نویسنده: سید حیدر علوی نژاد
طاهر حداد تونسی (1899-1934 م)
یکی دیگر از کسانی که ابوزید او را ادامه دهنده راه عبده و امین می‌داند، طاهر حداد تونسی است. (1)طاهر حداد حدود سی سال پس از قاسم امین، درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت؛ یعنی در سال 1929 م. کتاب او در این زمینه به نام امرأتنا فی الشریعة و المجتمع نام دارد. او طرح قرائتی دیگر از اسلام «نسبیت» و «تاریخ مندی» را در تفسیر احکام زنان در اسلام مطرح کرد. احکام مربوط به زن در اسلام، احکام نهایی اسلام نیستند، بلکه احکامی هستند که از وضعیت جامعه‌ای که قرآن در آن نازل شده (یعنی جامعه جاهلی) سرچشمه گرفته است؛ همانه جامعه‌ای که وضع زنان در آن به بردگی بیشتر شباهت دارد تا به وضعیتی دیگر:
«در حقیقت اسلام درباره «جوهر» و ذات زن، حکمی نهایی صادر نکرده است؛ حکمی که گذر زمان در آن دگرگونی پدید نیاورد، در متون اسلامی چیز صریحی در این زمینه وجود ندارد، آنچه که وجود دارد، این است که با توصیف واقعیت موجود در وضعیت زنان در جامعه، یعنی توانایی و عقب ماندگی آنان، کفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است و یا احکامی دیگر که به همین اعتبار صادر شده است. فقیهان کم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد، به دلیل کفالت زن از سوی مرد دانسته‌اند، دلیلی وجود ندارد که ما این حالت را همیشگی بدانیم و تغییر ندهیم. در حالی که خود اسلام این کار را کرده است. در بسیاری از این احکام وضعیت را تغییر داده و از وضعیت موجود پا را فراتر نهاده است، به سبب ضرورت همگانی با زمان‌ها. اسلام به زن آزادی مدنی داده تا بتواند کسب کند و مال خود را افزایش دهد؛ مانند تجارت و سایر انواع کارها... و کارهایی را به زن اجازه داده که موفقیت زنان در آن برنامه‌ها هنوز معلوم نبود. (2)
طاهر حداد بین جوهر دین و احکام آن - که عرضی هستند - فرق قائل می‌شود؛ جوهر دین را ثابت می‌داند و احکام را نسبت به زمان‌ها و اوضاع متفاوت، متغیر می‌داند. او می‌گوید:
«باید بگوییم فرقی آشکار است بین آنچه که اسلام آورده و برای آن آمده که جوهر دین است و تا اسلام است، این جوهر باقی خواهد بود؛ مانند عقیده به توحید، مکارم اخلاق، برپایی عدالت و مساوات بین مردم و بین آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت؛ حالات متغیر انسان و امور درونی که از جاهلیت در روان‌ها رسوخ یافته بود، بدون این که از اهداف و مقاصد اسلام باشد.
در این گونه امور هر جا اسلام حکمی را تقریر کرده یا در آن تعدیلی انجام داده، تا وقتی خواهد بود که اصل آن مسئله در جامعه موجود باشد، اما اگر مسئله‌ای به کلی از میان رفت، تقریر و اجازه اسلام یا تعدیل آن نیز از بین خواهد رفت و بدین گونه در آن مسئله اسلام چیزی را از دست نداده است». (3)
حداد به عنوان نمونه از احکامی نام می‌برد که آن‌ها را نه جزء اسلام می‌داند و نه جزء مقاصدی که اسلام برای آن‌ها آمده است، بلکه چیزهایی بود که در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقریر کرده و اجازه داده، یا با گذاشتن قیودی آن‌ها را تعدیل کرده است؛ مانند احکام مربوط به غلام، کنیز و مانند آن که جزء اسلام نبوده است. او مسئله تعدد زوجات را از این گونه مسائل می‌داند. (4)
اما چیزی که حداد بیان نمی‌کند، این است که اسلام می‌خواست برده داری از میان برود، پس احکام امضایی و تعدیلی برده داری به کلی بی موضوع می‌شود، اما تعدد زوجات در کشورهای اسلامی هنوز رواج دارد، بنابراین طبق استدلال خود حداد، تا رواج دارد، جواز هم دارد... . هدف از آوردن این نمونه روش «اجتماعی» حداد است که ابوزید بر آن بسیار تکیه دارد. (5)
اگر آنچه طاهر حداد به مبنای نظریه خویش بیان می‌کند، پذیرفته شود، جایی برای احکام حقوقی، جزایی و اجتماعی اسلام نمی‌ماند. اگر چنین مبنایی بتواند تأیید دینی داشته باشد، همه جوامع می‌توانند با مرجع قرار دادن عرف ملت‌ها‌ی خویش یا پدیده‌ها‌ی اجتماعی در فرهنگ جهانی امروز - اگرچه از راه تهاجم فرهنگی باشد - احکام و حقوق اسلامی را تغییر دهند و دگرگون کنند.
طاهر حداد نه تنها از این نتیجه گیری هراسی ندارد، بلکه به صراحت آن را مطرح می‌کند. او در مسائل جدید به روشهای معمول اجتهادی در بین مسلمانان به «نسخ» احکام نظر می‌دهد:
"در حدود بیست سال از زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در تأسیس اسلام لازم شد که برخی از نصوص به نصوص دیگر نسخ شود و احکامی به احکام دیگر؛ بنابراین سنت ازلی، پس چگونه ما نتوانیم با اسلام، این دین جاودانه در برابر نسل‌ها‌ی پی در پی و قرون متوالی تغییر و تبدیلی در احکام پدید آوریم؟" (6)
او دیگر به این اصل اعتقادی، اشاره نمی‌کند که تشریع مختص شارع است و نسخ احکام جز توسط شارع امکان پذیر نیست. شاید توجه نداشته که نمی‌توان حکمی را که در برابر حکم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ کرده، حکم شرع نامید، یا توجه داشته، اما برای رسیدن به اهداف مورد نظر خویش از آن چشم پوشیده است. معنای سخن او اجازه تشریع داشتن انسان هاست، نه تنها بدون توجه به دستور شارع، بلکه درست برخلاف آن!
دیدگاه ابوزید
اکنون به نظریه ابوزید درباره حقوق و مسائل مربوط به زن می‌پردازیم و از آن جمله، تعدد زوجات را به عنوان نمونه یادآور می‌شویم.ابوزید در کتاب دوائر الخوف؛ قراءة فی خطاب المرأة بیشتر از آن که نویسنده باشد، منتقد است، اما در کنار نقد، اظهارنظر می‌کند و برای درستی یا نادرستی نظریات استدلال می‌کند. او دیدگاه‌ها‌ی عبده، قاسم امین، طاهر الحداد، دکتر عماره، فهمی هویدی، دکتر زکی نجیب محمود، فاطمه مرنیسی و... و حتی قوانین مدنی برخی از کشورها مانند تونس و به طور ضمنی قوانین مصر را بررسی و نقد می‌کند. نقد نقدهای ابوزید دشوار است، نه از آن رو که بر مبنایی استوار بنا شده، یا با استدلالی قوی اثبات شده است، بلکه به این دلیل که لحن خطابی - تبلیغاتی دارد و به جای بحث علمی به شعار متوسل می‌شود. گاه اندیشه‌ای را به تمسخر می‌گیرد. مبنای استدلال او نیز جا به جا متفاوت است و در مواردی متضاد؛ ما در این نوشتار نگاهی به نقاط مهم سخنان او داریم.
ابوزید در بررسی قوانین حقوق خانواده در تونس، تلاش می‌کند اعتراض‌ها‌ی وارد یا ممکن بر این قانون را پاسخ دهد. مهم‌ترین موارد در آن قانون - که به نظر ابوزید ممکن است اصول گرایان بر آن اعتراض کنند - یکی گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضی است، که در آن مورد هم زن و هم مرد مساوی هستند و هر کدام می‌توانند تقاضای طلاق کنند و مورد دیگر، تحریم تعدد زوجات (7) در این میان امور دیگری هم هست؛ مانند مسئولیت زن در مخارج خانه، حضانت و مسئله اثبات نسبت و... که به نظر او مهم نیستند. ابوزید تلاش می‌کند تا نشان دهد این مسائل با قرآن سازگار نیستند.
در فقه اهل سنت، دست کم در بین قدمای آنان، طلاق بسیار شرایط آسانی دارد، اما در فقه شیعه طلاق شرایط دشوارتری دارد؛ مثلاً سه طلاق در یک مجلس را شیعه درست نمی‌داند، باید در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد؛ مهم‌تر از این دو مسئله تعدد زوجات است؛ اهمیت آن در این است که قرآن در این مورد صراحت دارد و می‌فرماید:
(فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُم مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ)؛
از زنان، آنانی را که برای شما پاکیزه هستند به زنی بگیرد، دو، سه و یا چهار تا.
در این جا ما بیش از آن که به جواز یا استحباب، یا منع تعدد زوجات بپردازیم، به روش استدلال و مبانی ابوزید می‌پردازیم.
او از این «تحریم» یا دست کم «منع»، دفاع می‌کند و آن را درست می‌داند؛ استدلال او چنین است:
مدعیان تطبیق و اجرای شریعت خواهند گفت که این قانون «تحریم ما أحلّ الله» است، چون آیه: (فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُم) دو، سه و چهار زن را به صراحت تجویز کرده است. این که قانون گذار تونسی به چه حجتی تمسک کرده، برای ما مهم نیست، ولی اصول گرایان این مسئله را منصوصی می‌دانند که با هیچ مسئله دیگری تباین ندارد، حتی در عربستان سعودی برخی از «سلفیه» آن را امری ایمانی می‌دانند، به گونه‌ای که از سنت‌ها‌ی واجب الاتباع قرارش می‌دهند، تا جایی که برخی آن را از سنت‌ها‌ی رو به زوال می‌دانند که واجب است مسلمانان آن را حفظ کنند. برخی نیز آن را راه امتحان ایمان زن مسلمان می‌دانند. دلیل قانون گذار تونسی هرچه باشد، اسلام گرایان می‌توانند انتقادهای فراوانی بر آن وارد کنند. ممکن است مهم‌ترین این دلیل‌ها این باشد که در چیزی که نص هست، جای اجتهاد نیست، و بحث تمام می‌شود... . به هر حال، آن‌ها که از نصوص استفاده تحت اللفظی می‌کنند، اصلاً مناقشه پذیر نیستند، اما ما از باب انجام تکلیف حکم حقیقی مسئله را برای آنان بازخواهیم کرد. (8)
او بدین سان ردای مجتهدی مصلح را بر تن می‌کند و مدعی است که راه صحیح فهم اسلام را کشف کرده است. ما پیش از این که وارد جزئیات شویم، اساسی‌ترین نظریه او را که در کتاب‌ها‌ی خویش تکرار کرده، بررسی می‌کنیم و آن نظریه «تاریخ مندی» است که نتیجه آن با تصریح خود او «نسبیت» خواهد بود.
تاریخ مندی متن
روش قرائت سیاقی، عنوانی است که ابوزید از آن برای «قرائت متن در افق تاریخی آن» استفاده می‌کند. شاید مهم‌ترین سخن او در زمینه قرائت متون دینی به ویژه قرآن، همین باشد که در آثار گوناگون خود بر آن پای فشرده و آن را به شکل‌ها‌ی متفاوتی بیان کرده است. در کتاب دوائر الخوف می‌نویسد:«روش نوسازی اندیشه‌ها‌ی دینی، اساساً بر روش «القراءة السیاقیة» (قرائت متن در افق تاریخی - فرهنگی آن) تکیه دارد. البته این روش چندان هم نو نیست؛ بیشتر تحول دانش «اصول فقه» است. این از یک سو و از سوی دیگر ادامه راه پیشروان نهضت است، به ویژه راه امام محمد عبده و شیخ امین الخولی.
دانشمندان اصولی به رشته علوم قرآن، به ویژه «اسباب نزول» و علم «ناسخ و منسوخ» در کنار رشته علوم زبانی، به عنوان ابزار سیاسی تفسیر و استخراج احکام و استنباط آن از متون تکیه می‌کنند، این‌ها مهم‌ترین ابزارهای روش «قرائت سیاقی» نیز هستند؛ اگر اصولیان بر اهمیت «اسباب نزول» برای فهم معنا تأکید می‌کنند، «قرائت در افق تاریخی» (القراءة السیاقیه) به مسئله از زاویه گسترده‌تری نگاه می‌کنند و آن به طور کلی، افق تاریخی - اجتماعی آن است - قرن هفتم میلادی - سیاق تاریخی وحی این است، زیرا پژوهش گر می‌تواند احکام و تشریعات را در آن سیاق تاریخی قرار دهد و مشخص کند که کدام یک اصلی است و مربوط به پیدایش وحی و تأسیس شریعت بوده و کدام یک مربوط به عادت‌ها و عرف دینی یا اجتماعی پیش از اسلام است. و نیز می‌تواند تشخیص دهد که از میان مسائل مربوط به عرف یا آیین‌ها‌ی گذشته، کدام یک را اسلام به طور کلی با ایجاد دگرگونی در آن مانند حج، قبول کرده، و کدام یک را به طور جزئی پذیرفته، اما با این تلقی که اگر مسلمانان آن را دگرگون کنند، بهتر است؛ مانند «بردگی» و مسائل «حقوق زن» و «جنگ».
اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره «اسباب نزول» این است که موجب اختصاص حکم به زمان خاص نمی‌شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نیز نمی‌ماند و قاعده «العبرة بعموم اللفظ، لابخصوص السبب» را وضع کرده‌اند، در «قرائت در افق تاریخی» نیز بین «معانی» یعنی دلالت‌ها‌ی تاریخی استنباط شده از سیاق از یک سو و «مغزی» (مقصود اصلی سخن) که معنای در افق تاریخی - اجتماعی خود بر آن دلالت می‌کند از سوی دیگر، برای تفسیر فرق می‌گذارند. این تمایز بسیار مهم است، اما به شرط این که «مغزی» سرچشمه گرفته از همان معنا و مربوط به آن باشد؛ آن هم ارتباطی محکم، مانند رابطه نتیجه با سبب، علت با معلول، و تنها تعبیری به دلخواه مفسر با نادیده انگاشتن معنا نباشد».
ابوزید معتقد است که افزون بر افق کلی اجتماعی تاریخی عصر پیش از نزول قرآن، سطوح دیگری نیز هستند که باید در افق موضوع مورد نظر قرار گیرند که به اختصار این سطوح دیگر افق تاریخی را نقل می‌کنیم:
یک) افق ترتیب نزول
یعنی در نظر گرفتن تسلسل تاریخی نزول سوره‌ها که با ترتیب تنظیم و چینش موجود سوره‌ها متفاوت است. با این دقت، اگر واژه‌ای در قرآن در دوره‌ای معنایی داشت و سپس معنای آن دگرگون شد، با گسترده‌تر و یا محدودتر از نظر افق معناع چنین تفاوتی از نظر دور نمی‌ماند. قرائت برحسب تلاوت (ترتیب موجود) «معانی» قرآن را کشف می‌کند و قرائت براساس ترتیب نزول، «مغزی»؛ یعنی مقصود اصلی آن را آشکار می‌کند. روش قرائت در افق تاریخی هر دو را در نظر می‌گیرد.دو) سطح افق داستانی
برخی از چیزهایی که گمان می‌رود امر یا نهی تشریعی باشند، چنین نیستند، بلکه تنها برای توصیف حال امت‌ها‌ی گذشته، یا تهدید و هشدار، یا درس و موعظه، یا از باب اسکات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.سه) سطح ترکیب زمانی
این سطح پیچیده‌تر از سطح «نحوی» محض است، بلکه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است؛ مانند: «فصل و وصل»، «تقدیم و تأخیر»، «اضمار و اظهار» (ذکر و حذف)، تکرار و... که همه در کشف سطوح معنا اساسی هستند. «عبدالقاهر جرجانی» از این‌ها با عنوان سبک «اسلوب یا اسلوبیة» نام برده است. افزون بر این‌ها نوبت دستاوردهای جدید می‌رسد؛ یعنی «تحلیل گفتمان» (تحلیل الخطاب) و تفسیر متون (تحلیل النصوص) اما در نقد سنت باید نقد متن و نقد سند را با هم درآمیخت؛ با استفاده از روشهای جدید زبان شناسی و نقد متون. (9)آنچه تا این جا نقل شد، خلاصه‌ای است از مبانی و روش‌هایی که ابوزید پیشنهاد می‌کند. (10) طبیعی است که این روش و مبانی آن باید مستدل باشد. به همین دلیل ایشان در گام نخست، دلایل خویش را برای انتخاب این روش و مبانی آن بیان می‌کند. گام دوم تبیین روش است و گام سوم بهره برداری از این روش در پژوهش و نتیجه گیری.
در یک بررسی صحیح، این سه سطح باید به تفکیک ارزیابی شوند. آیا دلایل رویکرد به این روش صحیح است؟ آیا افزون بر این دلایل، دلایل دیگری به سود این روش و مبانی آن داریم؛ یا این که دلایل بیان شده ناتوان از اثبات هستند و دلایل دیگری نیز وجود دارند که ناتوانی دلایل او را روشن‌تر می‌کند؟ اصولاً آیا جاودانگی اسلام با «تاریخ مندی» ناسازگار نیست؟
سیاق وصف و جدل
ابوزید، براساس روش پیشنهادی خویش، برخی از آیات قرآنی را درباره زنان مربوط به «لحن جدلی» آن می‌داند؛ آن جا که با کفار، مشرکان و بت پرستان سخن می‌گوید و چنان برمی‌آید که گویی زنان مساوی مردان نیستند، در حالی که در منطق قرآن، زن و مرد مساوی هستند. در مواردی نیز قرآن در مقام توصیف است؛ یعنی چیزی را که وجود دارد بیان می‌کند، بدون این که بخواهد بر آن مهر تأیید بزند؛ مثلاً در داستان مادر مریم که از تولد دختر ناراحت است، و می‌گوید:(رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُهَا أُنْثَى وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ وَلَیْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى...)؛ (11)
این مادر مریم است که دختر و پسر را مساوی نمی‌داند. ولی خداوند می‌گوید:
(فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتاً حَسَناً...).
بنابراین، مواردی از این دست نباید با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود، همان گونه که گاه خداوند با نطق خود، جاهلیت آنان را محکوم می‌کند؛ آنان دختر داشتن را عیب می‌دانستند، ولی می‌گفتند خدا دختر دارد!
(وَیَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُم مَّا یَشْتَهُونَ * وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالْأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَهُوَ كَظِیمٌ) (12)
(أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُم بِالْبَنِینَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ إِنَاثاً إِنَّكُمْ لَتَقوُلُونَ قَوْلاً عَظِیماً) (13)
از این آیه نباید چنین برداشت کرد که پسران نسبت به دختران ارزشمندترند، بلکه قرآن می‌خواهد با مجادله و استفاده از منطق خود مشرکین آن‌ها را محکوم کند؛ منطق آنان که پسر را بهتر می‌دانستند و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمی‌دانستند، بلکه وجود آنان را ننگ و عار می‌پنداشتند. با چنین دیدگاهی نسبت به دختر، می‌گفتند: فرشتگان دختران خدا هستند!
نصوص تشریعی ازدواج و طلاق
تعدد زوجات از مسائل بحث برانگیز است. پیش از بوزید نیز افرادی در این باره اظهار نظرهایی کرده‌اند واقعیت این است که تحت تأثیر فرهنگ غربی - که تک همسری را به ظاهر ترویج می‌کند - حتی برخی دانشمندان به نام اسلامی برای اصلاح امور و تنظیم روابط اجتماعی - خانوادگی، به تحریم تعدد زوجات گرایش داشته‌اند. ابوزید در این مسئله پشت سر شیخ محمد عبده ایستاده است، تا با استفاده از وجاهت او، هماهنگی نسبی با او در تعدد زوجات و طلاق را دستاویزی برای اظهارنظرهای دیگر خویش قرار دهد. در حالی که انگیزه و دلایل این دو نظریه متفاوت است و «روش استدلال» هر دو نیز با هم اختلاف دارد.ابوزید سبب نزول آیه تجویز تعدد زوجات را موقعیت اضطراری خاص می‌داند و می‌گوید:
"بیشتر متن‌ها‌ی تشریعی مربوط به زنان، در سوره ویژه امور زنان (سوره نساء) آمده که ششمین سوره مدنی است و پس از واقعه احد در سال چهارم هجرت نازل شده است؛ بنابراین طبیعی است که مسائل زیادی را درباره زنان، که نتیجه شکست مسلمین و شهادت عده‌ای فراوان بوده، بیان کند، زیرا پس از آن عده فراوانی یتیم و یا بیوه شدند. در چنین زمینه‌ای بود که قوانین مربوط به «ازدواج و طلاق» و «ارث» بیان شد." (14)
اگرچه او چنان که پیش از این از وی نقل کردیم - قاعده عدم تخصیص حکم به مورد را درباره اسباب نزول می‌پذیرد، اما در این جا برعکس آن نظر می‌دهد:
«... و در این افق، موضوع تعدد زوجات وارد شد:
(وَآتُوا الْیَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلاَ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَلاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوباً كَبِیراً * وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُم مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَیْمَانُكُمْ ذلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا)؛ (15)
و اموال یتیمان را [هنگامی که به حد رشد رسیدند] به آن‌ها بدهید و اموال بد خود را با اموال خوب [آن ها] عوض نکنید و اموال آنان را همراه اموال خودتان [با مخلوط کردن یا تبدیل کردن] نخورید، زیرا این گناه بزرگی است. و اگر می‌ترسید که [به هنگام ازدواج با دختران یتیم] عدالت را رعایت نکنید، از ازدواج با آنان چشم پوشی کنید و با زنان پاک دیگر ازدواج نمایید، دو یا سه یا چهار همسر؛ و اگر می‌ترسید عدالت را رعایت نکنید، تنها یک همسر بگیرید، و یا از زنانی که مالک آن‌ها هستید استفاده کنید، این کار از ظلم و ستم، بهتر جلوگیری می‌کند.
سیاق نزول، به اضافه سیاق ترکیب زبانی - صیغه شرط - که بیان اباحه و بین ترس از عدالت نکردن با یتیمان ربط برقرار می‌کند - هر دو بر این تأکید دارند که این حکم، تشریع دائمی نیست، بلکه فقط حکمی است که به طور موقت تشریع شده و برای حل مشکلات وضعیت اضطراری به وجود آمده است. (16)
اگر این حکم، موقت و مربوط به وضعیت اضطراری به وجود آمده پس از جنگ باشد، زمینه کار گذاشتن آن در زمان‌ها‌ی دیگر در وضعیت صلح آماده است؛ مانند سایر احکام، حدود و دیات که باید در زمان ما کنار گذاشته شوند، چون مناسب این زمان نیستند. (17) در این مورد او از نظر محمد عبده نیز بهره می‌برد. عبده بر این باور است که تعدد زوجات، رسمی پیشین و موجود در جامعه جاهلی بود که حد و مرزی نداشت، اما اسلام آمد و برای آن حد و مرزی تعیین کرد و به این نیز قناعت نکرد، بلکه برای همین تعداد محدود نیز شرایطی دشوار گذاشت. (18) پس می‌توان امروزه به حرمت تعدد زوجات نظر داد، به این دلیل:
1. به دلیل شرط عدالت، که یک در هزاران نیز تحقق نمی‌یابد، زیرا عموم مردم فاسد شده‌اند؛ مردان در مورد زنان عدالت را رعایت نمی‌کنند.
2. بدرفتاری مردان دارای چند همسر با آن‌ها زیاد شده است.
3. تعدد زوجات سبب دشمنی فرزندان آن‌ها می‌شود.
این همه سخن محمد عبده است. طهطاوی در این زمینه اصلاً وارد نشده و تعدد زوجات را نفی نکرده است، اما قاسم امین، حداد و ابوزید به دنبال تحریم تعدد زوجات، تکیه بر گفتار محمد عبده است که می‌گوید: باید مجوز ازدواج بیشتر از یک زن از سوی قاضی صادر شود؛ زیرا:
یک) شرطی که قرآن برای جواز تعدد زوجات گذاشته، امروز وجود ندارد، یک در میلیون هم آن را در نظر نمی‌گیرند، زیرا فساد در بین مردم گسترش یافته است.
دو) چون بدرفتاری بیشتر شده، واجب است قاضی جلوی این کار را بگیرد.
سه) معلوم شده که منشأ دشمنی فرزندان، اختلاف مادران است که به خصومت شدید و بی خانمانی می‌انجامد.
بنابراین منع کلی ازدواج دوم فقط جلوگیری از یک عادت است و منع دینی ندارد. فقط در صورت ضرورت، قاضی باید اجازه صادر کند.
گرچه ممکن است گذاشتن شروطی در قانون برای گرفتن همسر دوم صحیح و لازم باشد، اما واقعیت این است که دلایل نقل شده از محمد عبده به دلایل زیر ضعیف است:
1. نبودن عدالت جز به نسبت یک در میلیون؛ این ادعا بسیار گزافه است، مگر این که بگوییم چنین وضعی در مصر و در زمان عبده وجود داشته. براساس چه آماری می‌توان گفت عدالتی که امروز رعایت نمی‌شود، در زمان صدر اسلام از سوی همه مسلمان‌ها اجرا می‌شده و درصد عدالت مثلاً 100% یا 99% یا 60% بوده، ولی امروز «یک در میلیون» رعایت نمی‌شود. این آمار به طور وضوح غیر واقع بینانه است، زیرا خانواده‌ها‌ی بسیاری وجود دارند که در صلح و صفا و عدالت با این وضع زندگی کرده یا می‌کنند.
اما به فرض آن که عدالت نباشد، باید آن که مظلوم است، برای حق خود از قانون استمداد کند و قانون گذار دولت اسلامی بر این اساس جرائم و کیفرهایی برای بی عدالتی بگذارد، نه آن که صور مسئله را پاک کند.
2. چون بدرفتاری غلیه کرده، پس باید...، به جای این مطلب می‌توان گفت: پس باید نظارت قانونی جدی‌تر و رسیدگی به شکایات زنان ستم دیده به ویژه در میان کسانی که چند همسر دارند، بیشتر و سریع‌تر شود؟ پس باید قوانین نظارتی جدی‌تر عمل شود.
3. اما منشأ اختلاف میان فرزندان، این مسئله اگر بوده، چنان که در صدر اسلام و نیز در زمان یوسف و برادران او نیز بوده، اسلام راه حل آن را انسان سازی و برخورد یوسف گونه و از بین بردن خصومت‌ها می‌داند.
ابوزید می‌گوید:
الف) آیاتی در سوره نساء است که در آغاز آن تساوی زن و مرد آمده، اما افق تاریخی نزول این آیات پس از جنگ احد است؛ این افق و سیاق تاریخی به اضافه سیاق ترکیبی زبانی - مشروط بودن جواز تعدد - معنای خاصی دارد. (19)
ب) تعدد زوجات مرسوم بوده؛ اسلام آن را تشریع نکرده، محدود کرده و از بی عنانی، به چهار تا محدود کرده است. (20)
بنابراین اولاً، این حکم اضطراری و موقتی است نه دائمی؛ ثانیاً، به دلیل محدود کردن حکم معلوم می‌شود مطلوب اسلام نبوده است.
اما سخن نخست ابوزید اگر درست باشد، باید گفت که اولاً، اختصاصی بودن سبب نزول، موجب مخصوص بودن حکم نمی‌شود. ثانیاً، این سبب مگر فقط در یک زمان به وجود آمده و تکرار نخواهد شد. پس از احد، جنگ‌ها‌ی دیگری با تلفات بیشتر پیش آمده. در صدر اسلام و زمان خلفا و پس از ایشان جنگ‌ها‌ی بسیاری به راه افتاده و همواره شمار زیادی از مسلمانان و گاه چندین برابر کشتگان جنگ احد به شهادت رسیده‌اند؛ بنابراین فلسفه تشریع حکم تعدد زوجات هم چنان پابرجاست. هم اینک در برخی از کشورهای اسلامی تعداد شهدا به ده‌ها هزار، در برخی به صدها هزار و در الجزایر و افغانستان بالای یک تا یک و نیم میلیون می‌رسد... .
2. اما این نکته که هدف اسلام محدود ساختن پدیده چهار همسری بوده، اگر منظور جلوگیری از بی عدالتی و کنترل افسار گسیختگی موجود در این زمینه و مبارزه با حرمسراهای شاهانه بوده، درست است، ولی این که بیش از یک همسر از دیدگاه اسلام ناپسند و نامطلوب باشد، دلیلی نخواهد داشت؛ چنان که می‌بینیم اسلام برای آزادی بردگان و منسوخ شدن برده داری تمهیداتی اندیشیده و قوانینی وضع کرده است و آزاد کردن برده را مطلوب و گاه در شرایطی لازم شمرده است، اما رها کردن همسران متعدد و طلاق همسر دوم و سوم را در هیچ حکمی توصیه نکرده و برای آن پاداشی وعده نداده است. هم چنین شرط عدالت - که محدودکننده و قید جواز تعدد همسران است - نیز هیچ گاه پیش از ازدواج به اثبات نخواهد رسید. بنابراین آنچه ابوزید می‌گوید، نظریه دین و متن دینی نیست، بلکه گریز از متن است.
هدف در این پژوهش نشان دادن ناسازگاری بین اهداف اعلام شده و استدلال‌ها‌ی ابوزید بود که گاهی از اجتهاد دم می‌زند و گاه انتقاد از قوانین مدنی کشورهایی مانند تونس. مقصود، نشان دادن ضعف استدلال‌ها‌ی ابوزید بر تحریم تعدد زوجات بوده است، نه کاویدن بحث و استدلال بر جواز آن. به عبارت دیگر، هدف ما این بوده که اولاً، زیربنای نظریه تاریخ مندی احکام قرآن را - که نسبیت فرهنگی و زبانی از نظر ابوزید است - بررسی کنیم و نشان دهیم که طرف داران این نظریه در میان زبان شناسان بسیار اندک‌اند. (نسبیت مفهومی و زبانی ساپیر و ورف).
ثانیاً، بر فرض تاریخ مندی، آنچه را که ابوزید سبب تجویز تعدد می‌داند، امروزه هم موجود است و شاید به گونه‌ای شدیدتر...، پس نمی‌تواند سبب دست برداشتن از این حکم قرآنی باشد. البته باید توجه داشت که نظریه ابوزید با نظریه عبده و طهطاوی بسیار متفاوت است؛ تفاوت میان جواز مشروط تا تحریم بسیار است، ضمن آن که در دلایل عبده نیز جای تأمل و اشکال بسیار است.
پی‌نوشت‌ها:
1. زرکلی، صاحب الأعلام درباره طاهر حداد می‌نویسد:
«او از پیشگامان نهضت جدید در تونس بود. در تونس متولد شد و تحصیلات خویش را در زیتونه به اتمام رسانید، در بدو تأسیس «الحزب الحر الدستوری» 1930 م. به عضویت آن درآمد، و با هیئت‌هایی برای درخواست آزادی تونس به پاریس سفر کرد. دو کتاب از او به چاپ رسیده است: العمّال التونسیون و ظهور الحرکة النقابیه و امرأتنا فی الشریعة و المجتمع. مجموعه شعری هم داشته که مفقود شده است. الأعلام، ج 3، ص 220.
2. طاهر الحداد، امرأتنا فی الشریعة و المجتمع، ص 31.
3. همان، ص 12-13.
4. همان.
5. ابوزید، دوائر الخوف قرأة فی خطاب المرأة، ص 67.
6. طاهر الحداد، أمرأتنا فی الشریعة و المجتمع، ص 12.
7. ابوزید، دوائر الخوف قرأة فی خطاب المرأة، ص 285.
8. همان، ص 286.
9. همان، ص 203-205.
10. در جایی دیگر آخرین دیدگاه او را درباره این روش نقل کرده‌ایم، اما در این جا مطلب از کتابی است که محور بحث است.
درباره تعدد زوجات و درستی و ضرورت آن استدلال‌ها‌ی زیادی شده. در ایران، پیش از انقلاب اسلامی نیز مسئله کثرت دختران ازدواج نکرده، گاه مسئله ساز بوده و در مطبوعات منعکس شده، آثار ارزشمندی نیز نوشته شده، از جمله نظام حقوق زن در اسلام از شهید مطهری. نویسندگان عرب نیز در این زمینه مطالب خوب زیادی گفته‌اند. از شاگردان خود عبده گرفته تا امروز، از جمله رشیدرضا در جلد چهارم المنار و یا از باب نمونه تعدد الزوجات، بین العلم و الدین از عبدالمحسن علی ابوعبدالهل، چاپ لبنان (دارالصحوة) یا الأحکام الشرعیة (چاپ لیبی) از زکی الدین شیعیان و... .
11. آل عمران، آیه 36.
12. نحل، آیات 57-58.
13. اسراء، آیه 40.
14. دوائر الخوف قراءة فی خطاب المرأة، ص 217.
15. نساء، آیات 2-3.
16. همان.
17. ر.ک: مقاله «فهم متن در افق تاریخ آن» از نگارنده، پژوهش‌ها‌ی قرآنی، شماره 21-22.
18. محمد عبده، الأعمال الکاملة، ص 84 به بعد و رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 4، ص 348.
19. ابوزید، دوائر الخوف قراءة فی خطاب المرأة، ص 216.
20. همان، ص 288.
جمعی از نویسندگان، (1391)، زن و خانواده در افق وحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول
/م
