زيست نامه علمي توماس آکوئيني

نويسنده: دکتر سيد محمد اسماعيل سيد هاشمي

توماس آکوئيني (Thomas Aquinas) فيلسوف و متکلم مسيحي، يکي از برجسته ترين و پرنفوذترين فيلسوفان مسيحي در قرون وسطي بود. او در حدود سال 1225 در روکاسه کا (Roccasecca) نزديک ناپل (Naple) ايتاليا متولد شد. او در سن پنج سالگي تحصيلاتش را زير نظر راهبان فرقه دومينکي ( Dominicans) در مونت کاسينو (Monte Cassino) آغاز کرد و سپس براي تحصيل رشته هاي دانشگاهي به دانشگاه ناپل رفت. پس از رسيدن به مقام استادي در سال 1244 وارد نظام رهباني دومينيکي شد و با توصيه ي اين فرقه براي تکميل مطالعات کلامي و فلسفي عازم پاريس شد.
در دانشگاه پاريس با آلبرت کبير مواجه شد. آلبرت به عنوان استاد تأثير زيادي بر او داشت و ارتباط توماس با استاد چنان بود که هنگام انتقال آلبرت به دانشگاه کلن (Cologn) او را همراهي مي کند. توماس در سال 1252 براي تحصيلات عالي در الهيات به پاريس بر مي گردد و در آن جا به درجه ي دکتري در الهيات نايل مي شود. در سال 1253 ميلادي شرح بزرگ او که يکي از مجموعه هاي بزرگ الهيات مسيحي است به نام شرح کتاب جمل (Commentaryon the Sentences) منتشر شد.
در سال هاي 1253 تا 1256 به جز نوشته فوق، جزوه کوچک اما مهمي تحت عنوان در باب وجود و ماهيت (De ente et essential) براي دوستان و هم کلاسي هاي خود نوشت که بسياري از مطالب آن تحت تأثير ابن سينا مي باشد.
در بهار 1255 او به عنوان استاد الهيات در دانشگاه پاريس منصوب گرديد و تا سال 1259 که در پاريس بود، اثر مهم ديگري از او به نام مسائل بحث شده در باب حقيقت (Questionson Truth Disputed) منتشر شد که به سؤال هاي مطرح شده در سال هاي استادي اش پاسخ مي داد.
شرح بر رساله ي تثليث بوئتيوس (On tne Trinity) از اثار او در اين سال هاست. در سال 1259 جامع در رد کافران (Summa Contra Gentiles) را در ناپل به پايان رساند. سه بخش نخست اين نوشته مربوط به الهيات طبيعي است.
وي در سال 1265 به رم براي تأسيس مدرسه اي جهت فرقه دومينيکي عزيمت نمود. در آن جا نيز آثاري از او منتشر گرديد که مهم ترين آن ها شرح بر اسماء الهي ديونيسيوس به نام (On the Divine Name) بود که ريشه هاي تفکر نوافلاطوني در افکار او را نشان مي دهد.
از آثار بسيار مهم او جامع علم کلام (Summa Theologia) است که در رم و پاريس نوشته شد. البته اين اثر با مرگش ناتمام ماند. اين کتاب از سه بخش تشکيل شده است:
بخش اول (la)، مربوط به موضوعات مختلف در الهيات مي باشد که به صورت پرسش و پاسخ مي باشد. از سؤال 1 تا 43 مربوط به وجود و ماهيت خداست و شامل ده ها مقاله در پاسخ به سؤال هاي مطرح شده است.
از سؤال 43 تا 49 به بحث از خلقت و از 50 تا 64 به فرشتگان، از 65 تا 74 به شش روز خلقت، از 75 تا 102 به طبيعت انسان، از 103 تا 119 به حاکميت الهي اختصاص يافته است.
بخش دوم اين کتاب درباره ي اخلاق و بخش سوم در ارتباط با تجسم و آيين و شعائر ديني مسيحي مي باشد. اين کتاب به عنوان يکي از متون الهيات مسيحي مورد توجه مي باشد.
تماس آکوئيني بار ديگر در سال 1268 به پاريس مراجعت مي کند و در پاريس با چند جريان درگير مي شود: يکي گروه متکلمان محافظه کار بودند که با نوآوري هاي فلسفي او مخالفت مي کردند، دسته ي دوم طرفداران ابن رشد که به ابن رشدي هاي لاتين معروف بودند. توماس در سال 1271 به ايتاليا برگشت و کمي بيش از يک سال در آن جا تدريس کرد، ولي به علت بيماري از تدريس و نوشتن دست کشيد و در سال 1274 هنگامي که عازم ليون فرانسه براي حضور در يک شوراي کليسايي بود درگذشت. (1)

آثار و افکار

مهم ترين آثار توماس آکوئيني به لاتين به ترتيب زماني عبارت اند از:
1) در باب مبادي طبيعت ـــــ (52-1248 ) De principlsnaturae
2) درباره وجود و ماهيت ـــــ (6-1252 ) De ente et essentia
3) شرحي بر رساله جملات ـــــ (6-1553 ) scriptum super Libros sententiarum
4) شرحي بر رساله تثليث بوئيتيس ـــــ (1259) Exposito super librum Boethii De Trinitate
5) در باب قدرت ـــــ (65-1259 ) De potentia
6) جامع در رد کافران ـــــ (65-1259 ) Summa contra gentiles
7) شرح اسماء الهي ديونيسيوس ـــــ (1261) Expositio super librum Dionysi
8) جامع علم کلام ( بخش اول ) ـــــ (68-1266 ) Summa theologie
9) شرحي بر کتاب نفس ارسطو ـــــ (1267) Sententia super De anima
10) شرح بر طبيعيات ارسطو ـــــ (9-1268 ) Sententia super physica
11) جامع علم کلام « بخش دوم » ـــــ (71-1268 ) Summa theologie
12) وحدت عقل در رد ابن رشدي ها ـــــ (1270) De unitateintellectus, contra Averroistas
13) شرح بر مابعدالطبيعه ـــــ (73-1270 ) Sententia super Metaphysicum
14) شرح بر اخلاق نيکو ما خوس ارسطو ـــــ (2-1271 ) Sententialibri Ethicorum
15) جامع علم کلام « بخش سوم » ـــــ (3-1272 ) Summa Theologie
16) شرح بر رساله آسمان و زمين ارسطو ـــــ (1273) Sententia super Libros de caelo et mundo
17) شرح بر رساله کون فساد (2) ـــــ (1273) Sententia super Libros de generationet corruptione
براي نشان دادن زمينه هاي فکري توماس لازم است نگاهي به شرايط تاريخي زمان وي داشته باشيم. در جريان جنگ هاي صليبي، اروپاييان با مسلمانان ارتباط و آشنايي بيشتري پيدا کردند و از قرن دوازدهم ميلادي براي آشنايي بيشتري با علوم و فلسفه اسلامي به زبان عربي و يوناني روي آوردند. در آن زمان جنوب ايتاليا مخصوصاً جزيره سيسيل و اسپانيا دو مرکز مهم براي انتقال متون عربي به اروپا و ترجمه ي آن ها به لاتين بود.
در همان اوايل منطقه و مابعدالطبيعه ي ابن سينا، رسايلي از فارابي و غزالي و سپس آثار ارسطو و بعضي رسائل ابن اسحاق کندي و در قرن سيزده آثار ابن رشد، ترجمه گرديد. (3) آثار متفکران اسلامي مخصوصاً ابن سينا و ابن رشد، مفاهيم فلسفي زيادي را به فرهنگ نظري غرب عطا کرد و در شکل گيري فلسفه ي مدرسي تأثير بسيار گذاشت.
همان طور که گفتيم توماس آکوئيني، متولد ناپل بود که بخشي از سيسيل بود و سيسيل به سبب نفود مسلمين چهره اي اسلامي پيدا کرده بود و مانند اسپانيا براي آشنايي با افکار و آثار اسلامي محيط مناسبي بود.
در قرن دوازدهم ميلادي بخش هاي زيادي از شفاي ابن سينا از سوي چند مترجم از جمله يوهانس اسپانيايي که همان ابراهيم بن داوود است، زير نظر گونديسالينوس از روحانيون کليساي جامه طليطله ترجمه شد. يوهانس گونسالوي (Lohannes Gunsalvi) به کمک يک يهودي به نام سليمان بين سال هاي 1274 تا 1280 بخش ديگري از شفاء را ترجمه نمود. کتاب النفس ابن سينا را ابراهيم بن داوود با همکاري دمينيکوس گونديسالينوس به زبان لاتين ترجمه کرد. نخستين رساله اي که تحت تأثير کتاب النفس ابن سينا در قرون وسطي نوشته شد اثر همين مترجم تحت عنوان کتاب النفس (liber de anima) مي باشد.
به نظر مورخان فلسفه غرب، دمينيوکوس نخستين کسي بود که ابن سينما را وارد کلام مسيحي کرده و آراي او را با آراي آگوستين جمع نموده است. کتاب ديگري که از ابن سينا متأثر بوده است رساله اي است تحت عنوان علل اوليه و ثانويه و سريان وجود از نويسنده اي ناشناس. در اين کتاب ديدگاه ابن سينا در باب مبدأ هستي و علل ثانوي تبيين شده است. الکساندرهاليسي از شخصيت هاي مهم مذهبي فرقه فرانسيسي در دانشگاه پاريس در رساله اي با عنوان جامع کلام عام ( Summa univeras theologie) تحت تأثير ابن سينا مي باشد. (4)
يکي از وقايع مهم در زندگي توماس آکوئيني، پيدايش دو فرقه کلامي فرانسيي و دومينيکي در آغاز قرن سيزدهم بود. اين دو فرقه در مدارس و دانشگاه هاي اروپا حضور داشتند و فرانسيسي ها که بيشتر تحت تأثير اگوستين بودند و گرايش افلاطوني نيز داشتند، از پيروان فرانچسکو آسيزي (Francis of assisi) بودند. افرادي مانند بناونتو را، راجر بيکن، دنزاسکوتوس و اوکام از اين فرقه بوده اند. نخستين متفکر اين فرقه در دانشگاه پاريس الکساندر هالسي (hales Alexander of) بود. دومينيکي ها نيز در دانشگاه پاريس مستقر بودند و بزرگ ترين شخصيت هاي آن آلبرت کبير و توماس اکوئيني بودند. به نظر برخي محققان در شکل گيري اين دو جريان آثار ابن سينا نقش مهمي ايفا کرده است. (5)
آلبرت کبير که تحت تأثير فلسفه ارسطو و آثار ابن سينا بود، هم در دانشگاه پاريس و هم در کلن اتاد توماس بود؛ لذا در شخصيت فکري و فلسفي وي نقش زيادي داشت. آلبرت سعي مي کرد بين ترسو و مسيحيت تلفيق ايجاد کند. او طريقه ي ابن رشدي را رد مي کرد. البته در طبيعيات تحت تأثير ابن رشدي و زکرياي رازي و ابن سينا بود. (6) در آثار فلسفي وي، به ويژه در سه اثر او تحت عنوان در باب نفس (De anima) در باب عقل و فاهمه (intelligibili de intellectuet) و در باب انسان (De homine ) حضور ابن سينا بسيار مشخص است. (7) و اين تأثيرات را مادر شاگرد او نيز مي يابيم.
البته توماس اکوئيني با مطالعه ي مستقيم برخي آثار ابن سينا مانند الشفاء که به لاتين ترجمه شده بود، در وجود شناسي و الهيات، بهره هاي فراواني از ابن سينا برد. او چه در آثار اوليه اش مانند درباره وجود و ماهيت و چه آثار دوره ي پختگي مثلاً در جامع علم کلام بارها از ابن سينا نام مي برد و مطالبي را از او نقل قول مي کند و در بسياري از موارد آراي او را موافق مباني مسيحيت مي يابد و در بعضي موارد به مخالفت مي پردازد. او در کتاب درباره وجود و ماهيت به پيروي از ابن سينا بين وجود و ماهيت تمايز قايل مي شود، همه ي موجودات را مرکب از وجود و ماهيت مي داند و تنها خداوند را وجود محض و فاقد ماهيت مي شمارد. توماس در دو کتاب مهمش جامع علم کلام و جامع در رد کافران در مبحث قدرت و اراده، عنايت، رد ادله ي متکلمان نسبت به حدوث جهان، برهان امکان و وجوب و بسياري از مباحث ديگر تحت تأثير ابن سينا مي باشد و حتي در رد ادله ي قدم عالم و انکار قاعده ي الواحد آشنايي خود را با مباني فلسفي ابن سينا نشان مي دهد.
به طور خلاصه عوامل مؤثر در تفکر فلسفي توماس آکوئيني عبارت است از آثار ارسطو، ابن سينا، ابن رشد و اگوستين که بيشتر نوافلاطوني بوده است و هم چنين آثار برخي فيلسوفان يهودي ساکن اسپانيا که تحت تأثير فلاسفه اسلامي بودند مانند ابن جبرول و موسي بن ميمون. در عين حال او را بايد فيلسوفي مستقل دانست. مهم ترين شاخصه ي توماس آکوئيني، تلفيق آراي فلسفي و ديني و تأسيس الهيات فلسفي مسيحي بر اساس تفکر عقلي مشائي و اولويت بخشي به وجود در فلسفه است. در قرون وسطاي مسيحي، رابطه ميان دين و فلسفه ( ايمان و عقل ) مورد بحث و نزاع بود و يکي از دغدغه هاي توماس حل اين مشکل بود. به طور کلي ديدگاه هاي متکلمان مسيحي در اين دوره را مي توان در چهار طريق دسته بندي نمود:

1. آميزش دين و فلسفه:

در اين ديدگاه فلسفه مانند دين امري آسماني است فيلسوف مدعي اتصال به عقل و عالم مثل است. چنين ديدگاهي را مي توان در فلسفه ي فلوطين و پرکلوس مشاهده نمود. بزرگ ترين نماينده ي اين تفکر در مسيحت در قرن دوم يوستينوس است. به نظر او ايمان، عبوديت صرف نيست، بلکه عقلاتيني اشراقي است و فلسفه ي مسيحيت کامل کننده ي ساير فلسفه ها و نجات بخش انسان است. در قرن سوم کلمنس اسکندراني (Clemens) و اريگنس (Origenes ) در اسکندريه طريق يوستينوس را با تکيه بر عرفان بيشتر دنبال کردند. اينان وحي و فلسفه را از يک منبع مي دانستند. در قرن ششم بوئيتيوس (Boethius) کتاب در تسلاي فلسفه به همين ديدگاه معتقد است. (8) شايد حکماي اسلامي مانند فارابي و ابن سينا را بتوان جزو اين گروه شمرد، زيرا آنان نيز معتقدند که منبع معارف انبيا و حکما يکي است و آن عقل فعال و نفوس فلکي است. در نتيجه محتواي ايمان و فلسفه يکي است و اگر تعارضي ديده شود ظاهري است. به گفته ي ابن سينا قوه ي عقليه در پيامبر به کمال رسيده، به نحوي که به دليل شدت اتصال به عقل فعال مي تواند بدون تعليم از ديگران و در کمترين زمان از معقولات اولي به معارف ثانوي برسد. (9)

2. فلسفه به عنوان معرفتي جدا و در مقابل دين ترتوليانوس (Tertullianus) در اوائل قرن سوم ميلادي مي گفت:

« ايمان دارم، زيرا محال است». (10) او هر نوع شناخت ديگري غير از وحي مسيحي را زايد و بلکه زيانبار مي دانست. به نظر وي فلسفه امري بشري و کفرآميز است. اين نظريه را ايمان گرايي ( Fideism) مي نامند. ايمان گرايان بر اين باورند که اعتقادات ديني را نمي توان ارزيابي عقلاني کرد. ايمان مقدم بر عقل و بر اساس تعهد شخصي است. اين ديدگاه در نامه هاي پولس نيز مشاهده مي شود. به عقيده ترتوليانوس اعتقاد به واقعه ي تاريخي تجسد الوهيت و مرگ مسيح است که باعث نجات انسان از گناه مي باشد و اين واقعه قابل باور عقلي نيست. به نظر او فلسفه دشمن اصلي دين و علت گمراهي است. در قرون وسطي جريان جدايي دين از فلسفه، راهبان مسيحي بودند. پطرس دامياني در قرن يازدهم ميلادي بر زهد و رياضت تأکيد مي ورزيد و معتقد به تفکيک بين حکمت مسيحي و حکمت دنيوي بود. به نظر وي کتاب مقدس آنچه را براي نجات بشر لازم بوده است، مطرح نموده است. او براي انکار فلسفه حتي اصل عليت در عناصر طبيعي را نيز نفي مي کند. در قرن دوازدهم برناردوس (Bernardus) راهب مسيحي از مخالفان سرسخت فلسفه به شمار مي آيد. او به عرفان گرايش داشت و معتقد بود که علم واقعي تنها از کتاب مقدس به دست مي آيد. در قرن چهاردهم ميلادي گيلموس اوکامي (Guilelemusde Ockam) حوزه ي ايمان را از عقل جدا مي سازد و مباني کلامي توماس آکوئيني را مورد نقد قرار مي دهد. به نظر او با عقل طبيعي نمي توان علم کلام تأسيس نمود، زيرا اعتقاد ديني تنها بر اساس ايمان ممکن است. در قرن شانزدهم مارتين لوتر با مرجعيت پاپ و کليسا در فهم کتاب مقدس مخالفت کرد. او بر جنبه ي باطني ايمان به عنوان امر شخصي تأکيد مي نمود و تفکر فلسفي را گمراه کننده دانست. (11)

3. فلسفه معيار صحت اعتقادات ديني:

در اين ديدگاه عقل معيار صحت يا حقيقت يک نظام اعتقادي است. بزرگ ترين نماينده ي اين تفکر در قرون وسطي برنگاريوس (Berengarios) بود که منطق را معيار صحت اعتقادات ديني مي دانست. و بر اين اساس تبديل نان و شراب به خون و بدن مسيح را خلاف منطق و عقل ديد. رو سلينوس (Roscelinus) نيز در قرن يازدهم ميلادي آراي ديني را با فلسفه تطبيق کرد. (12)
در بين فلاسفه ي اسلامي ابن رشد چنين نظري داشت. او فلسفه را باطن شريعت دانست و معتقد بود که اگر در جايي بين فلسفه و ظاهر شريعت تعارض پيش آمد بايد ظاهر دين را به نفع فلسفه تأويل نمود. البته به نظر وي دين و شريعت در دو سطح مطرح است، ظواهر براي توده ي مردم حجت، است ولي باطن قرآن و سنت مخصوص فيلسوفان است.

4. فلسفه به عنوان ياور دين:

به نظر برخي هرچند منشأ ايمان با فلسفه متفاوت است، ولي فلسفه مي تواند در دفاع از دين مؤثر باشد. آگوستين ايمان را لطف الهي مي دانست، ولي معتقد بود که عقل، انسان را آماده ي پذيرش اين لطف مي کند و پس از ايمان مي توان از عقل کمک گرفت. از او جمله ي معروفي نقل شده است: بفهم تا ايمان بياوري، ايمان بياور تا بفهمي. در اين ديدگاه مانند فلسفه ي يوناني عقل آزاد نيست، بلکه تحت اشراف کتاب مقدس مي باشد و وظيفه عقل تفسير متون ديني است. البته او نظرش بيشتر عقل به معناي اشراقي است نه عقل نظري. (13) توماس آکوئيني تا حدودي همين نظر را دارد با اين تفاوت که او بر عقل مشائي تأکيد بيشتري دارد و همين عقل را ياور و مددکار وحي مي داند.
اشاره شد که بخش هاي زيادي از فلسفه ارسطويي، قرن ها در اروپاي مسيحي ناشناخته بود اما در قرن نهم ميلادي در بين مسلمانان رواج داشت و اسپانيا در آن هنگام جزو قلمرو مسلمانان بود. در قرون دوازدهم و سيزدهم ميلادي اروپاييان از طريق آثار مسلمانان با فلسفه ارسطو تماس پيدا کردند و اين تفکر، احيا گرديد. فلسفه ابن رشد نيز که بيشتر، شرح بر ارسطو محسوب مي شد با رنگ لاتيني و مسيحي در اوايل قرن سيزدهم در دانشگاه پاريس مطرح شد و طبيعي بود که با ديدگاه هاي اگوستيني- آنسلمي کشمکش پيدا کند. در چنين شرايطي تلاش توماس آکوئيني با استفاده از آثار ابن سينا و ديگران بر اين بود که نزاع بين الهيات و فلسفه را فيصله دهد. (14) به گفته برخي نويسندگان شايد بهتر باشد بگوييم توماس معمار « سازش بزرگ » در فلسفه قرون وسطي بود. او سعي کرد امکان همزيستي منطقي اصول جزمي مسيحيت را با برخي انديشه هاي اصلي ارسطو و اگوستين و شارحان نوافلاطوني پديد آورد. او دست به دو کار زد: تفکيک فلسفه به صورتي منسجم از الهيات؛ يعني شناخت ايمان و وحياني را از شناخت طبيعي و عقلي به کلي جدا کرد؛ و تجربه هاي حسي را بنياد هر شناخت دانست. (15)
توماس بين دو نظام جهان شناختي قرار داشت. از يک سو کلام مسيحي که مبتني بر کتاب مقدس و آراي کليساي کاتوليک بود و از سوي ديگر تفسير فلسفي از جهان بر اساس ديدگاه هاي ارسطو و ساير فلاسفه ي يوناني، يهودي و اسلامي. برخورد توماس با اين دو نظام جداسازي آن ها از يکديگر بود. به نظر او اساس کلام بر ايمان (fides) قرار دارد، ولي فلسفه بر عقل طبيعي انسان بنياد نهاده شده است. ايمان و عقل هر دو موجب يقين اند و موضوع خود را تصديق مي کنند، ولي موضوع ايمان به روشني موضوع علم نيست. ايمان، اعتقاد به يک سلسله اصول ماوراء طبيعي است که در کتاب مقدس بيان شده است. عقل مي تواند اصول ايمان را بفهمد هر چند موضوع ايمان فراتر از فهم عقل طبيعي انسان مي باشد. دريافت ايمان نوعي لطف ( grace) يا هديه ي الهي براي نجات انسان هاست، در حالي که فيلسوف تنها با فعاليت فکري و از طريق حس چيزي را مي فهمد. (16) بنابراين فلسفه به عنوان ثمره ي عقل طبيعي جدا از کلام وحياني است. به نظر توماس فيلسوف مي تواند يک نظام مابعدالطبيعي مستقل از وحي ايجاد کند، ولي اين نظام، ناقص خواهد بود زيرا عقل تواند به مفهوم متعالي دست يابد. حقايقي وجود دارد که بايد با وحي فهميد نه عقل. به نظر او موضوع و غايت معرفت در فلسفه و الهيات يکي است و تفاوت بين آن دو در شيوه است. به طور کلي کلام خدا کلامي عقلاني و قابل فهم است. او برخلاف اگوستين معتقد است که ذهن بشر، بسياري از حقايق را بدون کمک از وحي نيز مي تواند بفهمد، البته بعضي حقايق وحياني از طريق عقل ممکن است قابل اثبات نباشد؛ از اين رو در تعارض عقل و وحي بايستي عقل را متهم به خطا نمود نه وحي را. البته اين موارد، بسيار اندک است.
بنابراين از کارهاي مهم توماس همانند ابن سينا ايجاد آشتي بين تفکر فلسفي و الهيات بود، با اين تفاوت که ابن سينا سعي در هماهنگ ساختن محتواي فلسفه و دين داشت و معتقد بود که فيلسوف و پيامبر هر دو معارف را از طريق عقل فعال به دست مي آورند، ولي با شيوه هاي متفاوت و بنابراين محتواي اين دو نبايد با هم ناسازگار باشد، ولي توماس بين کلام طبيعي و الهيات وحياني مرزبندي مي کرد و معتقد بود که با عقل فلسفي مي توان به معارف ديني در حد ناقص رسيد.
ژيلسون ( از شارحان انديشه ي توماس اکوئيني ) در کتاب روح فلسفه قرون وسطي اين پرسش را مطرح مي کند که آيا اصحاب مدرسه اعم از يهودي، مسلمان و مسيحي شايسته ي نام فيلسوف هستند؟
وي مي گويد: از نظر برخي تاريخ نگاران، آنچه از متفکران مسيحي به جاي مانده وصله هايي از فلسفه يوناني است که به کلام مسيحي دوخته شده است، گاهي از افلاطون و گاهي از ارسطو اقتباس کرده اند و گاهي در پي تلفيق اين دو فلسفه بوده اند، هم چنين از نظر عقل گرايان بين دين و فلسفه اختلاف ذاتي وجود دارد، دين امر عقلي نيست و عقل نيز از مقوله دين نيست. ژيلسون در مقابل اين دو ديدگاه اظهار مي دارد که فلسفه، تعقل در وحي است. اين قاعده که ايمان عقل را به سوي خود فرا مي خواند اصل هر گونه تفکر در قرون وسطي بود، اما بايد ديد آيا اين قاعده موجب نمي شود که فلسفه به کلام مشتبه شود و از همين جا رو به زوال رود؟ براي رهايي از اين خطر، برخي متأخرين از اصحاب مدرسه بر آن شدند که بگويند هيچ رأيي در قرون وسطي جز آنچه توماس آورد، لايق عنوان فلسفه نبود. آنسلم و بوناونتو را، فلسفه ي خود را از ايمان آغاز کردند و به همين سبب در کلام محصور ماندند. تنها در مذهب توماس آکوئيني بود که نتايج فلسفي از مقدمات عقلي محض استنتاج شد. (17)

پي‌نوشت‌ها:

1- اين مطالب برگرفته از اين منابع است:
Eleonore Stump, Aquinas, Taylor and francis Group, Routledge, p. 2-12
Vernon Bourke, Thomas Aquinas, The Encyclopediao f Philosohy, vo 18, p. 105.
2- در مقدمه منبع ذيل بيش از هفتاد اثر از توماس ثبت شده است؛ ما تنها به برخي از مهم ترين آثار او اشاره کرديم:
Eleonorestumpe, Aquinus, list of aquinass works.
3- اميل برهيه، تاريخ فلسفه ي قرون وسطي و دوره ي جديد، ترجمه يحيي مهدوي، ص147.
4- محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، ص 322-323 و 317.
5- جرالد الکورت، توماس و توميسم، ترجمه ي محمد بقايي، ص 94.
6- همان، ص14 و فردريک کاپلستون، ديباچه اي بر فلسفه قرون وسطي، ترجمه ي مسعود عليا، ص94.
7- محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، ص326.
8- محمد ايلخاني، « دين و فلسفه در غرب مسيحي »، هفت آسمان، شماره ي 15، ص 105.
9- ابن سينا، البمبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نوراني، ص 116.
10- جرالد الکورت، توماس و توميسم، ترجمه ي محمد بقايي، ص 15.
11- ر.ک: ايلخانتي، مقاله « دين و فلسفه در غرب مسيحي »، مجله هفت آسمان، ش 15، ص 111.
12- همان، ص 134.
13- اتين ژيلسون، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه شهرام پازوکي، ص 8-10.
14- جراد الکورت، توماس و توميسم، ترجمه محمد بقايي، ص 15.
15- کنوت توانوي، توماس اکوئيناس، ترجمه خشايار ديهيمي، ص 22-23.
16- ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، ص 408-409.
17- اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطي، ترجمه داوودي، ص 7-12.