نویسنده: دکتر رضا داوری اردکانی
پدیدارشناسی (فنومنولوژی)، صرف یک حوزه فلسفی در کنار دیگر حوزه‌ها نیست، بلکه آغاز و زمینه‌ی تحولی بزرگ در تفکر جهان متجدد است. ادموند هوسرل در ابتدای کار خود احساس کرده بود که در فلسفه‌ی غربی انحرافی روی داده است که باید تصحیح شود و در پایان عمر در رساله‌ی بحران علم در اروپا این معنا را به تفصیل و گاهی با لحنی آزرده و آمیخته به ملال و نومیدی بیان می‌کرد. هوسرل در ابتدا امیدوار بود که عهد فلسفه را تجدید کند، زیرا فکر می‌کرد که بدون فلسفه، تمدن اروپایی استوار نمی‌ماند و البته مرادش از تمدن اروپایی «عالم متجدد» بود. این تجدید عهد چگونه می‌توانست صورت گیرد؟
هوسرل در پی دکارت، کانت، هگل و نیچه آمده بود و در نظر داشت که صورتی از فلسفه‌ی یونانی یا قرون وسطی را جانشین فلسفه‌ی معاصر اروپا کند، اما ناگزیر برای تجدید عهد فلسفه به فلسفه‌های گذشته رجوع می‌کرد تا لااقل بداند اگر انحرافی در فلسفه روی داده، در کجا و چه وقت واقع شده است. وقتی از انحراف سخن می‌گوییم این گمان پدید می‌آید که فلسفه در ابتدا کامل و تمام بوده و تاریخ فلسفه سیر قهقرایی داشته است. هوسرل فکر نمی‌کرد که یونانیان و قرون وسطاییان به کمال فلسفه و آنچه ایده‌آل او بود، راه یافته باشند، اما از ایشان فراگرفته بود که فلسفه، علم کلی است و در آن ماهیت چیزها آشکار می‌شود. پدیدارشناسی در حقیقت همان آشکار شدن ماهیت است. اما ماهیت چگونه آشکار می‌شود؟ آیا ماهیات در زیر ظواهر پنهان‌اند و باید آنها را در ورای ظواهر دید؟ هوسرل به وجود فی نفسه و نومن کانت معتقد نبود، بلکه می‌گفت پدیدار که عین ماهیت است، در طی دو تحویل مثالی و شبه متعالی در خودآگاهی ما بر ما آشکار می‌شود.
به نظر می‌رسد مسئله‌ی ادراک که از زمان دکارت دشوار و دشوارتر شده بود و از زمان کانت آن را یک مسئله حل شده تصور می‌کردند، دوباره در فلسفه‌ی هوسرل مطرح می‌شود. هوسرل کوژیتو را دور نمی‌اندازد و حتی تأملات دکارتی را نیز نگاه می‌دارد، اما از کوژیتویسم و راسیونالیسم دکارت اعراض می‌کند. به نظر او کوژیتو تهی است و مضمون ندارد و ادراک نمی‌تواند بی مضمون باشد. مضمون ادراک چیست؟ آیا ادراک، ادراک اشیا به همان صورتی است که در خارج وجود دارند. به یک اعتبار پاسخ مثبت است. اما ادراک، منتقش شدن صورت اشیا در ذهن نیست؛ بلکه پدیدارشدن و پدید آمدن ماهیات در نفس است. این نکته بی شباهت به قول ملاصدرا نیست که اشیای خارج از نفس را مدرَک بالعرض و صورتی از آن را که نفس ابداع می‌کند، مدرَک بالذات می‌دانست. تفاوت نظر دو فیلسوف این است که ملاصدرا به وجود خارجی اعیان مدرک قائل بود و هوسرل آن را در پرانتز قرار می‌داد و معلق و معوق می‌گذاشت.
اکنون که قیاسی میان دو فیلسوف غربی و اسلامی به میان آمد، بد نیست تعریف پدیدارشناسی را از زبان مردی که به فلسفه اسلامی تعلق خاطر داشت و در حوزه‌ی فلسفه پدیدارشناسی پرورش یافته بود، یعنی هانری کربن بشنویم. کربن در یکی از درس‌های خود که در دسامبر 1974 در دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران ایراد کرد، در تعریف پدیدارشناسی گفت:" پدیدارشناسی عبارت است از حفظ ظاهر و پدیدار. حفظ ظاهر از طریق جداکردن یا پرده برداشتن و ظاهر ساختن امر پوشیده‌ای که در این ظاهر آشکار می‌شود. پس فهم عمیق پدیدار و پدیدارشناسی، بیان این مطلب است که نادیدنی در زیر پوشش دیدنی وجود دارد. در این راه باید اجازه و امکان داد که پدیدار چنانکه بر فاعل پدیدارشناسی آشکار می‌شود، آشکار شود و این سیری است مغایر با سیر معمولی تاریخ فلسفه و نقد تاریخی. "
او سپس این تعریف را بر آثار تفکر بعضی از متفکران دوره‌ی اسلامی و بر عناوین کتاب‌های آنان اطلاق کرده و نوشته است:
" اما در این صورت آیا تحقق پدیدارشناسی همان نیست که در رسالات عرفانی ما «کشف المحجوب» خوانده شده است؟ همان تأویلی نیست که در تفسیر معنوی قرآن، اساس و بنیاد است؟ تأویل، بازگرداندن چیزها به سرچشمه و مبدأ، آن است. در این سیر، قدم به قدم و مرحله به مرحله وجود را می‌پیمایند و از این راه ترتیب نظام و ساختار یک ماهیت را می‌یابند. "
اینکه ماهیت در تفکر متفکران اسلامی و به ویژه در نظر فلاسفه همان است که هوسرل در نظر داشته است، جای درنگ و تأمل دارد و البته کشف المحجوب اسماعیلیان و متصوفه را نمی‌توان با انکشاف پدیدارشناسان و به ویژه هیدگر یکی دانست. به عبارت دیگر فلسفه و عرفان اسلامی، همان پدیدارشناسی به معنای هوسرلی لفظ و حتی مقدمه‌ی آن نیست، زیرا پدیدارشناسی در زمینه‌ی تفکر فلسفی جدید روییده و در پی دکارت و کانت ظهور کرده است، اما دکارت در صدر تاریخ تجدد طرحی درانداخت که در آن کشف محجوب مورد نداشت، زیرا هر چیز در کوژیتو ظاهر می‌شد؛ به این معنا که دکارت با طرح تباین روان و ماده یکی از قواعد مهم فلسفه‌ی قدیم، یعنی سنخیت میان عالم و معلوم را رها کرد. با این طرح، فلسفه به دشواری می‌توانست علم به ماهیت اشیا باشد، زیرا فیلسوف راهی به اشیای خارجی و ماهیت آنها نمی‌توانسته داشته باشد. پس ناگزیر فلسفه راهی دیگر پیش گرفت و به جای بحث در ماهیات اشیا، به ماهیت علم و ادراک و شرایط امکان آن متوجه شد. لایب نیتس مطلب مهم تشکیک مراتب وجود و ادراک را پیش آورد و شدت وجود را با علم متناسب دانست. او بر این اساس چیزی به نام علم بسیط را پیش آورد، که بر ادراک مرکب سبقت دارد. همه‌ی علوم تصوری و تصدیقی از سنخ علم مرکب است و به ویژه صاحب علم مرکب به علم خود نیز علم دارد. اما ادراک بسیط حتی تصور و تصدیق هم نیست، بلکه نوعی علم مبهم و اجمالی است که در علم مرکب قدری روشن می‌شود و تفصیل می‌یابد.
پس از لایب نیتس، صدرالدین شیرازی فیلسوف سده‌ی یازدهم هجری (هفدهم میلادی) نیز ادراک را به بسیط و مرکب تقسیم کرده بود. او و لایب نیتس هر دو علم و وجود را حقیقت واحد اما مشکک می‌دانستند، اما در تقسیم ادراک به ادراک بسیط و ادراک مرکب، تأکید ملاصدرا در تصدیق علم بسیط بر این بود که ادراک و علم مسبوق به شرط یا شرط‌هایی است و ادراک بسیط شرط ادراک مرکب تلقی می‌شود؛ به این معنا که اگر ادراک بسیط نباشد. هیچ علم و ادراکی وجود ندارد. آدمی در نسبتی که با وجود و مبدأ وجود پیدا کرده است، می‌تواند علم و ادراک داشته باشد.
وقتی ملاصدرا به این مطلب می‌اندیشید، کاری به بحران فلسفه نداشت و سودای تجدید فلسفه در سر نمی‌پرورد، اما هوسرل بر تجدید فلسفه نیاز داشت که اساسی برای کوژیتوی دکارت و شرایط ماتقدم ادراک که کانت اظهار کرده بود، بجوید. حیث التفاتی و تحویل پدیدارشناسی، هیچ یک به تنهایی کافی نبودند. حیث التفاتی، تنها می‌توانست نشان دهد که نسبت ادراکی ما با جهان و اشیای جهان، یک نسبت اتفاقی و عارضی نیست، بلکه فعل ادراک در نسبت با مدرکات تحقق پیدا می‌کند. نگویید که در نظر کانت زمان و مکان و مقولات فاهمه نیز در حین احساس و ادراک تحقق می‌یابند. اختلاف هوسرل با کانت این است که این فیلسوف می‌خواست بگوید که فلسفه علم نیست، بلکه فیلسوفان معانی و مقولاتی را که شرط ادراک بوده، به مسئله تبدیل کرده‌اند، حال آنکه هوسرل از معانی و مقولات سابق بر ادراک بحث نکرد، بلکه گفت که هر ادراکی مسبوق به حیث قصدی و التفاتی نفس است. «حیث قصدی» و «التفاتی» اصطلاحی است که هوسرل آن را از برنتانو گرفته و این فیلسوف نیز آن را از فلاسفه‌ی قرون وسطی و به نحو غیرمستقیم از فلسفه‌ی اسلامی اخذ کرده است. بنابراین بعید نیست که حیث قصدی و التفاتی از جمله مطالبی باشد که فیلسوفان اسلامی و پدیدارشناسان به آن علاقه دارند. فیلسوفان اسلامی و از جمله‌ی آنان ابن سینا، وقتی از قصد اول و قصد دوم سخن می‌گفتند، مرادشان این بود که موجودات را با دو قصد می‌توان منظور کرد. در قصد اول معقول اول ادراک می‌شود و در قصد ثانی معقول ثانی، که مسائل فلسفه همه معقول ثانی‌اند.
در فلسفه، فیلسوف از معقول اول صرف نظر می‌کند تا به معقول ثانی برسد و این همان نکته‌ای است که ملاصدرا آن را در عبارات مختلف بیان کرده است. او وقتی در تعریف فلسفه گفته است که فلسفه یعنی تحول و تبدیل آدمی به «عالم عقلی مضاهی عالم عینی»، مرادش این بوده که موجود بشری مغمور در عالم حس و خیال، از ادراک مطالب فلسفه عاجز است و باید به مرتبه‌ی عقل برسد و عین عقل شود تا معقول ثانی را درک کند. او این معنا را به صورت دیگری نیز از قول ارسطو آورده که در جای خود به آن خواهیم پرداخت. در این قول به جای معقول اول و معقول ثانی، فطرت اول و فطرت ثانی آمده است. فطرت ثانی مرحله‌ای از ادراک است که ورای مرحله‌ی عادات و امور هر روزی باشد و در آن معانی کلی و معقولات ثانی فلسفی آشکار شود. اینک مواردی که می‌تواند توسط استادان فلسفه‌ی اسلامی و فیلسوفان پدیدارشناس به طور مشترک مورد تأمل قرار گیرد یا زمینه‌ی دیالوگ میان آنان باشد، به اشاره ذکر می‌شود:1- فلاسفه‌ی اسلامی به صراحت از حیث التفاتی ذهن و نفس ناطقه بحث نکرده‌اند، اما وقتی در نفس آدمی شییی به نام نفس ناطقه ممتاز می‌شود، پیداست که نفس ناطقه چیزی جز نفس به اعتبار توجه و التفاتش به اشیا نیست. علاوه بر این اگر ماهیت چیزها و قصد و التفات در ذهن مکتشف می‌شود، فیلسوفانی که وجود ذهن را طرح و اثبات کرده‌اند به نحوی قصد و التفات برای نفس قائل بوده‌اند (چنانکه اشاره شد فلاسفه‌ی اسلامی علاوه بر قصد اول و قصد ثانی، که در آثار فیلسوفان قرون وسطی نیز آمده است، معقول را نیز به معقول اول و معقول ثانی تقسیم کرده و درک معقول ثانی را مخصوص فیلسوف دانسته‌اند).
2- ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد، از قول ارسطو نقل کرده است که هر کس جویای حکمت است، باید از فطرت اول به فطرت ثانی سفر کند، زیرا در فطرت ثانی است که می‌توان معقولات ثانیه را ادراک کرد. فطرت اول فطرت اشتغال به امور هر روزی و عادات و مشهورات است. پیداست کسی که از مصلحت اندیشی و ملاحظه کاری آزاد نشده باشد و در بند سودای سود و زیان و داشته‌های مرسوم باشد، به حقایقت و ماهیات اشیا التفاتی ندارد. چنانکه فیلسوف نیز در وقت تفکر از امور عادی هر روزی آزاد است. آزادی از فطرت اول، شرط ورود به فطرت ثانی (فلسفی) است اما این بدان معنا نیست که فیلسوف، فطرت اول را به کلی ترک می‌گوید. در پدیدارشناسی از فطرت اول و فطرت ثانی بحث نشده است، اما درک و دریافت ماهیات در نظر پدیدارشناس، موقوف به تعلیق وجود اشیا است. درست است که هوسرل از وجود، تحقق خارجی اشیا را مراد می‌کرد، اما در اینجا در پرانتز قرار دادن وجود، صرف قطع نظر از مفهوم عام وجود نیست، بلکه بیشتر منظور گذشت از تلقی ابژکتیو اشیا و نظر مشهور و عادی است. در پرانتز قرار دادن وجود یعنی گذشتن از مشهورات و مقبولات.
نکته‌ی دیگری نیز در اندیشه‌ی هوسرل به سیر از فطرت اول به فطرت ثانی نزدیک است. هوسرل به زیست جهان (1) قائل است. زیست جهان، جایی است که همه چیز در درون آن معنا پیدا می‌کند و حتی قواعد علمی هم مستقل از آن نیست، اما تعلیق و تحویل ترانساندانتال (استعلایی)، مستلزم گذشت از این زیست جهان و جهانی است که می‌توان آن را لااقل با مسامحه به فطرت اول در نظر ملاصدرا نزدیک دانست.
3- اگر در پرانتز قرار دادن وجود اشیا و شناختی که از آنها داریم، شرط ادراک ماهیت است، فیلسوف پدیدارشناس باید تمام تاریخ و عهدی را که تاریخ با آن به وجود آمده، کنار بگذارد؛ چنانکه گویی منتظر عهد دیگری است. با این نظر است که هوسرل نگران آینده‌ی مدرنیته (به تعبیر او اروپا) است. فلاسفه و متفکران عالم اسلام به عهد تاریخی فکر نمی‌کردند. اما این نکته که آدمی با عهد الست، آدمی شد و از صفات و اوصاف او عهد بستن و عهد شکستن است و انبیا می‌آیند تا عهد بشر را تجدید کنند، مطلب مهمی در تفکر اسلامی است. طرح تجدید فلسفه که هوسرل به آن دل بسته بود، مسبوق به این اندیشه است که هر تاریخی با عهدی پدید می‌آید و با سست شدن آن عهد، دوره‌ی تاریخی پایان می‌یابد و عهد دیگری آغاز می‌شود.
4- گفتیم که ملاصدرا در کتاب اسفار، ادراک را به ادراک بسیط و ادراک مرکب تقسیم کرده است و این تقسیم در اندیشه‌ی لایب نیتس نیز آمده است. در نظر هر دو فیلسوف ادراک مرکب، ادراک ادراک است و حال آنکه در ادراک بسیط، ادراک کننده می‌داند، اما نمی‌داند که می‌داند، یعنی به علم خود علم ندارد. ولی حقیقت ادراک بسیط با این بیان شناخته نمی‌شود و حتی ممکن است بپندارند که ادراک بسیط مرتبه‌ی ناقص علم است. اصلاً ادراک بسیط به معنای درست لفظ، علم نیست یا لااقل علمی نیست که به صورت حکم و قضیه به زبان آمده باشد، بلکه صورت و جهت و غایت علم با آن معین می‌شود. در پدیدارشناسی نیز علم، مسبوق به یک نحوه‌ی تلقی و وجهه‌ی نظر است و اپوخه (تعلیق و توقف حکم)، بدون آن، صورت نمی‌گیرد. همچنین می‌توان آن را با عهد نیز مربوط دانست، گویی علم و عمل هر دو با عهد و بستگی ابتدایی بشر پدید می‌آید. این بستگی و توجه، نحوی ادراک بسیط است. به عبارت دیگر، آدمی همواره نسبتی با وجود مبدأ وجود دارد و با این نسبت، تکلیف علم و عمل و نحوه‌ی زندگی او معین می‌شود. به ویژه شاید این سخن مارتین هیدگر را به یاد آوریم که: «نوعی فهم بنیادی از هستی است که فلسفه و علم فناوری را ممکن ساخته است».
5- بالاخره هوسرل به تجدید فلسفه به معنای علم کلی نظر داشت و به حکم جاویدان (یا به قول سهروردی به حکمت عتیق) معتقد بود. تصدیق و ابرام وجود فلسفه و خرد جاویدان یکی از مطالب مهم در نظر فیلسوفان اسلامی است. اراده به تجدید فلسفه نیز باید مسبوق به تصدیق فلسفه‌ی جاویدان باشد. شاید یکی از مباحث مهمی که میان پدیدارشناسان و صاحب نظران معاصر فلسفه‌ی اسلامی می‌تواند مورد بحث قرار گیرد، همین بحث حکمت خالده یا جاویدان خرد است.
پی‌نوشت:
1. Lebenswelt
منبع مقاله :داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول
