماهيت عارض شده است، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم که ماهيت پيش از پذيرش وجود، چه بوده است. نمي توان گفت که ماهيت پيش از پذيرش وجود، مستعد پذيرش وجود بوده است، زيرا اين حکم ايجاب مي کند که ماهيت پيش از پذيرش وجود، امري عدمي باشد. همچنين اين حکم که «ماهيت استعداد پذيرش وجود دارد» متضمن بطلان اين حکم است که بگوييم « ماهيت هم اکنون موجود است ». بنابراين لازم مي آيد که وجود جزوي از ماهيت باشد و اگر وجود جزو ماهيت باشد، بايد ماهيت را مرکب انگاشت. از سويِ ديگر، وجود اگر نسبت به ماهيت، امري خارجي باشد، چون به چيزي جز خود استوار مي شود، محدث خواهد بود. اما هر امر محدثي نيازمندِ علتي است.
پس بايد براي وجود هم علتي جست. اگر علت وجود، خود ماهيت باشد، لازم مي آيد که ماهيت پيش از آنکه به وجود آيد، وجود داشته باشد. زيرا علت بايد بر معلول تقدم وجودي داشته باشد. ولي اگر علت وجود، چيزي غير از ماهيت باشد، بايد بپذيريم که وجود خدا را هم بايد با علتي غير از ماهيت خدا تبيين کرد و در اين صورت امر واجب به صورت امر ممکن در مي آيد. (4)
از استدلال واقع گرايان در مورد انگارگرايي چنين استنباط مي شود که اينها وضع انگارگرايي را درست تشخيص ندادند. برخلاف ادعاي واقع گرايان، پيروان انگارگرايي هرگز وجود يک شيء را امري که بر ماهيت آن عارض شده باشد، ندانستند، بلکه همواره وجود و ماهيت را عين يکديگر انگاشتند. چنانکه اين مبارک گفته است، ماهيت علت وجود است، بي آنکه بر وجود ترتب زماني داشته باشد. ماهيت، وجود را از چيزي جز خود نگرفته است. (5)
براستي بايد گفت که در موضوع شناخت نه واقع گرايان اسلامي و نه انگارگرايان اسلامي نظريه اي صحيح آوردند. واقع گراي لاادري مي گفت که در وراي کيفيات عرضي، ذاتي هست که علت آن کيفيات به شمار مي رود. اين سخن تناقضي آشکار دارد، زيرا حاکي از اين است که در اندرون همه ي اشيا ذاتي وجود دارد که خود ناشناختي است، ولي ما وجود آن را شناخته ايم. بر همين منوال انگارگراي اشعري درباره ي چگونگي شناخت در اشتباه بود. مراحل شناخت را در نظر نمي گرفت و ادراکات خود را تصوراتي مي دانست که به اراده ي خدا در ذهن او راه مي يابند. در انتقاد اين نظر مي توان گفت که براي تبيين تصورات، استناد به وجود خدا ضرور نيست، و کساني چون جان لاک علت تصورات را در ذات ماده يافتند. بالاتر از اين، انگارگرايان اشعري از آن جهت که شناخت را معلول فعاليت تصورات و امري منفعل محسوب داشتند، با چند اشکال که هيچ گاه مورد توجه آنان قرار نگرفت، رويارويند:
1. انگارگرايان اين نکته را درنيافتند که اگر شناخت را صرفا امري ذهني بينگارند، از تبيين خطاي ذهني قاصر مي آيند و نمي توانند تفاوت تصورات درست و تصورات نادرست را تبيين کنند.
2. انگارگرايان در نيافتند که برابر نظريه ي شناخت آنها، هر کس بايد همنوعان خود را همانند همه ي اشيا، نمودهايي ذهني و در شمار حالات يا عناصر شعور خود تلقي کند.
3. انگار گرايان در نيافتند که اگر شناخت همانا پذيرش انفعالي تصورات باشد، خدا که علت تصورات و عامل فعال جريان شناخت است، نبايد از آنچه به ما نموده مي شود آگاهي يابد. اين هم به هيچ روي با خداشناسي انگارگرايان اشعري سازگار نيست. تصورات هنگاني که به ذهن ما عرضه نمي شوند، الزاماً بايد در ذهن خدا باشند. ولي چنانکه بيان شد، نظريه ي شناخت اشعري امکان چنين امري را نفي کرده است.
يکي ديگر از مسائل مربوط به ماهيت اين است که آيا ماهيت مخلوق است يا نه. مشّائيان که مخالفانشان آنان را «حکيم» خوانده اند، بر نامخلوق بودن ماهيت اشيا حکم کردند، و اشعريان به نظر مخالف گراييدند. بنا بر رأي مشائيان، ماهيت نمي تواند در معرض تأثير هيچ عامل خارجي قرار گيرد. (6) به قول کاتبي، اگر ماهيت انسانيت معلول فعاليتي خارجي باشد، مي توان از سرِشک بر آن شد که چنين ماهيتي، ماهيت انسانيت نيست. ولي چون تعلق ماهيت انسانيت به انسان از هر گونه شکي بر کنار است، بايد پذيرفت که ماهيت نمي تواند محصول فعاليت عاملي خارجي باشد. در برابرِ اين نظر، انگارگرايان با اشاره به تفکيکي که واقع گرايان ميانِ ماهيت و وجود گذاردند، اقامه کردند که از منظر واقع گرايي، انسان ترکيبي از دو امر نامخلوق يعني وجود و ماهيت است و بنابراين خود بايد نامخلوق باشد، و اين هم باطل است.
2. شناخت
مشّائيان به اقتضاي پذيرش واقعيت عيني مستقل ماهيات، شناخت را «حصول صور اشيا خارجي» تعريف کردند. (7) اما بر آن شدند که حصول صور چيزهايي نيز که وجود خارجي ندارند ولي مي توان کيفياتي ديگر به آنها نسبت داد، ممکن است. با اين همه چون به چيزي کيفيت وجود نسبت دهيم، وجود بالفعل لازم مي آيد. زيرا ايجاب کيفيت يک چيز جزوي از ايجاب وجود آن چيز است.بنابراين اگر حمل وجود مستلزم وجود عيني بالفعل نباشد، بايد وجود خارجي را انکار کنيم و بپذيريم که وجودي ذهني است.
در اين مورد شمس الدين محمد مبارک مدعي شد که ايجاب يک شيء (اثبات) مستلزم وجود (ثبوت) آن است. به اين ترتيب او نيز مانند ديگر انگارگرايان، ميانِ اثبات و ثبوت فرقي نمي گذاشت. ولي از اين نظر نمي توان نتيجه گرفت که شيء امري ذهني است. ذهني دانستن اشيا مستلزم انکار وجود خارجي است، و اين هم با انديشه ي انگارگرايان اشعري نمي سازد، زيرا اينان شناخت را نسبتي ميان شناسنده و امر شناخته شده ي خارجي مي انگاشتند. نظري هم که نجم الدين علي دبيران کاتبي در اين باره آورد خالي از تناقض نيست. کاتبي متذکر شد که شيء اگر وجود خارجي نباشد بايد وجودي ذهني باشد. اما بنابر موازين خود او، هر چه در ذهن آيد، در خارج نيز موجود است. (8)
3. عدم
کاتبي در تبيين و انتقاد قضيه اي که مورد پذيرش عموم معاصران او بود، کوشيد.آن قضيه چنين بود: وجود، خير است ولا وجود، شرّ (9). کاتبي باور داشت که کُشتن از آن جهت بد نيست که قاتل قدرت ارتکاب چنان کاري دارد، يا ابزار کُشتن قدرت برندگي دارد، يا گردن مقتول قابليت بريده شده دارد. کُشتن بد است، زيرا منجر به نفي حيات مي شود، و نفي حيات بر خلاف سه امر ياد شده، امري وجودي نيست، امري لاوجودي است. براي اثبات اينکه شرّ، امر لاوجودي است، بايد دست به تتبعي استقرائي زنيم و همه موارد شرّ را معاينه کنيم. اما استقرا تام ناممکن است، و استقرا ناقص هم وافي مراد نيست. بنابراين کاتبي قضيه ي مورد بحث را کنار گذارد و باور داشت که «لاوجود هيچ مطلق است». (10) از ديدگاه کاتبي، ماهيات ممکن در انتظار کسب صفت وجود، در مکان استقرار ندارند، زيرا در چنين صورتي مکان را بايد فاقد وجود انگاشت. اما کساني که با خرده سنجي به نظريه ي او نگريسته اند، گفته اند که استدلال او فقط در صورتي که ثبوت در مکان را با وجود يکي گيريم، درست خواهد بود. بنابر رأي ابن مبارک، ثبوت در خارج مفهومي وسيع تر از مفهوم وجود دارد. وجود سراسر خارجي است، اما آنچه خارجي است، ضرورتاً موجود نيست.
اشعريان چون به رستاخيز يعني امکان پديداري مجدد معدوم به صورت موجود اعتقاد داشتند، ادعاي باطلي کردند و گفتند که هيچ يا لاوجود، چيزي است. چون ما مي توانيم درباره ي عدم حکم صادر کنيم، پس عدم را بايد امري شناخته شده شمرد، و شناختگي عدم مي رساند که عدم، هيچ مطلق نيست، هر امر شناختني امر اثباتي است؛ عدم شناختني است؛ پس عدم امري اثباتي است. (11) کاتبي کبراي اين قياس را حقيقي نمي دانست و مي گفت که ممتنعات بسياري شناخته شده اند، ولي وجود خارجي ندارند. فخرالدين رازي اين ايراد را رد کرد و کاتبي را نسبت به اين نکته که ماهيت در ذهن وجود دارد و با اين وصف همانند امري خارجي شناخته مي شود، جاهل خواند. کاتبي باور داشت که شناخت يک شيء ايجاب مي کند که آن شيء به صورت واقعيتي عيني و مستقل وجود داشته باشد. از اين گذشته بايد به ياد آورد که اشعريان از يک سو ميان امر ايجابي و امر وجودي، و از سوي ديگر ميانِ امر سلبي و امر عدمي فرق مي گذاشتند و مي گفتند که وجود، سراسر ايجابي است، اما عکس اين قضيه درست نيست. مسلما ميانِ موجود و معدوم رابطه اي هست، حال آنکه مطلقاً رابطه اي ميانِ ايجابي و سلبي نيست. برخلاف نظر کاتبي، ممتنع امر عدمي نيست، بلکه از امور سلبي است. جوهري که وجود دارد، امر ايجابي است. اما عرضي که وجودش بدون جوهر متصور نيست، نه موجود به شمار مي رود و نه معدوم، بلکه چيزي است ميان آن دو. ملخص کلام اين که بنا بر نظر اشعريان، وجود شيء يا لمّي دارد يا ندارد. اگر لمّي دارد، سلبي خوانده مي شود، و اگر لمّي ندارد، يا جوهر است و يا عرض. اگر جوهر باشد و متصف به صفت وجود يا عدم باشد يعني به ادراک بيايد يا نيايد، به ترتيب موجود يا عدم خواهد بود. اما اگر عرض باشد، نه موجود خواهد بود و نه معدوم. (12)
پي‌نوشت‌ها:
1. شمس الدين محمد مبارک، شرح حکمة العين، کتابخانه اداره ي هندوستان، برگ 5 الف.
2. محمد هاشم حسيني، شرح حکمة العين، کتابخانه اداره ي هندوستان، برگ 13 الف.
3. همان، برگ 14 ب.
4. شمس الدين محمد مبارک، شرح حکمة العين، کتابخانه اداره هندوستان، برگ 8 ب.
5. همان، برگ 9 الف.
6. همان، برگ 20 الف.
7. همان، برگ 11 الف.
8. همان، برگ 11 ب.
9. همان، برگ 14 الف.
10. همان، برگ 14 ب.
11. همان، برگ 15 الف.
12. همان، برگ 15 ب.
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم
