نگاهي به تأثير فلسفه اسلامي در حكمت مَدْرسي

چكيده

در مقاله حاضر ضمن اشاره به وامداري حكمت مَدرسي به تفكر اسلامي در قرون دوازدهم و سيزدهم، مختصر شرحي تيز از فلسفه ابن‌سينا و ابن‌رشد به همراه تأثير آندو در فلسفه قرون وسطي ارائه شده است. در بحث از ابن‌سينا با اشاره به منابع فكري او چون ارسطو، نوافلاطونيان، كندي و فارابي به اصالت تفكر شيخ تصريح شده است. نويسنده اصالت نظام فلسفي شيخ را در طرح بحث وجود، نسبت وجود با واقعيت (res) و ضرورت (necess)، نيز در تمييز وجود و ماهيت و اهميت آن در بحث خلقت در نظر حكمت مدرسي، طرح برهان سنيوي در اثبات باري و ذكر اختلاف آن با برهان حركت ارسطو ديده است.
سپس با اشاره به بحث نفس و برهان تجرد آن در انسان معلق و در نهايت تذكار به مكتب ابن‌سينايي ـ آگوستيني در بحث شناخت راه به بحث از ابن‌رشد برده است. با ذكر تأثير ابن‌رشد در قرون سيزدهم و چهاردهم و حتي در دوره رنسانس به بيان دفاع او از ارسطو در مقابل ابن‌سينا و متكلمان خاصه غزالي، طرح بحث رسالت دين و فلسفه و غايت واحد هر دو، بحث از عوام، متكلم و فيلسوف و مراتب آنها در فهم به نزد ابن‌رشد و در نهايت به ذكر تأثير او در ابن‌رشديان لاتين و مخالفان او چون دانس اسكاتس و توماس پرداخته است.
كليد واژه
حكمت مَدْرسي؛ ابن‌سينا؛
ماهيت؛ وجود؛
حركت؛ نفس؛
ابن‌رشد؛ آگوستين؛
اشراق؛ توماس.
يكي از مهمترين اتفاقات در بسط حكمت مدرسي، تماس غرب مسيحي با تفكر اسلامي در قرون دوازدهم و سيزدهم بود. عالم اسلام بسيار پيشتر از غرب مسيحي از آثار اصلي ارسطو برخوردار بود و بسياري از نخستين ترجمه‌هاي اين آثار بزبان لاتين از دست نوشته‌هاي اسلامي صورت گرفت.
محققان اسلامي بهمراه رساله‌هاي ارسطو با تفاسير خاص خود از آنها و آثار اصلي فلسفي، به مسيحيت راه يافتند. البته متفكران يهودي قرن دوازدهم نيز مسيحيان را در نگرشهاي تازه نسبت به مسائل فلسفي و كلامي كمك كردند. بهرحال، اگر ما بخواهيم تحوّل فلسفه قرون وسطي را دريابيم بايستي با نمايندگان اصلي تفكر اسلامي آشنايي اندك داشته باشيم.
آنچه عموماً فلسفه اسلامي خوانده مي‌شود يكي از دستاوردهاي فرهنگي امپراتوري وسيع مسلمانان بود كه در قرن هشتم ميلادي از ايران تا اسپانيا گسترش يافته بود. اين امپراتوري بدست مسلمانان تحت رهبري حضرت محمد(ص) و پيروان ايشان يعني خلفا تأسيس شده بود.
فتح مسلمانان از شرق ميانه آنان را در تماس با مراكز فرهنگي سوريه و ايران قرار داد. درنتيجه محققان و دانشمندان منابع علم و فلسفه يوناني را بعد از 529 ميلادي، درست هنگاميكه امپراتور ژوستين مدارس فلسفه در آتن را بست، به ارمغان آوردند. فلسفه در زمان مأمون خليفه عباسي وارد امپراتوري مسلمين شد. خليفه‌اي كه مدرسه (دار الحكمة) را در بغداد جهت ترجمه ادبيات علمي و فلسفي يونان بنا كرد. اينجا بود كه برخي از بزرگترين دانشمندان امپراتوري، بويژه ابن‌سينا، زيستند و نوشتند. ديگر مركز مهم فرهنگ مسلمانان شهر قرطبه (Cordova) در اسپانيا بود. قرطبه يا كوردُوا در قرن دهم متمدنترين شهر در اروپا بوده است. اين شهر محل تولد ديگر فيلسوف بزرگ عالم اسلام يعني ابن‌رشد بود. شايان ذكر است كه نه ابن‌سينا و نه ابن‌رشد هيچكدام از نژاد عرب نبودند. ابن‌سينا ايراني بود و ابن‌رشد يك مغربي اسپانيايي. بااينحال هر دو به دين اسلام تعلق داشتند و بعربي مي‌نوشتند.
مسلمانان بلحاظ فرهنگي طي اين قرون بر مسيحيان برتري داشتند. شناخت مسلمانان از علم، رياضيات و فلسفه يوناني و ابدعات خود آنها در اين حوزه‌ها از غرب مسيحي بسيار پيشرفته‌تر بود. عالم غرب در كشفيات مهمي چون صفر، اعداد و ارقام عربي، جبر و مثلثات وامدار مسلمانان هستند.

ابن‌سينا

ابن‌سينا (1037 ـ 980 ميلادي) از منابع زيادي چون فلسفه ارسطو، نوافلاطونيان و اسلافش در بغداد، همچون كندي ـ و بويژه فارابي استفاده كرد. با اينهمه، فلسفه او حاصل موفقيت شخصي درخور توجهي است كه او را در ميان بزرگان تاريخ فلسفه مي‌نشاند. ابن‌سينا هرگز از اذهان اصحاب حكمت مدرسي بدور نبود؛ اينان يا الهامي از او در تأمل و تعمق در مسائل مي‌گرفتند يا درصدد انكار آراء معارض او با ايمان مسيحي بودند.
ابن‌سينا در بسياري از مفاهيم مابعدالطبيعي حكماي مَدرسي تأثير گذاشت، مفاهيمي كه جزء لاينفك مابعدالطبيعه خاص آنها شد. براي مثال، سن توماس بزرگترين متكلم قرون وسطي، شائق بود همواره قولش را اظهار كند كه مفهوم موجود (ens) اول متصوَّر از جانب عقل است. ابن‌سينا بدين مفهوم اولي، مفهوم شيء (res) يا واقعيت و ضرورت (necesse) را اضافه كرد. معاني اين مفاهيم بديهي است يعني بديهيتر و بسيطتر از آنها وجود ندارد كه بدان واسطه ما آنها را شرح و بيان كنيم. موجود چيزي است كه وجود دارد. (موجود شيء له الوجود) شيء متعلَّقي است كه درباره آن مي‌توان حقيقتي اظهار كرد.
هر چيزي ذات (essence) يا ماهيتي (quiddity) دارد كه بواسطه آن هست آنچه هست. براي مثال، مثلث، ذات يا ماهيتي دارد كه بواسطه آن مثلث است. ابن‌سينا ماهيت شيء را حقيقت آن مي‌نامد چرا كه ماهيت شيء است كه از جانب عقل شناخته مي‌شود و به بيان درمي‌آيد.
ضرورت نيز مقابل امكان است، هر دو مفاهيم اوليه‌اي هستند كه مي‌توانند تنها بواسطه يكديگر تعريف شوند. هر موجودي متضمن ضرورت است، زيرا واجد ذاتي است كه بواسطه آن بالضروره هست آنچه هست. براي مثال: موجودي با ماهيت مثلث بالضروره مثلث است.
مابعدالطبيعه درنظر ابن‌سينا علم اولي است، چرا كه موضوعش چنين است: «موجود به ما هو موجود». مابعدالطبيعه، اوصاف ضروري موجود را بررسي مي‌كند، چون وحدت و تقسيمات اوليه آن به جوهر و عرض، نيز وجود خدا را بعنوان علت نخستين هر موجودي (جز ذات خويش) اثبات مي‌كند. زيرا غايت مابعدالطبيعه معرفت خداوند است ازاينرو «علم الهي» نيز ناميده مي‌شود.
برهان ابن‌سينا بر اثبات وجود خداوند براي پاره‌اي از حكيمان مدرسي بعنوان نمونه‌اي از رهيافت مابعدالطبيعي به الوهيت جالب توجه بود. حكيمان مدرسي به طرق مختلفي برهان ابن‌سينا را در فلسفه‌هاي خود پذيرفتند. مي‌توان برهان را بشرح ذيل خلاصه كرد: هر آنچه بخواهد پا به وجود بگذارد بايستي دليل وجودش را با خود داشته باشد. به حدود اين برهان و حكم بايستي بدقت توجه كرد. ابن‌سينا نمي‌گويد هر آنچه متحرك يا متغير است، بايستي علت حركت يا تغييرش را داشته باشد. پس علت حركت غير از علت وجود است. دومي به شيء وجود مي‌بخشد درحاليكه اولي (علت و حركت) فقط موجب حركت شيء است.
صانع يك اثر هنري موجب تغييري در مواد مي‌شود، تغييري كه در محصول تمام شده‌اش پايان مي‌يابد، اما صانع به اثر هنري وجود اعطا نمي‌كند. درواقع، وجودِ اثر هنري خيلي كم وابسته به صانع آن است، اثر هنري بعد از كار صانع بر روي آن مي‌پايد و به وجود خويش ادامه مي‌دهد. چنين بياني درباب علت وجود صادق نيست. علت وجود بايستي با معلول خود بسان دليلي براي بودنش مقارن و همراه باشد.
اكنون هر آنچه پا به وجود مي‌گذارد في حدذاته ممكن الوجود است. ممكن الوجود تنها با دخالت و تأثير علتش وجود مي‌يابد. دليل هستي ممكن الوجود در علّتي است كه به آن وجود داده است. اگر اين علت خود في حدذاته موجود ممكن بوده باشد، بايستي علت وجودي ديگري در كار باشد. اما سلسله چنين تعليلي نمي‌تواند نامتناهي باشد. پس علي الاصول علت اولي و نخستيني بايست در ميان باشد كه في حدذاته نه ممكن الوجود بلكه واجب الوجود باشد، يعني وجود خويش را مديون علت سابقي نباشد و آن خداست.
مبناي اصلي در برهان ابن‌سينا تصديق اين معناست كه سلسله علّي وجود نمي‌تواند نامتناهي باشد. اين تصديق نياز به اثبات دارد چرا كه سلسله علل مي‌تواند متحرك باشد. براي مثال، پدري مي‌تواند صاحب فرزند باشد و فرزند نيز بنوبه خود چنين نسبتي ايجاد كند و.... ولي سلسله علل موجود بايست متناهي باشند و الاّ جُمله اعضاي سلسله صرفاً موجودات ممكن خواهند بود و دليلي در ميان نخواهد بود كه چرا آنها بالفعل موجودند، وجود محقق و بالفعل آنها تنها از طريق وجودي كه بهيچ معنا نمي‌تواند ممكن باشد، تبيين مي‌شود.
ابن‌سينا تعداد سلسله علل موجود را موافق با جهانشناسي روزگار خويش تعيين كرد. خداوند علت اولي و واجب الوجود است، زيرا او بالذات واحد است. از اينرو خداوند مي‌تواند بيواسطه تنها يك معلول بيافريند: «الواحد لايصدر عنه إلاّ الواحد». اين يك اصل نوافلاطوني است كه از واحد جز واحد ناشي نمي‌شود. اين معلول واحد نوع برتري از فرشته است كه عقل ناميده مي‌شود. اين عقل في حدذاته «ممكن» است، اما در نسبت با علت خود «ضرورت» مي‌يابد زيرا بالضرورة از خداوند نشئت مي‌يابد. از آنجاكه مطابق اصل ديگر نوافلاطوني علم به هر چيز خلق آن است از اينرو عقل اول با انديشه به خداوند عقل ديگر را خلق مي‌كند. با علم به خود بعنوان امر ضروري در نسبت با خداوند، نفس فلك اول را مي‌آفريند و با علم به خود بعنوان امر ممكن ماده آن را مي‌آفريند. با جريان مشابهي از تأمل بر روي عقل سابق و برروي خود بعنوان امر ضروري و ممكن عقل دوم، عقل سوم را مي‌آفريند و نفس و بدن فلك دوم را. بدين طريق نُه عقل و نُه فلك آفريده مي‌شوند كه آخرينشان فلك قمر يا ماه است. عقل حاكم بر اين فلك عقل دهم و نهايي را مي‌آفريند كه همان عقل فعال (Agent Intellect) است.
عقل فعال نيز بنوبه خود عناصر اربعه در عالم تحت قمر و نفوس فردي را مي‌آفريند. ابن‌سينا اين عقل جهاني (Cosmic Intellect) را واهبُ الصور (Dator Formarum) مي‌نامد، زيرا آن مدام صور ممكن را بر ماده مستعد پذيرش و نيز در عقول انساني مستعد دريافت صور افاضه مي‌كند.
خلق عقول و عالم طبيعي ضروري و قديم است. فقط موجودات جزئي در عالم محسوس ممكن به امكان خاصند چرا كه زماني‌اند، و امكاني بودنشان، زاده ماده آنهاست نه اراده و مشيّت الهي. خداوند نه تنها از عالم بلكه از كل سلسله عقول نيز تعالي دارد. او عالِم به ذات خويش و درضمن به جُمله ممكنات است؛ اما علم او به ممكنات بنحو اجمالي (كلي) است و نه تفصيلي (جزئي)، (اين برداشت نادرستي است كه متكلمين اسلامي از جمله «غزالي» از فلسفه ابنسينا داشتهاند) از اينرو مشيّت الهي مشمول جزئيات خلقت نيست. متكلمين مدرسي قاطعانه در برابر چنين آموزه‌هايي از ابن‌سينا ايستادند همانطوركه خود متكلمان سُني مسلمان (Orthodox) در عالم اسلام هم مخالفت كردند. بسياري از حكماي مدرسي قول فيلسوف نامدار مسلمان را مبني بر عدول از آموزه‌هاي عقلاني در بستر مرگ منعكس كرده‌‌اند كه: «خداي قادر مطلق حقيقت را مي‌گويد و بوعلي دورغگوست!»
بهرحال، وجهي از آموزه ابن‌سينايي خلقت براي رشد و بسط حكمت مدرسي اهميت حياتي يافت؛ يعني مسئله تمييز بين ماهيت و وجود در مخلوقات (ممكنات) اين آموزه با ابن‌سينا آغاز نشد وي آن را از فارابي گرفت، كسي كه بنظر مي‌رسد مُبدع آن بوده است. فارابي بيان مي‌كند كه ما مي‌توانيم چيستي «چيزي كه هست»، براي مثال، انسانيت را تصور كنيم، بي آنكه بدانيم آيا موجود است يا نه؟ از اينجاست كه فارابي نتيجه مي‌گيرد كه وجود در ذات اشياء منطوي نيست، بلكه عرض غير لازم آنهاست. پيش از فارابي ارسطو در آثار منطقي خود بين مفهوم چيستي شيء و اين واقعيت كه شيء وجود دارد، تمايز قائل شده بود. فارابي تمايز منطقي ارسطو را نشان تمايز واقعي در مخلوقات بين ماهيت و وجود گرفت.
بيترديد داعي بسط تمايز منطقي ارسطو جهت نظم واقعيت (وجود) از مفهوم وحياني خلقت برمي‌آيد كه براي ارسطو ناشناخته بود. از نظر فارابي و ابن‌سينا يك مخلوق في حد ذاته ممكن الوجود است، يعني ماهيتي است كه مي‌تواند با كسب وجود از علت خود در كسوت موجود درآيد. پس در ممكنات و مخلوقات، وجود و ماهيت يكي نيست، وجود يكي از اوصاف برآمده از ماهيت هم نيست؛ همانند توانايي ضحك (خنده) كه خاصه ذاتي ماهيت انسان و لازمه ضروري آن است. وجود لازمه يا عرض قابل انسلاخ ماهيت است. دست‌كم اين قول درباب موجود مخلوق، صادق است. در ذات الهي تمييزي بين وجود و ماهيت نيست كه «الحق ماهيته انيّته». درواقع، ابن‌سينا لحاظ ماهيت براي خداوند را منكر است زيرا ماهيت قابل اطلاق بر امر كثير است و حال آنكه خداوند واحد است. فقط خداوند صرف الوجود و وجود بحت است.
نه تنها ماهيت مخلوقات از وجود آنها متمايز است بلكه همين ماهيت بطور همزمان انحاء متفاوتي از وجود را در وعاء خارج و ذهن بخود مي‌گيرد. براي مثال، انسانيت بطرق متفاوت مي‌تواند موجود باشد مثلاً در وعاء خارج در مصداق سقراط و افلاطون و در وعاء ذهن آنجاكه معلوم ما واقع مي‌شود. ماهيت در وعاء ذهن بنحو كلي وجود دارد يعني مفهوم قابل حمل بر موضوعات كثير است و در وعاء خارج ماهيت بنحو امر معين و جزئي (مصداقي) موجود است، تنها بواسطه اوصاف عرضي از ديگر موجودات جزئي با همان ماهيت اختلاف پيدا مي‌كند. بهرحال ماهيت في حد ذاته نه كلي است نه جزئي بلكه لا اقتضاء است: «الماهية من حيث هي ليست إلاّ هي». به فرض انسانيت في حدذاته همان انسانيت است، كليت و جزئيت همانند وجود، خارج از ماهيت است و بعنوان اعراض تَبعي به آن افزوده مي‌شود.
قصد تحليل ابن‌سينايي ماهيات، انسلاخ آنها در صورت خلوص و محوضت آنهاست و انتزاع هر چيز خارجي نسبت بدانها. ابن‌سينا وجود ماهيات را در مقام في حد ذاته منكر است، ماهيات فقط در ذهن يا در اشياء موجودند. درعين حال، او به ماهيات وجود خاصي را نسبت مي‌دهد كه هستي ماهوي آنهاست نه هستي وجودي. ذهن وقتي ماهيتي را لحاظ مي‌كند آن را از هر آنچه بدان متعلق نيست، منتزع مي‌سازد.
فلاسفه مَدرسي مانند دانس اسكاتس قول اخير ابن‌سينا را مبني بر اينكه ماهيات في حد ذاته فقط وجود خاص خود يا وجود ماهوي (esse proprium) دارند، پذيرفتند و به ماهيات و ذوات وجود خاص خودشان را كه وجود ذات (ess essentiae) ناميدند، نسبت دادند.
ما مي‌توانيم تحليل ابن‌سينايي از ذوات را در علم النفس هم مؤثر بدانيم. ابن‌سينا در پاسخ به پرسش «ذات و ماهيت انسان چيست؟» از ما مي‌خواهد انسان معلّق در فضايي را تصور كنيم، انساني كه عاجز از دريافت چيزي بواسطه حواس خويش است حتي جسم خود را. آيا اين انسان فرضي به چيزي علم دارد؟ ابن‌سينا پاسخ مي‌دهد آري. او وجود خاص خويش را بعنوان نفس روحاني (مجرد) درك مي‌كند. اما از وجود بدنش باخبر نيست، چرا كه توان درك بدنش را ندارد. نتيجه مي‌گيرد كه بدن انسان نسبت به ذات و ماهيتش امر خارجي (عرضي) است و نيز نشان مي‌دهد كه بدن، جوهر متمايزي از جوهر نفس است و نفس وجود روحاني مستقلّي از بدن دارد و از اينرو مستعد بقاي بعد از فناي بدن است. خلاصه نفس فناناپذير است. نفس صورت (Form) و كمال بدن است و به آن حيات و حركت مي‌بخشد، اما اين نسبت با بدن، ماهيت و ذات نفس نيست. نفس بالذات جوهر روحاني (مجرد) است. اعطاي حيات و حركت به بدن نسبت به ذاتش امر بيروني و عرضي است. نفس را صورت مي‌ناميم همانطور كه انساني را كارگر مي‌خوانيم، نفس چون انسان كارگر بدين صفت يعني اعطاء حركت و حيات به بدن معين و مشخص مي‌شود نه اينكه اين صفت ذات انسان در مثال كارگر و ذات نفس در مثال آن باشد.
بنابر نظر ابن‌سينا نفس روحاني (مجرد) هر انساني واجد سه قوه نباتي، حيواني (حي) و عقلاني است. عاليترين اين قوا عقل است. اين عقل مخلوق، فاقد شناخت است، از اينرو عقل ممكن (هيولاني) مي‌نامند كه مستعد دانش است. درواقع، برحسب همكاري قوه حس و عقل فعال به شناخت مي‌رسد.
شايان ذكر است كه عقل فعال، عقل مفارقي است كه نه تنها انسان را خلق مي‌كند بلكه مُدام صوري را افاضه مي‌كند كه بر عقول انساني مستعد دريافت صور تأثير مي‌گذارد. مقدمات اين دريافت را قواي حس دروني و بيروني به انجام مي‌رساند، قوايي كه كاركردشان را ابن‌سينا بتفصيل توصيف مي‌كند. ما امور محسوس را از طريق حواس بيروني درك مي‌كنيم، صور حاصله در قواي باطني خيال، حس مشترك (Sensus Communis) و قواي شناختي حفظ مي‌شوند. غايت شناخت درك ذوات بدون اعراض است، منسلخ از همه اوصاف عرضي. اين عمل از طريق تجريد صورت مي‌گيرد، در عمل تجريد، ذات شيء محسوس جزئي منتزع مي‌شود و صورتش در حواس باطني و دروني محفوظ مي‌ماند.
با اينحال، عمل تجريد كار عقل بشري نيست بلكه كار عقل فعال مفارق است كه چون خورشيد كه چشمان ما را با نور پُر مي‌كند، عقل ما را آنچنان روشن مي‌سازد كه بتواند صور محض را ببيند. از اينجا روشن مي‌شود كه تا چه اندازه سرنوشت نفوس انساني با عقل فعال پيوند دارد. اين عقل نه تنها خالق بيواسطه نفوس است بلكه سرچشمه كمال و ابتهاج، يعني دانش عقلاني نيز هست. علاوه براين نفوس بعد از مرگ، نجات خويش را نه در خدا كه در اين عقل مي‌يابند، نفوس باندازه پيشرفت عقلاني در اين حيات با آن اتحاد مي‌يابند.
اصحاب حكمت مدرسي در فلسفه ابن‌سينا مسائلي از براي انكار يافتند و نيز مسائلي كه خود با بهره خاص خودشان آنها را پذيرفتند. از آنجا كه ابن‌سينا و آگوستين تحت تأثير فلسفه نوافلاطوني بودند، از اينرو شباهتهايي در تلقي آنها از نفس و مسئله شناخت وجود دارد كه موجب شد برخي پيروان آگوستين در قرن سيزدهم با همدلي به فيلسوف مسلمان نظر كنند، بويژه اينكه آراء ابن‌سينا و آگوستين درباب نظريه اشراق (iiiumination) در مسئله شناخت وحدت دارد كه بدرستي اين ترابط را مشرب ابن‌سينايي ـ آگوستيني ناميده‌اند.

ابن‌رشد

بزرگترين فيلسوف امپراتوري مسلمين بعد از ابن‌سينا (در اسپانيا و غرب)، ابن‌رشد بود. تأثير او در تمام قرن سيزدهم و چهاردهم و حتي دوره رنسانس نيرومند بود. از اينرو تفاسير ابن‌رشد بر آثار ارسطو طي اين دوره بسيار باارزش تلقي شد، دوره‌اي كه در آن عنوان «مفسّر» (Commentator) گرفت. آرزوي ابن‌رشد فهم و تفهيم فلسفه ارسطو بود، ارسطويي كه نزد او بزرگترين فلاسفه است. او نوشت: «معتقدم اين مرد (ارسطو) قاعده در طبيعت است، نمونه‌اي كه طبيعت بوجود آورد تا نهايت در كمال انساني را به نمايش بگذارد». البته اين مدح گزافي است. درواقع ابن‌رشد طوري نوشت كه گويي فلسفه ارسطو با خود فلسفه يكي است. او تصوري از فلسفه بعنوان يك طرح عقلاني با قابليت پيشرفت نداشت و درواقع، مكتب ابن‌رشدي كه او در غرب عالم مسيحي تزريق كرد يكي از فلسفه‌هايي است كه كمتر خلاّق و مترقي بود.
ابن‌رشد مجبور شد از فلسفه ارسطويي در مقابل دو گروه در عالم اسلام دفاع كند. گروه اول فلاسفه‌اي چون فارابي و ابن‌سينا بودند كه بزعم ابن‌رشد فلسفه ارسطو را با آميختن آن با آموزه‌هايي ديني براي مثال با مسئله خلقت تحريف كرده‌اند. ابن‌رشد عليه فلاسفه يادشده تلاش نمود هم آثار و نشانه‌هاي دين را از فلسفه بپيرايد و هم آن را به صورت عقلاني نابش بازگرداند. گروه دوم متكلماني بودند كه به فلسفه بعنوان دشمن دين حمله مي‌كردند. بزرگترين اين متكلمان غزالي بود، رساله تهافت الفلاسفة او تلاشي است جهت انكار آموزه‌هاي ارسطو و ابن‌سينا در مقابل قرآن كريم، همانند آموزه قدم عالم.
درمقابل غزالي، ابن‌رشد حقانيت فلسفه را در اثري با عنوان تهافت التهافت بيان نمود. ابن‌رشد درحاليكه از فلسفه بعنوان حقيقتي بالاتر دفاع مي‌كند، دين را نيز يك ضرورت اجتماعي و درواقع از بنياد موافق با فلسفه تلقي مي‌كند. بمنظور تصديق وظايف خاص دين، فلسفه و كلام، ضروري مي‌داند كه ما سه طبقه را كه آدميان مشمول آنند بفهميم: طبقه نخست شامل توده مردم است كه با خيال سروكار دارند نه با عقل. اين طبقه بواسطه موعظه بليغ كه موجب تحريك قوه خيالشان است، با فضيلت مي‌زيند. فيلسوف اهل فضيلت است بجهت دواعي عقلاني، از ‌اينرو محتاج دين نيست. پس دين و فلسفه هدف واحدي (فضيلت) دارند و از بنياد موافق همند. دين، حقيقت را در دسترس كساني قرار مي‌دهد كه خيالشان بر عقلشان مي‌چربد. طبقه دوم متكلمان هستند. متكلمان همان اعتقاد توده مردم را دارند اما براي آنچه اعتقاد دارند در جستجوي دليل و برهانند. عقل آغازگر بيداري در اين طبقه است و آنها بدنبال توجيه عقلاني اعتقادات خويش هستند. اما از وصول به حقيقت مطلق ناتوانند. نتايجشان در بهترين صورت محتمل است. طبقه سوم از عده قليلي از فلاسفه يعني نخبگان تشكيل شده است. فلاسفه مغز حقيقت را كه در خيالات انسان اهل اعتقاد و در احتمالات جدلي متكلمان منطوي است، درك مي‌كنند و خود آن را طرح مي‌كنند و در صورت نابش مي‌شناسند.
سه طبقه يادشده رهيافتهاي مختلفي براي حقيقت واحد دارند و بالمآل نيز با هم از در صلح درمي‌آيند. اعتقاد عوام الناس و تعليمات متكلمان حقايق فلسفي اذهان فروتر هستند. ابن‌رشد دين يا ايمان را تحقير نكرد، چرا كه او نيروي تمدنساز دين را در ميان توده‌ها تصديق كرده است. متكلمان بجهت آميختن نامبارك دين و فلسفه يا ايمان و عقل متحمل حمله ابن‌رشد شدند. ابن‌رشد قرآن را كتاب معجزه و وحي الهي مي‌داند، زيرا قرآن بيش از فلسفه در ارتقاي مردم به ساحت اخلاقي مؤثر افتاده است. ابن‌رشد شهادت مي‌دهد كه حضرت موسي(ع)، و حضرت محمد(ص) پيامبران راستين و فرستادگان بسوي نوع بشرند، اما اديان ايشان رهيافتهايي عمومي به حقيقتند، حال آنكه حقيقت صورت ناب خود را در فلسفه مي‌يابد.
ابن‌سينا برهان مابعدالطبيعي وجود خداوند را طرح كرد كه برحسب آن خداوند فوق عقول محرك افلاك سماوي قرار مي‌گيرد. بالعكس او، ابن‌رشد، همانند ارسطو، مي‌انديشيد كه اثبات خداوند در فلسفه طبيعت از مجراي تحليل حركت ميسور و ممكن است، از اينرو وجود خدايي كه در ابن‌رشد اثبات مي‌شود خداي متعالي
(The Transcendent God) ابن‌سينا نيست، بلكه خود عقول است، كه در صدرشان محرك اول (Prime Mover) قرار دارد.
ابن‌رشد خاطرنشان مي‌سازد كه موجوداتي هستند كه متحركند و از اينرو از قوه، رهسپار فعلند. پس هر چيز متحركي بواسطه امر ديگري كه بالفعل است به حركت درمي‌آيد. از آنجاكه سلسله چنين محركهايي نمي‌تواند نامتناهي باشد، بايست علت نخستين حركت در ميان باشد كه خود بالفعل محض است.
علل نخستين حركت چه تعدادند؟ تعدادشان باندازه حركتهاي نخستين در عالم است، كه بنابر محاسبات علماي هيئت 38 علت خواهند بود. پس 38 امر بالفعل يا عقل وجود دارد كه جملگي الهيند. اولين مرتبه از اين مراتب عقول محرك اول است كه علت نهايي هر حركتي است. بنابر نظر ابن‌رشد همه عقول قديمند و بگونه‌اي عالم را به حركت درمي آورند. مسئله خلقت در ذهن ابن‌رشد يك آموزه ديني است و جايي در فلسفه ندارد. در عالم فلسفه يعني مشرب ارسطو، عقول، افلاك سماوي را به حركت درمي آورند و از طريق آنها اجرام عالم تحت قمر را. نفوس افلاك، كه داراي شناخت هستند، عقول را دوست مي‌دارند و تا آنجاكه ممكن است با حركت دَوري، كمال عقول را تقليد مي‌كنند.
ابن‌ر شد بعد از انكار مسئله خلقت، طبيعي است تمييز واقعي ماهيت (ذات) و وجود را نيز انكار كند. از نظر او، صرفاً تمايز منطقي بين مفاهيم است. اگر وجود از ماهيت (ذات) متمايز است، يعني چيزي از خارج بر ذات عارض مي‌شود تا موجود شود، درآنصورت موجود ديگري بر آن موجود بايد سبقت داشته باشد و اين سلسله همچنان ادامه مي‌يابد و اين باطل است. واقع مطلب اينستكه چون ارسطو چيزي از اين تمييز (وجود و ماهيت) نمي‌دانست، خود براي ابن‌رشد گواهي است كه اين مسئله جايي در فلسفه ندارد.
آراء مابعدالطبيعي خودِ ابن‌رشد ناشي از مابعدالطبيعه ارسطوست. موجود، در اولاً، بمعناي جوهر است، يعني، شيء موجود جزئي (باصطلاح ارسطو جوهر در معناي اول) است. كليات تنها در عقل موجودند، عقل منشأ كليت است. ثانياً، موجود يك عرض است، عرضي كه قائم به جوهر است و بدان موجود. جواهر نخستين عقول هستند، يعني صور غيرمادي (روحاني) و امور بالفعل محض. در اشياء مادي، صور با ماده اتحاد دارند، اما ذات اين جواهر مادي عبارتست از صورتشان. پس جمله موجودات يا جواهرند يا اعراض؛ جز اينها چيزي نيست كه «وجود» نام گيرد.
صورت جوهري جسم انسان نفس اوست. نفس، چنانكه ابن‌سينا مي‌انديشيد، جوهر روحاني (مجرد) واجد عقل ممكن (عقل هيولاني) نيست. نفس صورت جسماني است كه بنحو ماهوي با جسم پيوند خورده و از اينرو عاجز از بقاي بعد از مرگ است. عاليترين قوه نفس قوه جسماني است كه عقل انفعالي (Passive) يا قوه خيال (Imagination) نام مي‌گيرد، و بواسطه آن آدمي قادر به اتحاد با عقل فعال است. اين عقل چنانكه ابن‌سينا تعليم مي‌دهد، آخرين عقل از عقول سماوي است و حاكم بر عالم تحت قمر.
عقل فعال عقول انفعالي آدميان مستعد دريافت دانش از آن را روشن مي‌سازد، چرا كه دانش انساني با آن امكان مي‌يابد؛ از اينرو عقل ممكن (عقل هيولاني) ناميده مي‌شود. ابن‌سينا براي هر فرد انساني نفس روحاني خاص خود و عقل ممكن را تصديق مي‌كند. قوه روحاني كه بواسطه آن آدمي شخصاً بتواند حقيقت را دريابد و از سعادت ابدي لذت ببرد. تنها عقل فعال، و نه عقل ممكن، عقل آدميان است. ابن‌رشد از اين هم فراتر رفت و عقول ممكن آدميان را انكار كرد. نتيجه اينكه او انسان را نوع برتري از حيوان تصور كرد كه عاليترين قواي فردي‌اش جسماني است و با بدن از بين مي‌رود. عظمت و كرامت انسان عبارتست از اتحاد خاص انسان از مجراي شناخت و عشق با عقل فعال.
اصالت عقل ابن‌رشد او را در مقابل همقطاران مسلمانش قرار داد، همقطاراني كه او را به بدعت (Heresy) متهم كردند و از شهر قرطبه راندند. البته او قبل از مرگ مورد ملاطفت قرار گرفت. در ميان مسيحيان بجهت رشد بي‌ديني، نفوذ ابن‌رشد قوت گرفت. دانس اسكاتس او را ابن‌رشد ملعون ناميد و پتريارك (اسقف) آنجا او را به سگ‌ هاري مانند كرد كه عليه مسيح و دير كاتوليك پارس مي‌كند. البته ابن‌رشد صراحتاً به دين مسيحيان حمله نكرد و بگمان او دين يك ضرورت اجتماعي بود. چنين القاب خصمانه‌اي موجب تحريك تأثير تخريبي فلسفه ابن‌رشد در حلقات فكري مسيحي شد.
تاريخ گواه است كه توماس از تأثير ابن‌رشد در غرب مسيحي جلوگيري مي‌كرد. پيروزي توماس بر ابن‌رشد در هنر رنسانس بدست نقاشاني چون آندرا اهل فلورانس و بنوز و گوزولي تصوير شد. تصويري كه در آن توماس بر تختي تكيه زده و ابن‌رشد در پايش افتاده است. با اينكه چيزي از حقيقت در اين تصوير وجود دارد اما نسبت توماس را با فيلسوف بزرگ مسلمان بطور تام و تمام نمايش نمي‌دهد. توماس بنحو مؤثري خطاهاي ابن‌رشد را ابطال كرد، اما بسيار از او آموخت. همينكه او تفاسير ابن‌رشد را همواره در كنار خود داشت و مكرّر به آنها رجوع مي‌كرد و روشني از آنها مي‌گرفت. از نظر توماس و اصحاب حكمت مدرسي، ابن‌رشد «مفسَّر» ارسطو و سرچشمه تمام نشدني موضوعات فلسفي بود.
[*] . استاديار گروه فلسفه دانشگاه آزاد (تهران شمال)
منبع:www.mullasadra.org
/خ