شهر زمینی

 درنگی در اندیشه‌ی سیاسی آگوستین قدیس

فرهنگ حقوقی روم بسیار تخصصی بود و چارچوبی را فراهم آورد كه افراد را قادر می‌ساخت به رغم تفاوتهای گسترده‌ی فرهنگی و زبانی، كه امپراتوری هرگز درصدد رفع آن برنیامد، به تجارت بپردازند. برخلاف تجربه ژرف «پولیسِ» یونان، زندگی از منظر حقوقی صرف، ناگزیر كیفیتی این جهانی داشت. این زندگی، بهترینهایی را كه مردم قادر به كسب آن بودند، دربرنمی گرفت؛ اما حداقل مردم را در آرامشی نسبی به حال خود رها ساخته بود تا به پیگیری دغدغه‌های فراوان و متنوع خود بپردازند. در حقیقت، عمر طولانی سلطه روم، تحصیل كردگان را به این فرض سوق داد كه سلطه روم خصیصه‌ی دائمی هر زندگیِ عملیِ قابل تصور است.
این مفروضات با غارت روم به دست آلاریك (1) در 410 به شدت درهم كوبیده شد. البته امپراتوری روم در نتیجه این حمله از هم فرو نپاشید. از زمان سیسرون شكایتهایی مطرح می‌شد كه وضعیت فرهنگ نخبگان روم خوب نیست. در رفتار شخصی برخی از امپراتوران، فساد و انحطاط اشكال مستهجنی به خود گرفته بود. منتقدان پرمایه می‌توانستند محاجه كنند كه فرهنگ عمومی امپراتوری به دست نگهبانان آن از ارزش تهی شده است؛ اما این حقیقت وجود داشت كه امپراتوری از سه قرن انحطاط فرهنگی جان به در برده بود. پیروزی آلاریك ضربه‌ای نمادین بود كه نخبگان را واداشت تا برخی از ریشه‌ای‌ترین ارزشهای خود را بازآزمایی كنند. از نظر سنت گرایانِ بت‌پرست، امپراتوری روم به درجه‌ای رسیده بود كه با خودِ تمدن همسان انگاشته شود. و این اندیشه كه بربرها می‌توانند با موفقیت به آن حمله كنند، مردم را بر آن داشت كه از خود بپرسند: چرا رژیمی قدرتمند و علی الظاهر شكست ناپذیر باید امروز تا این حد ضعیف و متشتت باشد؟ یكی از بلاگردانهای مناسب، دین مسیح بود. گروش امپراتوری به مسیحیت در پی فرمان سلطنتی در عهد كنستانتین در سال 310، موجب غفلت از آیینها و روشهای بت‌پرستانه سنتی شده بود؛ و این تصادفی نبود كه همزمان وقتی نفوذ مسیحیت اوج می‌گرفت، تواناییهای اداری و نظامی امپراتوری به حضیض خود فرو می‌افتاد. و یا حداقل استدلالهایی از این دست مطرح می‌شد. چیزی كه در میان اشراف گسترده‌ی روم مشهود بود، بازگشتی خودآگاهانه به ریشه‌های فرهنگِ بی‌دینی و پرورش عادات ذهنیی بود كه در حقیقت هیچ گاه كاملاً كنار گذاشته نشده بود.
پیدایش دین در اواخر فرهنگ روم، داستانی پیچیده دارد كه در اینجا نمی‌توان آن را بازگو كرد. از یك منظر، می‌توان آن را واكنشی به ارضای محدودی دانست كه فرهنگ سیاسی عمومی در دوره امپراتوری فراهم می‌آورد. انسان نمی‌تواند تنها با مقررات قانونی زندگی كند. دین به اَشكال مختلف، افراد را قادر می‌ساخت كه حیات «درونی» پُرمایه‌ای را پرورش دهند كه اثری از كمبودهای فرهنگ عمومی در آن نباشد. چیزی كه برایشان ارزشمندتر بود، از منظر همسان انگاری خود با خدا یا مجموعه‌ای از اعمال آیینی، یا همسان انگاری نزدیك با جامعه‌ای از مؤمنان، بهتر به وصف می‌آید. این امر امكانات تازه‌ای را برای قضاوت و ارزیابی در برابرشان قرار داد. راههای جدید توصیف اهمیت زندگی انسان در دسترس قرار گرفته بود. و به هیچ وجه روشن نبود كه آیا ارزشهای متعارف سیاسی می‌تواند از تدقیقی موشكافانه از این منظر، جان به در بَرد.
توجه این مقاله مشخصاً بر نقش مسیحیت در اندیشه سیاسی متمركز است. این بحث به ناچار بررسی موضوعات كلامی را نیز در بردارد كه ممكن است برای نظریه پردازان سیاسی امروزین نگران كننده باشد. با این همه، فحوایِ كلامی، موضوعی را روشن می‌سازد كه در صورت تمركز تنگ‌نظرانه بر حوزه سیاسی، به سادگی به فراموشی سپرده می‌شود. متفكران مسیحیِ اولیه با اطمینان می‌دانستند كه اهمیت سیاست را باید در رابطه با مفروضات موسع در قبال ارزش زندگی انسان مورد توجه قرار داد. در گفتمان نظری امروزین، شاید نتوان این مفروضات را با دیگران در میان گذاشت؛ اما وقتی به جایگاه سیاست در زندگی روزمره‌مان فكر می‌كنیم، ما نیز مجموعه‌ای از مفروضاتِ مقتبس از جنبه‌های مختلف تجربه خود را وارد بحث می‌سازیم. برای بیشتر ما، گفتگویی نظام‌مند درباره این مفروضات بسیار دشوار است.قدرت كلام قرون وسطی دقیقاً آن بود كه نظر خود را درباره اهمیتی كه باید برای ابعاد مختلف تجربه خود قائل شویم، به وضوح بیان می‌داشت. اینكه ما از منظر كلام به این چیزها فكر نمی‌كنیم، نباید ما را از تفكر نظام‌مند به آنها معذور دارد.
اگرچه سیاست مسیحی از آغاز بر مبنای الهیات شكل گرفت، اما تنها از آموزه‌های مسیحیت اقتباس نشده بود. در حقیقت سیاست مسیحی همواره محصول مباحثات پیچیده‌ی مقتبس در عین حال از فلسفه و كلام بود، و به گونه‌ای طراحی شده بود كه شرایط ممكنِ شكل دهنده‌ی تجربه ما را درباره طرح موسع اندیشه‌ها قابل فهم سازد. بدین ترتیب نظریه‌ها همزمان با وقوع رخدادهایی كه لزوماً غیرقابل پیش بینی بود، به تفصیل شرح و بسط می‌یافت.
به زحمت می‌توان وضعیتی غیرمترقبه‌تر از سقوط قریب الوقوع امپراتوری روم را در غرب تصور كرد. برای نظریه پردازان مسیحی، این موضوعی غامض است؛ زیرا جایگاهی كه «رسماً» برای مسیحیت در نظر گرفته شده بود، در محافل صاحب نفوذ، عامل برجسته‌ای محسوب می‌گشت كه ارزشهای سنتی روم را در حوزه‌ی سیاست بی‌اثر ساخته بود. مسیحیت، همانند امپراتوری روم و نه كمتر از آن، مجبور به مواجهه با دوره‌ای از بحران حاد بود. در حقیقت مسیحیان سقوط روم را به خصوص از نظر تطبیق آن با ترتیبات خودشان، امری خطیر می‌یافتند. به نظر می‌رسید گروش امپراتوری به مسیحیت با نظر تقدیرگرایانه‌ی تاریخ، مشعر بر گسترش نفوذ كلیسا به دورترین ثغور جهان متمدن، كاملاً همخوان باشد. در حالی كه مرگ امپراتوری امكانی قریب الوقوع می‌نمود، لازم بود متفكران مسیحی در پی برداشت تازه‌ای از رابطه كلیسا با جهان غیرمذهبی باشند. نه تنها باید خود را از این اتهام مبرا سازند كه ایمان و اعمالشان موجب تضعیف بنیان امپراتوری شده، كه لازم بود معنی یا اهمیت حوادث ضایعه باری را دریابند كه تمدنی را كه همه آن را مسلم می‌انگاشتند، متزلزل ساخته بود.
قدیس آگوستین از اهالی هیپو، برای پرداختن به این موضوع، از صلاحیت كامل برخوردار بود. او در پی ازدواج پدری لامذهب و مادری مسیحی، جایگاه محكمی در ابعاد سكولار و مذهبی سنت روم داشت. در حقیقت قبل از تعمید در سال 387 (در 13 سالگی)، در مذاق عقلی و معنوی خود، كاملاً التقاطی بود و در اوقات مختلف، رواقی‌گری، مانی‌گری و نوافلاطونی را مورد توجه قرار می‌داد. آگوستین در عمر حرفه‌ای خود به عنوان استاد سخن‌شناسی، نشان داد كه آینده‌ی برجسته‌ای دارد و تا كسب منصب آبرومندی در میلان در سال 384 پیش رفت؛اما بعد از تعمید، همه توان فكری‌اش به سوی آرمان كلیسا سوق یافت. تا سال 395 كه به اسقفی هیپو منصوب و تقدیس شد، به عنوان فیلسوف، متكلم و خطیب، شهرت معتنابهی كسب كرده بود. او كه در میان معاصران خود بی‌نظیر بود، بر سنتهای فكری ملحدان و نیز مسیحیان تسلط داشت. پس وقتی به شهر خدا رسید تا به دفاع از مسیحیت در برابر ملحدان طاغی بپردازد، توانست با بهره جویی از معلومات كسی كه فرهنگ روم را می‌شناخت، به افشای كاستیهای آن بپردازد. (2)
شهر خدا مسائل خاصی را در برابر نظریه پردازان سیاسی مطرح می‌سازد. هیچ یك از این مشكلات ربطی به ساختار خود متن ندارد. این كتاب كه به صورت اجزای متوالی در فاصله سالهای 413 تا 426 نوشته شده، هم بسیار طولانی است و هم استدلالی. آگوستین بدون آنكه خط استدلالی مشخصی را در كتاب خود پی گیرد، شرح جذابی از موضوعات فراوانی كه او را به خود مشغول ساخته، برای ما بیان می‌دارد. وی كتابش را همچون رساله‌ای در باب نظریه سیاسی به نگارش درنمی‌آورد؛ اما در زمانی كه هنوز تمایلی به تلقی مسیحیت به مثابه شاخه‌ای مبهم از بدنه مشترك فرهنگ كلاسیك وجود داشت، دغدغه اصلی او تبیین فاصله‌ای بود كه دو جهان بینی مسیحیت و الحاد را از هم جدا می‌ساخت؛ اما این، در جای خود وظیفه‌ای با تلویحات سیاسی ژرف بود. وظیفه استدلال، به خصوص وقتی در برابر متون كلاسیك نظریه‌ی یونان قرار می‌گرفت، عمیقاً منفی بود. مطابق استدلال آگوستین، دنیای سیاست فاقد معنای ذاتی است. او خودِ دولت و نهادهای مختلف حیات اجتماعی را به مثابه مجموعه‌ای از محدودیتهای تحمیلی بر مردان و زنان به دلیل طبیعت گناه آلودشان تلقی می‌نمود. رابطه‌ی واقعاً مهم در زندگی هر فرد، رابطه میان او و دولت نبود، بلكه رابطه میان او و خدا بود. در این ترتیبات، ارزیابی انسان از نهادهای سیاسی نمی‌توانست از منظر شایستگی ذاتی انسان- كه باید از منظر نقش تقدیر در تحقق برنامه خداوند برای نوع بشر- باشد.
این انتسابِ اهمیتِ محدود و اشتقاقی به حیات سیاسی، مبینِ نقش متمایز آگوستین در اندیشه‌ی سیاسی است؛ اما باید مطمئن باشیم كه در واكنش به دولت یا «پولیس» به عنوان كانون آرمانیِ عمل و بحث و بررسی ما، آگوستین منكر اعتبار نهادهای سكولار نبود. برخلاف رواقیون، كلبیون و اپیكوری‌ها، آگوستین در جهت تأیید فردگراییِ ریشه‌ای استدلال نمی‌كرد. ادعای او فقط این نبود كه دولت نمی‌تواند تجسم والاترین آرزوهای زندگی باشد، بلكه این بود كه عقل انسان فی حده ابزاری ناكافی برای ابداع یك شیوه زندگی است. هرچقدر هم كه ارزشهای یك دولت خاص نكوهیده باشد، باز به دولت و نهادهای آن نیازمندیم تا ما را مهار نماید. با توجه به گرفتاریهای‌مان، نمی‌توانیم بدون دولت رشد و ترقی یابیم. با این همه، نمی‌توانیم تحقق اهداف‌مان را در آن بیابیم. چیزی كه قبل از هر چیز بدان نیاز داریم، مشاهده‌ی آن است كه دولت در مورد موضوعاتِ دارای ارزش همیشگی، بر حق است. دقیقاً این دورنما بود كه آگوستین می‌خواست در شهر خدا ارائه نماید.
در بطن شهر خدا، تقابل میان ارزشهایی ابدی كه خداوند در عالَم ساختارمند خود به ودیعه نهاده، و ناپایداری و تلون موجود در همه‌ تلاشهای انسان، مشهود است؛ اما چیزی كه شهر خدا را به عنوان یك رساله كلامی تا این اندازه متمایز می‌سازد، شرح نافذ آن در باب انگیزش انسان است. ما همچون موجوداتی پلید به تصویر كشیده شده‌ایم كه با این وسوسه به حركت درآمده‌ایم كه می‌توانیم با تلاش خود آنها را مقهور سازیم؛ اما درنهایت هرگز قادر به تسلط بر آنها نیستیم. شهوتِ قدرت و جنسیات برجستگی خاصی یافته است؛ اما حتی در جزئیات ریز زندگی، مستعد آنیم كه طمع، حسادت یا غرور، داوریهای انحراف یافته‌ای را بر ما تحمیل نمایند. آگوستین در ترسیم تصویری از بُعد تاریك‌تر طبیعت انسان، فراوان از مشاهدات خود در امور مختلف استفاده می‌كند. در حقیقت او به مثابه هنرمندی صاحب سبك، اغلب به دلیل وضوح و واقع گرایی توصیفاتش، ممتاز است. او به نوشته هایش صمیمیتی می‌بخشد كه در كلام متأخر مَدرَسی (اسكولاستیك) دیده نمی‌شود. یك نظریه پرداز سیاسی كه احتمالاً در عرصه كلامْ فاقد اعتماد به نفس است، از دانستن این امر كه فرد تصویر شده در شهر خدا خویشاوند نزدیك مخلوقی است كه در نوشته‌های ماكیاولی، هابز و هیوم به آن عادت كرده، تا حدودی آرامش خواهد یافت.

مشاهده‌ی قرابت میان شرح آگوستین در باب طبیعت انسان و شرح بدبینان سكولارتر متأخر چیزی بیش از نقطه آغاز نیست. چیزی كه باید درك كنیم این است كه گسترش مشخص بدبینی در سنت غرب ریشه‌های دینی دارد؛ و شرح آگوستین همچنان معتبرترین گزاره در بیان نظری است كه به دست ما رسیده است. در اینجا مردی بود كه در عین حال دو دنیای الحاد و مسیحی را خوب می‌شناخت و تسلط كاملی بر ادبیات روم داشت و نگران تصریح آن بود كه مسیحیت در رابطه با فرهنگ كلاسیك دقیقاً چه جایگاهی داشت. این مقیاسِ دستاورد اوست كه نشان می‌دهد نویسندگان مسیحی در طول 800 سال بعد بر مبنای معیار داوری او به فلسفه یونان و روم خواهند پرداخت. در حقیقت به عنوان یك فیلسوف كلاسیك كه تقریباً تمام مبانی موضع مسیحی را درك نموده بود، برداشتی از افلاطون داشت كه تا قرن هجدهم ادامه یافت. همه این نكات را باید هنگام بررسی اهمیت آگوستین در تاریخ اندیشه سیاسی مدنظر داشته باشیم. این شیوه‌ای معمول است كه سنت غربی را برهم نهاده‌ی فرهنگ كلاسیك و فرهنگ مسیحی توصیف نماییم؛ اما اگر بخواهیم آن سنت را دریابیم، درك این نكته كه دقیقاً چگونه این دو فرهنگ متجاذب گشتند، ضروری است. اگر با این برداشت به قضیه بنگریم، آگوستین اهمیتی مضاعف می‌یابد: هم از منظر برهم نهش اندیشه‌ی الحادی و مسیحی كه فی حده درخور توجه است، و هم از منظر وضع شاخصهای واكنش مسیحی به دنیای كلاسیك.

راهبرد آگوستین ایجاد چارچوبی تقدیرآمیز است كه اهمیت تجربی مجموعه حوادثی را تبیین می‌نماید كه اعتماد مسیحیان و ملحدان را به یك اندازه متزلزل ساخته بود. در پشت این تمركز بر سابقه تاریخی، هدف فلسفی بزرگتری نهفته بود. قصد او نه تنها تأكید بر بی‌فایدگیِ امید به تأثیرگذاری بر جریان حوادث، كه كمك به قطع ارتباط میان فضیلت و لیاقت به شكل موجود در دیدگاههای متعارف نیز بود. انسانهای فاضل و فاسق در برابر تذبذب تجربه به یك اندازه آسیب پذیرند. توزیع نعمت‌های دنیوی میان افراد چیزی بود كه باید به مثابه حقیقتی غیرقابل توجیه نظری و اخلاقی پذیرفته می‌شد؛ اما از واكنش‌مان به حوادث باید درسهایی فرامی‌گرفتیم. واكنش مناسب به امكانات متغیر زندگی، كوچك شماری خوبیهایی بود كه فراهم می‌آورد. البته انسان می‌تواند در جستجوی راحتی و رفاه باشد؛ اما نباید اهمیتی اخلاقی نیز به آن بپیوندد. این نقصی در بطن فرهنگ دینی ملحدان بود. برابرپنداری موفقیت عملی با فضیلت مدنی یا دینی منجر به انتساب اهمیتی نامناسب به حوادثی شده بود كه همواره در ورای ادراك انسان قرار داشت. مكمن است از خوبیهای دنیا به وجد آییم و در برابر بدیهایش زاری كنیم و بر آن پایه، برداشتهای خود را با حوادث متغیر زندگی روزمره یكی بدانیم؛ اما دیدگاهی بدیل وجود داشت. بی انصافیِ ظاهری حوادث را می‌توان دلیل كافی برای جستجوی معیارهای اهمیت خود در جای دیگر دانست؛ یعنی در دنیایی از ارزشهای جاودانه كه عقل یا ایمان از آن پرده برداشته است. حُسن بدیهی چنین چشم اندازی پذیرش ناپایداری امور بدون فرو افتادن در شك‌اندیشی بود. كمترین مزیت چیزی كه معمولاً فلسفه كاملاً «اُخروی» تلقی می‌شود، در حقیقت تأیید روان شناختی آن از ما در امور روزمره‌مان است كه منتهای تلاشمان را در شرایط دشوار برای خود انجام می‌دهیم.
بی ارزش شماری نظام‌مند حوزه دنیوی دغدغه‌ی اصلی شهر خدا بود؛ اما آگوستین قصد نداشت هر مشاركتی در امور سكولار را مفسده انگیز یا فاقد موضوعیت برای زندگی روحانی بداند و مردود بشمارد. در حقیقت مسیحیت در آشفته بازار اندیشه‌های فلسفی و دینی كه در دوره متأخر روم پدیدار گشت، از نظر تأكید بر افشای تاریخ و موفقیت نهایی آموزه‌هایش در آینده، متمایز است. مسیحیت خود را یك فلسفه تاریخی با معیارهای پیچیده و مفصل برای ارزیابی دنیای سكولاری كه در برابر خود داشت، معرفی كرده بود. بنابراین لازم بود آگوستین انتقاد خود را از دنیاگرایی ملحدان با وظیفه نسبتاً زیركانه‌ترِ ارزیابیِ اهمیت تمدنهای متوالی تلفیق نماید.
روم او را در مقابل حساس‌ترین مسأله خود قرار داد. و او در موضعی نسبتاً صادقانه نشان داد كه روم از مدتها قبل از آنكه مسیحیتْ خدایان كفار را از میدان به در نماید، خود گرفتار مصائبی بود، و بدین ترتیب مسیحیت را از هر مسئولیت مستقیمی در قبال افول امپراتوری مبرا نمود. مطابق شرح آگوستین، اَعمال دینی كافران، فرهنگ مدنی روم را از درون تضعیف نمود، سرگرمیهای مستهجن و موهن به مقدسات را نادیده انگاشت و قادر به تأیید آموزه یك زندگی سالم نبود. و اگرچه فلاسفه رومی در جنبه‌های فنی با استعداد بودند، اما درخور انجام وظیفه‌ی حفظ فرهنگ شكوفای مدنی و اخلاقی موجود نبودند.
همچنین شكست فلاسفه رخدادی اتفاقی نبود. ضعف انسان مضمون غالب در سراسر شهر خداست. امكان لغزش اخلاقی و فكری ما به گونه‌ای است كه عقل هرگز نمی‌تواند به تنهایی بنیانی برای شیوه زندگی باشد. بنابراین سختگیری آگوستین را در برابر فلاسفه باید در موضع موسع او در ضدیت با خودمختاری حوزه سكولار دید. این حقیقت باقی ماند كه روم یك بار ترقی یافت و در پی آن به فلاكت افتاد. برای آگوستین، با توجه به محیطی كه در آن می‌نوشت، ارائه شرحی از این توالی برجسته حوادث حائز اهمیت بود. در حقیقت سرنوشت مسیحیت آنچنان با تاریخ روم آمیخته بود كه نمی‌توانست بدون بحثی پیرامون سرنوشت آن، به گونه‌ای مؤثر به دغدغه‌های مضیق‌تر كلامی بپردازد. در این حال، روم همچون الگویی كه هم اهمیت و هم حدود جامعه سیاسی را نشان می‌داد، به او كمك كرد. و با تعمق بر فساد روم بود كه توانست توازنی با اهداف متعالی شهر آسمانی ایجاد نماید.
در حقیقت فساد روم آگوستین را بیشتر با یك معما تا موفقیت ظاهری آن در زمانی كه در اوج بود، روبرو می‌ساخت. یك امپراتوری كه شاهد همزیستی با خود تمدن بود، نمی‌توانست فاقد امتیاز یا اهمیت باشد. آگوستین از دیدگاه نسبتاً سهل انگارِ كلامی كه در ورای نهادهای رومی درصدد اشاعه و حفظ كلیسا و ایجاد نقش امپراتوری برای آن بود، رضایت نداشت. در عوض، او موفقیت روم را به خردمداری نهادهای آن و زهد در اخلاق عمومی و خصوصی آن در روزهای اولیه نسبت می‌داد. با نقل قول از سیپیو (3) از دِرِپوبلیكا نوشته‌ی سیسرون، «توافق در جامعه» را به «هارمونی در موسیقی» تشبیه می‌كند، كه «طبقات مختلفی دارد: بالا و پایین و متوسط»، كه «مانند اصوات متغیر موسیقی» یكپارچه شده‌اند تا «با خویشتن داری خردمندانه، به یك هارمونی متشكل از اجزای بسیار متفاوت شكل دهند.» (4) البته عنصر اساسی در این «هارمونی» یا «خویشتن داری خردمندانه»، مفهوم عدالت است. آگوستین بار دیگر برای تعریف اولیه خود از سیسرون استفاده می‌كند. جامعه نه فقط «هر اجتماعی از مردم»، كه «اجتماعی متحد بر مبنای برداشت مشترك از درست و اشتراك منافع» تلقی می‌شود. (5) از این تعریف، نتیجه گرفته می‌شود «كه ملت تنها در جایی شكل می‌گیرد كه حكومتی سالم و عادل وجود دارد» كه در هر صورت به این نتیجه منجر می‌گردد كه هر نوع ستم از جانب حكومت یك نفر، حكومت چند نفر یا حكومت افراد بسیار در حكم انحلال جامعه است. (6)
آگوستین این موضع پیمان گرایانه را مشتاقانه تأیید نمی‌كند. بعدها، در بحث خود، برای نشان دادن آنكه معنای واقعی عدالت مشروط به تحقق اهداف تعالیم مسیحیت است، با دشواریهایی روبرو می‌گردد؛ اما چندان تمایلی به پذیرش این موضع از خود نشان نداد؛ موضعی كه نه تنها مخالف آن بود كه روم صحیحاً یك ملت خوانده شود، كه امكان ایجاد یك نظام حكومتی عادلانه را نیز انكار می‌كرد. حتی در یك حكومت مسیحیِ فرضی، تمایز میان مقرب و ملعون ادامه می‌یافت، كه به تشتت و تقابل گروهها و افراد، و نیاز به روشهای نهادی برای پیگیری اهداف صرفاً سكولار منجر می‌گشت. پیمان گرایی مُهذّب برای تبیین توافقهای محدودِ منعقد شده برای پیشبرد منافع عملی‌مان، به قدر كافی مفید است. آگوستین بر پایه این معیارهای متواضعانه‌تر، بدون عدول از بحث اصلی خود كه در مجموعِ دنیای سیاست، در مقایسه با اهداف گسترده‌تر جوامع انسانی، تنها اهمیتی نسبی دارد، می‌توانست این نظرِ مورد اعتقاد عمومی را تأیید نماید كه روم «در زمان رومیان باستان، در مقایسه با جانشینان بعدی‌شان، حكومت بهتری داشت.» (7)
تبیین افول روم امری به مراتب ساده‌تر بود. آگوستین نیازی نداشت كه به اصلاح روایات متعارفِ انحطاط روم كه در آثار سالوست (8) و سیسرون آمده بود، بپردازد. اگر آن بار سلامتِ اخلاقْ امپراتوری را حفظ كرده بود، این بار فساد اخلاق در نهایت سرنوشت آن را رقم زد. رومیان به جای افتخار به كسب شهرت خدمتگزاری به مردم، به «شهوت كسب قدرت» دامن زدند. (9) قید و بندهای اخلاقی كه كشور را قادر به تحقق رشد و توسعه و تأمین امنیت خود ساخته بود، جای خود را به شهوت‌پرستی و طمعی لگام گسیخته داد. مناصب دولتی كه زمانی وظیفه‌ای مقدس شمرده می‌شد، حالا امری خصوصی به حساب می‌آمد كه تنها از نظر ارضای شهوات خود اهمیت داشت. امپراتوری در زیر چنین فشاری، تنها چند صباحی وقت لازم داشت تا سقوط كند. آگوستین كه نگران تضمین آن بود كه هیچ مسئولیتی در قبال افول روحیه عمومی به مسیحیت ملصق نگردد، رخوت فرهنگی روم را فی‌حده گویا می‌دانست. مقامات منزه روم در محكوم ساختن اواخر ایام امپراتوری، برای كمك به هدف او، شدت عمل به خرج می‌دادند. تنها كاری كه برای او باقی می‌ماند، این بود كه توضیحات به خصوص روشنی را درباره انحطاطی كه در خفا در اعمال دینی بت‌پرستانه مورد حمایت بود، بر روایات خود بیفزاید و در مقایسه، برای تبیین صحت تعالیم مسیحی تنها كمی مكث نماید.
اما باید بدانیم كه از دید آگوستین، افول روم را نباید از منظر زنجیره‌ی شرایط تصادفی تبیین كرد. فساد اخلاقی كه شیره‌ی حیات فرهنگ روم را مكیده بود، به دست مردانی كه در برابر با این گونه سوءاستفاده‌ها، به ارزیابی وضعیت خود پرداخته و به اصلاح آنها اقدام می‌نمودند، قابل تغییر نبود. هدف آگوستین فراگیرتر از این بود. سخن او آن است كه هر نظریه‌ی اخلاقی، دینی یا سیاسی كه اهمیتی نابجا برای سعادت دنیوی قائل شود، در برابر ناكامیهایی كه در طول گرفتاری‌مان به ناچار بدان مبتلا می‌شویم، مضحك خواهد بود. به نظر می‌رسد برخی از این مسائل خود كرده باشد و این جاه طلبی، طمع و شهوتِ قدرت است كه دقیق‌ترین برنامه‌ها را مختل می‌سازد؛ بقیه مسائل، ناشی از مصائب طبیعی است كه در اصل قابل پیش بینی نیست؛ اما این هر دو نوعِ مصیبت، همواره ویژگی وضعیت انسان خواهد بود.
همچنین نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم كه در مصیبتی كه بدان مبتلا می‌شویم، الگویی را تشخیص دهیم. خوب و بد به یك اندازه آسیب پذیر و از درك مصائب یا مراقبت از خود در مقابل آنها ناتوان‌اند. با این همه، آگوستین اصرار دارد كه در این حوادث نظمی هست. چیزی كه احتمالاً اختیاری یا تصادفی به نظر می‌رسد، درواقع «مطابق نظم حوادث در تاریخ است؛ نظمی كاملاً پنهان از» انسان، «كه برای خدا كاملاً معلوم» است؛ (10) مثلاً حاكمیت بر زمین كه عموماً از جمله‌ی نعمت‌های زندگی شمرده می‌شود و در عین حال به خوب و بد داده می‌شود، دقیقاً بدان منظور است كه شاید از ارزشهای زودگذر دست برداریم. این حقیقت كه روم یك بار با آن قدرت شكوفا شد، برای آگوستین نمونه كاملی از گذرا بودن چیزهای این جهان است. انسان باید بپذیرد كه زندگی‌اش كاملاً نامفهوم است، و در جستجوی گزاره‌ای كه اهمیتی مثبت برای احساس كوبنده‌ی سرگشتگی قائل شود، به چارچوب گسترده‌تر ایمان‌گرایانه‌ی ارائه شده در شهر خدا تشبث جوید.
و در نهایت وقتی حوادث، باز و قابل درك می‌شود، حتی قوی‌ترین اَشكال حكومت بی‌خاصیت می‌گردد. روم با اتكا بر بلندپروازیهای دنیوی، یا «امید به كسب افتخار در چشم انسان» (11) خود را به نابودی كشاند. و اگرچه «اختلاف روشنی میان علاقه به كسب افتخار در مقابل انسانها و علاقه به تسلط بر آنها» وجود داشت، اما «سراشیبی لغزنده‌ای» بود كه از «لذت بیش از حد» در یك سو، به «شهوت سوزان» در سوی دیگر، امتداد داشت. همین كه شهوتِ سلطه بر تلاشهایمان حاكم شد، خویشتن‌داری درواقع به پایان رسید. ما در برابر «بی شرمانه‌ترین جنایات» سر كرنش فرود آوردیم تا «آرزوهای قلبی‌مان» را «محقق سازیم» و در ددمنشی و خوش‌گذرانی، «بدتر از سباع» گردیم. (12) شكل حكومت مرتبط با این وضعیت، در نِرون تجسد یافت، كه برای او منصب عمومی تنها وسیله‌ای برای ارضای خواسته‌های شخصی بود؛ اما استبدادی در حد نرون بخشی از نظم الهی باقی می‌ماند كه برای تنبیه طاغیان و تشویق خردمندان به تلاش برای نیل به رستگاری در جایی دیگر، طراحی شده بود.
از بررسی صعود و سقوط امپراتوری، حداقل این مقدار از برنامه خدا برای انسان قابل ادراك است؛ اما آگوستین می‌داند كه این تنها معلوماتی سطحی است. آنچه احتمالاً قصد غایی خداوند است، همیشه در ورای اندریافت انسان قرار دارد؛ اما این فرض كه در دنیای مدنی در حد دنیای طبیعت، طرحی داهیانه در ورای ظواهر وجود دارد، به مثابه فرض تنظیمی در تبیین محدودیتهای تلاش عملی و نظری به آگوستین كمك می‌كند. مسلّم انگاریِ‌ شیوه‌ی كاملاً متفاوتی از اجتماع در شهر آسمانی در حكم معیاری برای روشنگری جنبه تاریكتر طبیعت انسان توسط آگوستین عمل می‌كند. آگوستین به عنوان نظریه‌پرداز سیاسی، دغدغه نیروهایی را دارد كه انسانها را وامی‌دارند تا برای كسب منزلت یا امتیاز، یعنی ارضای بلندپروازی، طمع و شهوت قدرت، با نادیده انگاری پیوندهای گسترده‌ای كه جوامع را به هم مرتبط می‌سازد، با یكدیگر به تعارض بپردازند؛ اما برای درك بُعد سیاسی افكار او، لازم است دست كم با خطوط برجسته‌ی نظریات كلامی شكل دهنده‌ی موضع وی آشنا شویم.
قبل از آنكه بتوانیم به بررسی استدلال سیاسی او بپردازیم، لازم است دو موضوع به خصوص مورد توجه قرار گیرد. در وهله اول، با توجه به آنكه آگوستین از جمله دغدغه توجیه محدودیت نهادی از منظر كاستیهای طبیعت انسان را دارد، باید از خود بپرسیم: در طرحی از چیزها كه مبتنی بر پیش‌انگاره‌ی یك خدای عام و قادر است، مسئولیتِ عمل چگونه قابل درك می‌گردد؟ ثانیاً و در همین راستا، باید دقیقاً محرز نماییم برای شری كه نهادها برای مقابله با آن طراحی شده‌اند، چه اهمیتی باید قائل شد.
درباره موضوع رابطه میان علم غیب خدا و اراده‌ی آزاد انسان، آگوستین می‌كوشد در مسیری میانه در میان جبرِ تقدیرگرایانه از یك سو، و اختیارِ بنیانی از سوی دیگر، به پیش براند. این دو موضع با جنبه‌های اساسی تعالیم مسیحیت ناسازگارند. جبر فراگیرْ مشیت الهی را با تقدیر یا سرنوشت برابر می‌گیرد، و جایی برای رابطه خاص انسانها جدای از بقیه مخلوقات خداوند باقی نمی‌گذارد. ما به خدا متكی هستیم؛ اما از اهلیت مشاركت در حكمت خداوند برخورداریم، و چیزی از طبیعت و محدودیت رفتارمان را درك می‌نماییم. اگر در گرفتاریهای روزانه خود را دور از خدا احساس كنیم، این چیزی بیش از پیامد گناهكاری‌مان نیست. ما با ارتكاب گناه، هماهنگی اولیه را نابود كرده‌ایم. بنابراین خرد ما مغروق در مطالبات متعارض هوس گشته، و با تضعیف هر احساسی كه می‌توانیم از صداقت خود به عنوان فرد داشته باشیم، ما را در تقابل با همنوعان‌مان قرار می‌دهد. نكته اساسی برای آموزه‌های مسیحیت آن است كه خطاها و مصائب زندگیِ عملی را باید در حكم جراحاتی دانست كه بر خود وارد می‌سازیم. بدون این فرض، به نظر خواهد رسید كه خدا كمی بیش از یك مستبد منحرف و منفور باشد؛ اما از نظر آگوستین، مصائبی كه خدا بر ما فرومی‌فرستد، وسیله‌ای ضروری برای رستگاری ماست. درواقع رنجْ با ارتقای خودآگاهی، ما را قادر می‌سازد كه از فضل الهی برخوردار شویم بدون آنكه جایگاهمان را به عنوان فاعلی خودآگاه فدا سازیم.
بنابراین اگر جبرگراییِ مبتنی بر مشیت الهی و منكرِ واقعیت اراده آزاد برای آگوستین غیرقابل قبول باشد، نباید نتیجه گرفت كه او بایست خود را به نظری متعهد سازد كه تنها مشیت الهی را پذیرفته و اراده انسان را از سلطه آن معاف می‌سازد. آگوستین از نحوه برخورد سیسرون با این موضوع در آثار خود (13) آزرده خاطر است. مطابق فرض سیسرون، پذیرش عام غیب الهی مستلزم پذیرش این نظر است كه «همه چیز بنا بر ضرورت اتفاق می‌افتد»؛ اما این دیدگاه، برداشت ما را از زندگی انسان به ورطه بی‌نظمی خواهد كشاند؛ زیرا ما مبنایی برای قضاوت اخلاقی نخواهیم داشت. (14) «معنایی در وضع قانون، قصدی در بیان نكوهش یا سرزنش، تنقید یا تشویق» وجود نخواهد داشت؛ همچنین در حوزه عدالت، دلیلی برای «برقراری پاداش خیر و مجازات شر» وجود نخواهد داشت. (15) اما به نظر آگوستین، چنین نظری مبتنی بر یك دوگانگی كاذب است. گویی كه دورنمای اراده آزاد ضرورتاً مستلزم انكار علم غیب الهی است. برعكس، مطابق استدلال او، اراده آزاد انسان بخشی از نظم مقدر الهی است. نیازی نیست كه از اهمیت نگرانی خود در قبال نحوه‌ی رفتارمان بكاهیم، تنها بدان دلیل كه اتفاقاً خداوند از همان آغاز می‌داند كه پیامد كارهایمان چه خواهد بود. همچنین علم غیب الهی، خدا را علت رفتار ما نمی‌سازد. همان طور كه آگوستین این نكته را به ایجاز بیان می‌دارد، «این كه خدا از پیش می‌داند كه انسان گناه خواهد كرد باعث نمی‌شود كه انسان گناه كند.» از این نظر، مسئولیت برعهده انسان باقی می‌ماند؛ این نتیجه گناه است كه با حتمیتی بی‌امان بروز می‌یابد.
نمی‌توان ادعا كرد كه تلاش آگوستین برای متوازن ساختن مفاهیم اراده آزاد و جبر در تحلیل نهایی موفق بوده است. تأكید او در استدلال همواره بر لطف است، نه بر جزا، و به فرد نقشی در حد نقش عروسك خیمه شب بازی وامی گذارد. و در حقیقت روحانیان كاتولیك با كاركرد متأخر آموزه‌ای اساساً به سبك آگوستین، به خصوص در قالب كالوینیسم (16)‌ و جانسنیسم (17)، با خصومت و سوءظن برخورد می‌نمودند. متألهان درست آیین قرن شانزدهم و هفدهم به خصوص با تلویحات آموزه‌ی جبر برای درك اراده آزاد انسان مشكل داشتند. این موضوع در همان ایام آگوستین، در اختلاف نظر او با پلاگیوس (18) مطرح گشته بود؛ اما چه نظر آگوستین قابل دفاع باشد و چه نباشد، مطالب زیادی درباره خصیصه‌ی اندیشه سیاسی او به ما می‌گوید. تأكید او بر لطف و نه تلاش انسان برای رستگاری نوع بشر، بر فرض وجود مفهومی عمیق از گناه مبتنی است. در این دیدگاه، ما در قالب تصویر آدم و با صبغه‌ای از بلاهت اولیه او شكل می‌گیریم. طبیعت گناهكار ما حدود آنچه را كه اساساً در حوزه سكولار قابل حصول است، روشن می‌سازد. همه آنچه كه می‌توان از نهادهای اجتماعی و سیاسی انتظار داشت، تعدیلی از پیامدهای گناه است. تحقق استعدادهای والاتر ما به عالَم دیگری موكول شده است.
پس چگونه می‌توان شر را در اندیشه آگوستین دریافت؟ او در اوایل عمر كه هنوز پیرو مانی بود، خیر و شر را دو اصل مستقل تصور می‌كرد كه درگیر برخوردی كیهانی‌اند. و درست است كه بگوییم برخی بقایای آموزه مانوی همچنان اندیشه ایام پختگی او را شكل می‌داد. در حقیقت منشأ تقسیم بندی اساسی شهر خدا به دو عالَم روحانی و زمینی را می‌توان در منابع مانوی ردگیری كرد؛ اما شرح دوگانه خیر و شر دیگر نمی‌توانست با برداشت او از خدا سازگار گردد. نمی‌توان خدایی را كه صفات او نه تنها شامل خیر، كه شامل قهاریت و علم مطلق نیز هست، در برابر نیروی شرّ آسیب‌پذیر دانست. البته این امر، آگوستین را موظف به روشنگری این نكته ساخت كه چگونه چنین خدایی می‌تواند وجود شر را تحمل كند؟ پاسخ آگوستین به این معما، انكار واقعیت خود شر بود. او مخالف آن است كه همه‌ی چیزها در طبیعت مخلوق خداست. در حقیقت، چیزی را كه شر می‌نامیم، موجودیتی یا اصلی جداگانه نیست، بلكه «تنها نامی است برای ممانعت از خیر» (19). این نكته را در قیاس با تناسب و انسجام طبیعت بهتر می‌توان دریافت كه در آن حتی از دست دادن یك ابرو در صورت انسان، از زیبایی كل صورت انسان می‌كاهد. در این مثال، حتی ضرورت ظاهری تناسب و انسجام را باید در پرتو نوری مثبت تفسیر نمود و بخشی از طرح خدا را كه از تشخیص آن ناتوانیم، تحقق بخشید.
آگوستین تصویری از تناسب و انسجام اولیه را ترسیم می‌نماید كه در نتیجه‌ی گناه انسان تضعیف گردید. او انسان را همانند همه دیگر مخلوقات طبیعی ترسیم می‌كند كه در خلق اولیه‌شان بی‌عیب‌اند. ما به مثابه یك گونه، در آغاز در سرشت و استعدادهایمان از تناسب و انسجام كامل برخوردار بودیم؛ اما این همه در نتیجه عملی ارادی به نابودی كشانده شده است. آگوستین بر تفصیل شرح كتاب مقدس تمركز می‌كند. آدم و حوا به انتخاب خود از دستورات خدا اطاعت نكردند. آنان تناسب و انسجام اولیه حیات‌شان را با سرپیچی مختل ساختند و برخورداری بدون زحمت از نعم الهی را با درد، سختی و مرگ مبادله نمودند و از آن پس، دیگر رنگ آرامش را ندیدند. ذهن‌شان در نتیجه هوسهای ناهمخوان متلاطم شد كه موجد عذابی عمیق بود؛ زیرا عقل و اراده در تقابل با یكدیگر قرار گرفته بودند.
شاید بتوانیم منشأ مصائب‌مان را در كتاب مقدس بیابیم؛ اما فاقد قدرت نیل به رستگاری با اندیشیدن در آن باب هستیم. فسادِ طبیعت‌مان به گونه‌ای است كه در صورت عدم برخورداری از یاری مناسب، تلاشهای ما احتمالاً موجب تعمیق مصائب‌مان می‌گردد. مطابق شرح آگوستین، قریحه‌ی انسانْ برده هوسهای او شده كه ما را به نابودی سوق می‌دهد؛ هرچه بیشتر می‌كوشیم تا خود را از قید و بندهای متفاوت زندگیِ عملی رها كنیم، بردگی خود را كامل‌تر می‌سازیم. انسان خردمند، همچون انسان ابله، در بند دایره معیوب گناه و انحطاط گرفتار است. آنچه در هبوط آدم رخ داد، عمدی بود؛ «سقوطی عمدی از خلقت خدا» (20). آگوستین خودِ اراده را علت اصلی شر می‌داند: «درخت شر كه میوه شر به بار آورد» (21). در این شرایط، تنها مایه امیدواری ما آن است كه به خودمان پشت كنیم. انتخاب ما وقتی به راستی آزاد است كه فرمانبرداری از گناه را در خود ریشه‌كن كرده باشیم. و این تنها با اذعان به اتكای كامل به لطف خدا قابل حصول است.
در اینجا مبانی تفاوت گذاری اساسی آگوستین را در شهر خدا می‌بینیم. اگرچه همه در پی سعادتیم، اما همه لزوماً مسیر واحدی را به سوی هدفمان در پیش نمی‌گیریم. برخی ناآگاه از فساد خود، شادمانه بر زندگی «مطابق معیار انسان» اصرار دارند؛ حال آنكه دیگران با اذعان بر ضعف و انحطاط، می‌پذیرند كه باید «مطابق معیار خدا» (22) زندگی كنند. در اینجا موضوع موردنظر، انتخاب میان مسیر باطل و مسیر حق، مسیر گناه و مسیر پرهیزگاری است. در حقیقت اصرار بر پیگیری معیار انسان، متضمن یك تناقض است. از آنجا كه هدف اصلی ما ارتقای رفاه است، پس انگیزه ما در ارتكاب گناه باید ارتقای آن هدف باشد؛ اما نتیجه ارتكاب گناه همواره تشدید تعارضات درونی است كه همه تلاشهایمان را بی‌اثر ساخته و ما را حتی در لحظه برخورداری از لذات ظاهری، بی‌چاره و آسیب‌پذیر بر جای می‌گذارد.
انچه زندگی پرهیزگار را متمایز می‌سازد، پیگیری موفقیت آمیزتر سعادت زمینی نیست، بلكه پذیرش آن است كه چنین سعادتی قابل حصول نیست. اگرچه «مرگ، فریبكاری و مصیبت» مخلِ زندگی انسان‌اند، اما هر سه نتیجه گناه‌اند؛ ما از لذت سعادت كه طبیعت ما آرزوی آن را دارد، محرومیم. (23) در مقابل، پرهیزگار نگاه خود را بر تصویری از سعادت آسمانی متمركز می‌سازد. پرهیزگاران با قرار دادن امكانات زندگی عملی در دورنمایی مناسب، از آرامش خاطر برخوردار می‌گردند؛ اما نكته مهمتر در فحوای نظریه‌ی سیاسی، اینكه آنان قادرند در نهادها و ترتیباتی كه در غیر این صورت، احتمالاً ملالت بار و غیرضروری به نظر می‌رسند، معنایی مثبت بیابند.

بنابراین از نظر آگوستین، در تاریخ حیات اجتماعی و سیاسی، تقسیم‌بندی تعیین كننده میان واحدهای سرزمینی جدا یا حاكمان و محكومان نیست، بلكه میان پرهیزگاران و مطرودان است. او «پیدایش، توسعه و فرجام مقدر دو شهرِ زمینی و آسمانی» را مورد توجه قرار می‌دهد، «شهرهایی كه آنها را... در دنیای گذرای امروز درهم تنیده و درهم آمیخته می‌یابیم.» (24) و مهم آنكه او منشأ این دو شهر را نه به مجموعه‌هایی از اصول ناسازگار، كه به «دو نوع عشق» می‌رساند: «شهر زمینی با عشق به خود خلق شد و به نقطه نفرت از خدا رسید، و شهر آسمانی با عشق به خدا خلق شد و تا نفرت از خود ادامه یافت.» (25) یك شهر «كه به خود می‌بالید» در جستجوی «افتخار از جانب انسان» بود، و شهر دیگر «كه به پروردگار می‌بالید، بالاترین افتخار خود را در خدا، آن شاهد وجدان پاك» (26) می‌یافت. در شهر زمینی، «شهوتِ سلطه‌جویی بر شاهزادگانِ آن، همانند اقوامی كه منقادشان می‌سازد، حاكم است»؛ حال آنكه در شهر آسمانی، «آنان كه در اقتدارند و اتباعشان مشفقانه به یكدیگر خدمت می‌كنند، حاكمان با اندرزشان و اتباع با اطاعتشان» (27). موضوع بحث آن است كه آیا باید مطابق معیارهای گذرای تنظیم كننده‌ی امور این جهان زندگی كنیم یا مطابق معیارهای ابدی نظام مبتنی بر مشیت خدا. و اگرچه ممكن است ظرفیت عقلی لازم برای درك حكمت فرمان خدا را نداشته باشیم، اما به ما امر شده كه از احكام او به عنوان عملی مبتنی بر ایمان پیروی كنیم.

اما باید بدانیم ادعای تفاوت گذاری آگوستین دقیقاً چیست. او پیشنهاد نمی‌كند كه شهر زمینی و شهر آسمانی با جوامع یا نهادها مطابقت دارند. اگرچه او الگوهای خود را از تفكر بر امپراتوری روم و كلیسا اقتباس نموده، اما هرگز از این بحث عدول نمی‌كند كه خیر و شر در همه نهادهای انسانی درهم تنیده‌اند. حتی كلیسا را هم كه از محدودیتهای تحمیلی بر نهادهای انسان در نتیجه ارتكاب گناه مبرا می‌داند، ساخته و پرداخته دست انسان می‌پندارد. اگرچه كلیسا ملهم از اراده خداست، اما در نتیجه‌ی تلاش انسان به واقعیت تبدیل شده است و مانند هر نهاد دیگری، در معرض استفاده و سوءاستفاده انسانهایی قرار دارد كه انگیزه‌شان كاملاً خودخواهانه است. در حقیقت آگوستین تردیدی نداشت كه پذیرش مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم، دشواریهای موجود در شناسایی كلیسا به مثابه تجلی اراده خداوند را تشدید نموده است. همین كه كلیسا به عنوان یك نهاد از منزلت و نفوذ برخوردار گشت، روشن بود كه افراد جاه‌طلب آن را وسیله‌ی مناسبی برای پیشرفت خود تلقی خواهند نمود. بدین ترتیب، هم برگزیدگان و هم طردشدگان در حیات كلیسا شریك و مجبور بودند «بدون آنكه از هم جدا شوند، محصور در تور، تا رسیدن به ساحل» (28) شنا كنند. مسلماً كلیسا به تحقق هدف خدا كمك كرد و وسیله پیروزی نهایی شهر آسمانی بود؛ اما به عنوان یك نهاد دنیوی، آماج تحریفات اجتناب‌ناپذیر و آزمایشهای مرتبط با فساد انسان قرار داشت.
از سوی دیگر آگوستین از منافع مثبتی كه شهر زمینی می‌توانست ارائه نماید، آگاه بود. حتی اگرچه پیشتر در این بحث، پادشاهیهای بدون عدالت را «گروههای جنایتكاران بزرگ» و گروههای جنایتكار را «پادشاهیهای كوچك» توصیف نموده بود؛ اما منكر اِعمال انواعی از معیارها در شهر زمینی نبود. (29) خود گروه جنایتكار باید از منظر بعض اصول همگروهی درك شود؛ یعنی «گروهی از مردان تحت فرمان یك رهبر، مرتبط طبق یك قرارداد همگروهی كه در آن اموال غارت شده بنا بر یك عرف مورد توافق تقسیم می‌شود». تنها چیزی كه یك ترتیب جنایتكارانه را از پادشاهی متمایز می‌سازد، میزان رذالت آن است؛ یعنی «عنوان پادشاهی»، نه در نتیجه «ترك تجاوزكاری كه به دلیل نیل به مصونیت از مجازات» تفویض می‌گردد. (30) آگوستین اصرار دارد نظامی كه با چنین تمهیداتی استقراریافته، هر چقدر هم در رابطه با تناسب و انسجام طبیعت كه قربانی ارتكاب گناه گشته، نفرت انگیز باشد، باز هم چیزی برای كمك به تحقق هدف خداوند دارد.
بنابراین تفسیر توصیف آگوستین از شهر آسمانی و شهرهای زمینی به منزله تقابل كامل میان اصول خیر و شر، گمراه كننده است. هیچ چیز در خلقت خداوند را نمی‌توان به دلیل آنكه كاملاً شر است، مردود دانست. حتی شیطان هم در حد موجودیت یكی از صفات او، از چیزی شبیه خیر برخوردار بود؛ اما عباراتی كه متفكران لامذهب برای توصیف خیر و حیات خوب به كار برده بودند، قابل پذیرش نبود. نقطه ضعف تحلیل آنها اذعان به درك محدودیتهای فهم و تلاش انسان بود؛ مثلاً در اندیشه رواقی، عقل فی نفسه ابزاری كافی برای تسلط بر ضعفهای انسانی تلقی می‌شود. البته این گونه فرض نشده كه همه می‌توانیم از راه عقل رستگار شویم. همیشه ابلهانی خواهند بود كه برایشان لذات فوری از امتیازات غیرملموس ذهنِ آرام بسیار جذابتر است. با این همه، در اصول، مانعی بر سر راه نیل به فضیلت و سعادت وجود ندارد.
این دقیقاً نظری بود كه آگوستین دغدغه رد كردنش را داشت؛ اما با این وصف، با مسأله‌ای روبرو بود. او نمی‌توانست همانند مانویان، خردِ دنیوی را با شر یكسان بینگارد، بدون آنكه نظر خود را درباره مشیت الهی بی‌پایه و سست سازد. در عوض، كاری كه می‌بایست بكند، تأكید بر نقایص برداشتهای كافران از فضیلت در رابطه با آموزه مسیحی بود، ضمن توضیح آنكه نظام اجتماعی و سیاسی كافران اقتضای ضروری پیروزی غایی مسیحیت است.
اما این موضوعی مشحون از دشواری بود. آگوستین در تلاش برای در پیش گرفتن مسیری میانه در بین برداشتهای كافران و مانویان از زندگی خوب، خود را در معرض انتقاد قرار داد؛ هم از جانب متفكران مسیحی كه ارزشهای دنیوی را كلاً مردود می‌دانستند و هم از منظر عقاید سنتی یونانیان و رومیان كه بالاترین خیر را در فرد یا در جامعه قرار می‌دادند. نظر خود او كه با عنوان «نظریه درجات خیر» به بهترین وجه قابل توصیف است، در سراسر كتاب نوزدهم شهر خدا وی را به خود مشغول داشت. آگوستین در چیزی كه پایدارترین بیان دیدگاه سیاسی اوست، به دفاع از نظری درباره‌ی اقتدار حقیقی می‌پردازد كه نظریه پردازان سیاسی اغلب آن را با نظر هابز مقایسه می‌كردند؛ اما قرابت استدلالاتِ آنها در باب موضوع مشخصِ اطاعت، واگرایی وسیع‌تر موجود در توجیهاتشان از اقتدار را مخفی می‌نماید. آنجا كه برای هابز نظم از منظر نفع گرایی موجه می‌گردد، آگوستین بر صلح زمینی به مثابه شرطی لازم اما نه كافی برای ظهور منتهای خیر در شهر آسمانی ارزش می‌نهد. از دید آگوستین بدیهی است كه ملاحظه ارزش (در هر حوزه ای)‌ باید از منظر تمشیت الهی باشد. بدین ترتیب، هر تلاشی برای بررسی اندیشه‌های سیاسی كتاب نوزدهم بدون توجه به استدلالهای كلامی اصلی شهر خدا جداً گمراه كننده است. نهایت آنكه تلقی آگوستین از نظم اجتماعی و سیاسی تنها به عنوان تلویحی از برداشت او از گناه قابل ادراك می‌گردد.
نظریه نهادهای سیاسی اگوستین مؤید صریح نظر او در باب گناه است. چیزی كه در نتیجه ارتكاب گناه فدا كردیم، برخورداری مناسب و منسجم از خودمان و همنوعانمان است كه در آن باید تنها از خدا اطاعت كرد. پس از هبوط انسان، شهوات اصلی (غرور، هوس، كینه، آز، خوف)‌ ما را از یكدیگر جدا ساخت و هركس را به دشمن بالقوه هركس دیگر تبدیل نمود. و از آنجا كه علت اصلی نكبت و بیچارگی ما، فساد طبیعت‌مان است، نمی‌توانیم با اتكا به تدبیرِ خود، انتظار درمان داشته باشیم. تنها ترتیبات مبتنی بر مشیت الهی در باب امور انسان، ما را نجات می‌دهد. در میان گناهان كبیره‌ی ما، شهوتِ سلطه جویی است كه روابط میان افراد و میان جوامع را تخریب می‌نماید؛ اما این حقیقت كه با دنائت برای سلطه بر یكدیگر اقدام می‌كنیم، دست كم تضمین آن است كه برخی از انواع روابط نظام‌مند در امور انسانی ظهور یابد؛ مثلاً آگوستین بردگی را كه نهادی كاملاً غیرطبیعی می‌داند، نتیجه‌ی مستقیم خودداری ما از پذیرش نظم طبیعی خداوند تلقی می‌كند. اگر نتوانیم خود را به اطاعت از قانون خداوند واداریم، مجبوریم كه به شیوه بردگی به عنوان مجازات تجاوزمان تن دردهیم.
و اگرچه ممكن است بردگان طبیعتاً از اقتداری كه اربابان‌شان برای خود فرض كرده منزجر باشند، اما باید بپذیرند كه نوعی از نظم شرط لازم برای برخورداری از هر شیوه‌ی زندگی است.
به علاوه، بردگی در زمره‌ی نهادهای اجتماعی، نهادی منحصر به فرد نیست. نظم در ابتدایی‌ترین سطح خود در نتیجه‌ی رابطه فرمان‌دهی و فرمان‌پذیری برقرار می‌گردد؛ مثلاً به نظر آگوستین، كاركرد بدون مشكل امور خانوار بر سلسله‌ی مراتب فرماندهی متكی است، كه از شوهر آغاز می‌گردد و از طریق همسر تا فرزندان و مستخدمان تداوم می‌یابد. البته سرپرست خانوار نباید در «شهوتِ سلطه جویی» زیاده روی كند. با پذیرش ضرورتِ آرامش در خانه، روابط در درون خانواده را می‌توان «هماهنگی منظمِ دستور دادن و دستور گرفتن در میان آنانی كه در یك خانه زندگی می‌كنند»، و آنانی دانست كه در اقتدارند و باید «دغدغه‌ی وظیفه شناسانه مصالح» افراد تحت تكفل خود را داشته باشند. (31) اما این موضوع همچنان به قوت خود باقی می‌ماند كه نیاز به تحمیل نظم در خانواده تنها ناشی از طبیعت ماست كه نیازمند انضباط و تربیت است.
از نظر آگوستین، اِعمال زور خصیصه‌ی ریشه‌كن ناشدنی حیات اجتماعی است. وجود آن، اگر قرار است نظم در جامعه حفظ شود، كاملاً ضروری است. و اگرچه برای انسانِ موجه اشتباه است كه برای صرف اِعمال مجازات شادی كند، اما اینكه بگذاریم خطا و گناه تنبیه ناشده بماند، مسلماً خدمتی به فرد یا جامعه نیست. اگر آرامش در خانوار یا در شهر هدفی مطلوب باشد، انجام اقدامات اجباری برای مهار هوسهای لگام گسیخته ضروری می‌گردد.
این گونه هم نیست كه مجازات از منظر نفع گرایانه موجه باشد. تنبیه خطاكار تكلیفی اخلاقی است كه بر عهده هر صاحب اقتداری است. لازم است از خانه تا شهر، سامانه‌ای از روابط نظام‌مند حاكم باشد. درست همان طور كه پدر عاقل باید كودك سركش را تنبیه نماید، حاكمان هم باید بكوشند در شهر معیارهای رفتار را بر اتباع خود تحمیل نمایند. در حقیقت آگوستین هیچ تمایزی كیفی میان حكومت در شهر و حكومت در خانواده نمی‌بیند «هماهنگی منظم آنان كه با هم در یك خانه زندگی می‌كنند، موضوع صدور دستور و اطاعت از آن است» كه به «هماهنگی منظم كسب اقتدار و اطاعت در میان شهروندان» (32) كمك می‌كند. و در دیگر نوشته‌ها، كاملاً آماده استفاده از نیاز به مجازات گناه برای توجیه استفاده از قدرت غیردینی در دفاع از اقتدار دینی بود.
بنابراین صلح منظم هدف نهادهای اجتماعی و سیاسی در شهر زمینی است؛ اما نه بدان معنی كه شرایطی كه وفق آن صلح برقرار می‌گردد، مقتضیات شهر آسمانی را ارضا خواهد نمود. آگوستین در روایت خود از نظم اجتماعی، برداشت دوگانه‌ی حاكم بر سراسر شهر خدا را حفظ می‌كند. تمایز اساسی او میان مقرب و مطرود است كه در آن، فرد مقرب می‌تواند از ترتیبات نهادیی بهره مند گردد كه انسانِ هبوط یافته را حفظ می‌كند بدون آنكه اهمیت محدود اهداف اجتماعی و سیاسی را نادیده انگارد. در حقیقت چیزی كه در «شهر خدا» پی گرفته می‌شود، «صلحی زمینی» است كه به «توافق هماهنگ شهروندان جهت صدور دستور و اطاعت از آن» محدود می‌گردد، كه «نوعی از مصالحه را میان اراده انسانها در قبال چیزهای مرتبط با حیات میرا» برقرار می‌سازد. (33) اما در همان حال، شهر آسمانی كه در مقایسه «بر پایه ایمان زندگی می‌كند»، صلح زمینی را از وسایل آسایش موقت می‌داند كه برای اداره روزمره زندگی میرای فاقد اهمیت ذاتی، ضروری است؛ (34) ولی نقطه اشتراك این دو شهر، نیاز به زندگی با هم است؛ و بنابراین زائران نباید «در اطاعت از قوانین شهر زمینی كه طبق آن چیزها برای پشتیبانی از این حیات میرا تنظیم و تنسیق می‌شوند، تعلل ورزند.» (35) تنها استثنایی كه آگوستین مجاز می‌شمارد، در حوزه قوانین مربوط به تجویز اَعمال دینیِ مخالف اصول مسیحیت است؛ اما حتی در مقابل آزار و اذیت، به مسیحیان امر شده كه پاسخ خود را به ابراز نارضایتیِ انفعالی محدود سازند تا نظم غیردینی دست نخورده باقی بماند.
آگوستین هنوز با مسئله‌ی توصیف عدالت در شهر زمینی دست به گریبان است. او در اوایل استدلال خود، به نقل از سیسرون، ملت را «انجمنی متحد با برداشت مشتركی از حق و اشتراك منافع» (36) تعریف می‌نماید. تلویح اصرار سیسرون بر «برداشت مشترك از حق» به عنوان معیار تمییز «ملت» از «انبوه خلق» آن است كه «دولت را نمی‌توان بدون عدالت حفظ كرد». (37) با این همه، توصیف ملت به مثابه حقی گرفتارِ سوءبرداشتی اساسی از روابط میان شهروندان و خدا، چه معنایی دارد؟ بنابراین تعریف، نه تنها باید عادلانه بودن دولت روم انكار شود، كه درواقع نمی‌توان آن را در زمره‌ی جامعه طبقه‌بندی كرد. با دقیق‌ترین تعابیر از موضع سیسرون، عدالت با زیارت شهر آسمانی بر روی زمین یكسان شمرده می‌شود. و اگرچه آگوستین آرزوی تضعیف توصیف خود از عدالت راستین را نداشت، اما با این توصیف، بدان دلیل ناخرسند بود كه نمی‌توانست میان شكلهای مختلف اجتماع سیاسی در درون شهر زمینی تمییز دهد.
راه حل او برای خروج از این مخمصه، ارائه‌ی معیاری دوگانه از عدالت بود. اگرچه عدالت واقعی و همراه آن، فضیلت واقعی، بدون حمایت دینی راستین امكان تحقق نداشت، اما دستیابی به آن برای تحقق اهداف محدودتر جوامع اجتماعی و سیاسی، به رغم خردستیزی آشكار در موضوعات ایمان و آموزه‌های دینی، ممكن بود. آگوستین به رغم اصرار بر سَداد اخلاقی و سیاسی به عنوان لازمه‌ی ذاتی وجود جامعه، از این استدلال خرسند است كه هرگاه «اجتماعی از انبوه موجودات خردگرا» در نتیجه‌ی «توافق مشترك در باب اهداف مورد علاقه‌شان متحد شده باشند»، آن اجتماع انسانها را می‌توان ملت خواند. (38) اما اینكه «اهداف مورد علاقه‌شان» دقیقاً چیست، تصریح ناشده مانده است. البته نكته اساسی موردنظر او، آنكه تقوای جامعه شرط اساسی برای تحقق معیار حداقلیِ نظم اجتماعی و سیاسی نیست. این اهداف مشترك و نه كیفیتِ آن اهداف است كه یك حكومت را قابل دوام می‌سازد. هر اجماع اجتماعی، صرف نظر از شكل آن، به ناچار حدودی از هماهنگی و آرامش را داراست. و بدون صلح، هر نوع حیات اجتماعی مشكل آفرین می‌گردد.
بنابراین آنچه از شرح آگوستین درباره زندگی مدنی دریافت می‌گردد، اصرار مطلق او بر نیاز به حفظ روابط ثابت و استوار اقتدارآمیز در درون جامعه است. از خانواده تا بالاترین مناصب دولت، زنجیره‌ی فرماندهی و اطاعت، تعاملات افراد را با یكدیگر شكل می‌دهد. (39) البته ممكن است اقتدار مورد سوءاستفاده قرار گیرد؛ و آگوستین نوشته‌های بسیاری دارد كه به بیچارگیهایی می‌پردازد كه شهوتِ سلطه‌جویی در تاریخ انسان به بار آورده است؛ اما درنهایت نمی‌تواند به قضاوت سیاسی انسانِ هبوط یافته اعتماد نماید. تمایلات فاسد از هریك از ما دشمنی بالقوه ساخته است. و در حالی كه همچنان به تناسب و انسجام طبیعی كه با اطاعت از خدا اعاده خواهد شد، پشت كرده‌ایم، باید نهادهای قهرآمیز را برای مجازات گناهانمان و نیز به مثابه ابزار ضروری برخورداری بیشتر از حیات اجتماعی بر خود هموار سازیم.
بدین ترتیب صلحِ شهر زمینی فی حده چیز محقری است كه در خدمت هدف بزرگتری قرار دارد. پیروزی نهاییِ شهر آسمانی به حفظ چارچوبِ پیگیری اهداف اجتماعی و سیاسی متكی است. زائران خدا كه شیطان در برابرشان صف‌آرایی كرده، مصمم به ایجاد نهادهایی هستند كه مزاحم یك نظام حقوقی موسع‌تر است؛ بنابراین علاقه‌مند به حفظ صلح دنیوی‌اند، اگرچه در قبال شرایطی كه صلح بر آن استوار گشته، تحفظاتی دارند.

البته در تحلیل نهایی، آگوستین تنها در رابطه با دیدگاه موسع خود در قبال صلح و آرامش كاملی كه در انتظار برگزیدگان است، دغدغه منافع ناچیز جامعه مدنی را دارد. شهواتی كه حیات اجتماعی را مختل می‌سازد (حسادت، خوف، آز، هوا)، دیگر در شهر آسمانی حاكم نخواهد بود؛ و بنابراین نیازی به نهادهای قهرآمیز وجود نخواهد داشت. صلح ناپایدارِ شهر زمینی جای خود را به لذت بی‌پایان می‌دهد و افراد با خود و دیگران هیچ مشكلی نخواهند داشت. این همه به اطاعت مطلق از خدا بستگی دارد. ما فاقد توانایی عقلی و احساسی برای خلق وضعیتی از این نوع برای خود هستیم. آنچه از ما برمی‌آید، تنها توكل به فضل الهی است، ضمن آنكه از معیارهای اخلاقیِ مضمر در بصیرت‌مان برای ادراك بهتر امكانات حیات انسان بهره می‌جوییم.

با این همه، نظریه «اقتدار حقیقی» كه مستقل از استدلالات كلامی آگوستین است، در شهر خدا برجای می‌ماند. بدون تردید این موضعی است بدبینانه‌تر از موضعی كه عملاً از آن دفاع می‌كند، بدون آنكه امیدی به اِعلای غایی رنج و دشمنی وجود داشته باشد. تأكید بر مسائلِ همه‌گیر، خصیصه‌ی مبارزه را به زندگی بشر می‌دهد؛ اما ایجاد این برداشت كه در اینجا با استدلالی ملال‌آور سروكار داریم، اشتباه است. با توجه به وضعیت بدی كه در آن قرار داریم، اینكه جوامع قادر به توسعه و ترقی‌اند، از نظر آگوستین چیزی در حد معجزه است. و اگرچه او عادتاً تداوم حیات اجتماعی را به مشیت الهی منتسب می‌سازد، اما می‌داند كه انسانها رأساً وسایل حفظ خود را فراهم می‌آورند. ما به رغم برداشتهای اشتباه‌آمیزمان، همچنان مخلوقاتی مبتكر و كاردان می‌مانیم. چیزی كه ما را به گمراهی كشانده، ناتوانی ما از درك طبیعت خود است. از نظر آگوستین، معرفت به خود به معنی درك محدودیتهای طبیعت انسان است. و این محدودیت در هیچ جا آشكارتر از حوزه سیاست نیست. می‌توانیم مجموعه‌ای از ترتیبات نهادی را برای رفع نیازهای فوری به وجود آوریم؛ اما مداخله در راهكارهای اجتماعی و سیاسی، طبیعت ما را تغییر نمی‌دهد. رستگاری از راه سیاست قابل كسب نیست. در اقتصادِ فرهنگِ انسان، دولت تمهیدی مهم ولی محدود، و ابزاری ارزشمند برای اهدافی خاص اما فاقد ارزش ذاتی است.
مقدر بود كه برهم نهاده‌ی آگوستین تا قرن دوازدهم بر اندیشه مسیحی حاكم باشد. این برهم نهاده هرگز قطعی و انكارناپذیر نبود؛ اما شرح وظایفی را به دست می‌داد كه در ارتباط با كلیسا، حوزه‌های ایمان و عقل را به درستی از یكدیگر متمایز می‌ساخت. در صورتی كه این تمایز پذیرفته می‌گشت، ادامه این كارِ مهم بدون ایجاد خطری برای اقتدار روحانی و عقلی كلیسا شدنی بود؛ اما در قلمرو اخلاق و سیاست، تفكر اصیل سخت محدود بود. اگرچه موضوعات دشواری پیش می‌آمد، اما مراقبت می‌شد كه حتماً در درون محدوده مناسب مورد بررسی قرار گیرند.
از منظر دیدگاهی امروزین، ممكن است این همانند عملیاتی مأیوسانه از جانب كلیسا برای حفظ تسلط خود به نظر برسد؛ اما این فرض كاملاً گمراه كننده است. جهان بینیی را كه به مدت 800 سال زندگی روزمره را برای مردم قابل درك ساخته بود، نمی‌شد به این سادگی كنار گذاشت و در حقیقت تأثیر آگوستین تا امروز تداوم یافته، اگرچه فاقد تأیید نهادیِ متینی بوده است.
مخالفت با موضع آگوستین از منابع كلاسیكی آغاز شد كه می‌كوشیدند از مسیری پرپیچ و خم راه خود را به سوی اندیشه اروپا بازیابند. درست همان طور كه آگوستین با تطبیق خود در حد توان با افلاطون، سیسرون، و دیگران، به تشریح موضع خود پرداخته بود، از قرن دوازدهم به بعد متكلمان دریافتند كه افكار نویافته‌ی كافران جنبه‌های بنیادی نظریات متداولشان را مورد تهدید قرار می‌دهد. این بار ارسطو و حقوق‌دانان روم، و نه افلاطون، بودند كه توجه بیشتری را برمی‌انگیختند. دانشگاه بولونی با افزایش علاقه به مجموعه نظریاتی كه همواره از طریق قانون كلیسا تأثیر غیرمستقیم خود را اعمال می‌كرد، در حكم مركز مطالعات حقوقی روم تثبیت گشته بود. سؤالات مهمی درباره زمینه اقتدار حاكمان غیردینی (سكولار) و جایگاه قانون طبیعت در ارزیابی اقتدار حقیقی مطرح شد. دفاع ارسطو از عقل به مثابه یك استعداد طبیعی، چالشی به مراتب حساسیت برانگیزتر در مقابل راست آیینیِ حاكم قرار داد.
ارسطو در اروپای مسیحی از طریق آثار ابن رشد (1198-1126) مقبولیت عام یافت؛ ابن رشد فیلسوفی مسلمان بود كه ابتدا در اندلس (اسپانیا) كار می‌كرد و تمركز او مشخصاً بر رابطه ایمان و عقل بود. ابن رشد با استفاده از اقتدار ارسطو، برای تمایز قاطع میان این دو حوزه استدلال می‌كرد و عقل را استعدادی خودمختار می‌دانست كه بر مبنای قواعد و روشهایی عمل می‌كند كه ارتباطی به ایمان ندارد. تلویح آن برای مسیحیت اروپا روشن بود. آنجا كه آگوستین عقل را ملازم ایمان می‌دانست، پیروان ابن رشد از خودبنیادی عقل سخن می‌گفتند. این موضع، همچنان مجالی برای جدایی ایمان‌گرایانه ایمان و عقل برجا می‌نهد؛ اما همین كه جداسازی كامل گشت، دیگر نمی‌شد كار چندانی برای مهار اوج گیری افسارگسیخته‌ی مكاشفات و الهامات شخصی انجام داد. بدین ترتیب در به روی تعبیرات ذهن‌گرایانه‌ای گشوده شده كه می‌توانست اقتدار كلیسا را تضعیف نماید. (40)
در اینجا كشمكشی وجود داشت كه لازم بود به آن پرداخته شود. ابن رشد را می‌شد نادیده گرفت، اما ارسطو را نه. با آغاز انتشار آثار ارسطو با ترجمه جدیدِ لاتین همراه با تفسیرهای كاملی كه ابن رشد بدانها معروف بود، متفكران مسیحی آشكارا می‌بایست كار زیادی برای اصلاح مواضع خود انجام دهند. از یك سو، آثار ایام عمر توماس آكویناس را می‌توان پاسخی به این چالش دانست. چیزی كه در آغاز تلاشی برای پاسخگویی به یك اشتباه عقیدتیِ مشخص بود، درنهایت به ادغام كامل ارسطو‌گرایی در اندیشه مسیحی تبدیل شد.
ادعای اصلی آكویناس در سراسر عمر آن بود كه تفكر فلسفی پیرامون طبیعت انسان مطالب زیادی را درباره طرق ممكن و پایدار زندگی به ما می‌آموزد. آكویناس در تفسیری قدیمی بر در باب تثلیث به قلم بوئتیوس، (41) كه حدود 1259-1255 نوشت، كوشید جدایی قاطع میان ایمان و عقل را كه ابن رشد از آن دفاع كرده بود، رد نماید و به جای آن، این بحث را مطرح ساخت كه «اگرچه نورِ خردگرایی ذهنِ انسان برای تعلیم آنچه بر اثر ایمان افشا می‌گردد، ناكافی است، اما آنچه از منشأ الهی و از راه ایمان به ما آموخته می‌شود، مخالف چیزی نیست كه طبیعت به ما تعلیم داده است.» (42) فرضی برخلاف این، در حكم «شیاد» دانستن قادر متعال و عالم مطلق است كه قابلیت تفكر معقول را به ما ارزانی داشته؛ اما كاری می‌كند كه نتیجه‌گیری ما همیشه نابجا و ناكافی باشد. آكویناس ادعا نمی‌كند كه تفكر ما متأثر از گناهكار بودن ما نیست، و تحلیل آگوستین در باب گناه و پیامدهای آن را مردود نمی‌داند؛ اما در عوض، بر انضباطی عقلی تأكید می‌كند كه باید با توجه به محدودیت انگیزه‌ها و هوسهای «منحط»مان از خود انتظار داشته باشیم. موضع او را می‌توان با عبارتی از اثر عظیم او مدخل الهیات (كه در نتیجه مرگ او ناتمام ماند) خلاصه كرد كه «لطفْ طبیعت را تخریب نمی‌كند، بلكه آن را به كمال می‌رساند.» (43) نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم كه «خردِ انسان... به اثبات ایمان بپردازد (زیرا در آن صورت امتیاز ایمان به انتها می‌رسد)»، اما می‌تواند «دیگر چیزهای مطروح در آموزه‌ی او را ایضاح نماید» (44). از این منظر، كاملاً معقول است كه از «مرجعیت فیلسوفان در آن موضوعاتی كه قادر بودند در آنها حقیقت را با عقل طبیعی بشناسند» (45) بهره‌مند گردیم. چیزی كه گاهی به مثابه انكار برهم نهاده‌ی آگوستین تلقی می‌شود، درواقع تلاشی است برای نجات اصل و اساس موضع آگوستین از تلویحات بدبینانه‌ی انفصالِ قاطع میان ایمان و عقل.
با این وصف، برهم نهاده‌ی جدید آكویناس متضمن انحراف معتنابهی از موضع آگوستین بود. برداشت او از عقل طبیعی، به خصوص بسیار قوی‌تر است. او برای تصریح شماری از نتیجه گیریها درباره زندگی درخور كه از تفكر فلسفی در باب طبیعت انسان پیروی می‌كند، از استدلال كلامی ارسطویی بهره می‌جوید و به بسط و شرح تلویحات نظر ارسطو كه «انسان طبیعتاً حیوانی اجتماعی و سیاسی است»، (46) می‌پردازد. برای درك آنكه انسان طبیعتاً محتاج و بدون همكاریهای اجتماعی پیچیده، از رفع احتیاجات خود ناتوان است، نیازی به وحی نداریم. استعدادهای طبیعی انسان، برخلاف سایر مخلوقات، او را آسیب پذیر می‌سازد، مگر آنكه بتواند به منظور رفع نیازهایی كه تنها مشتركاً قابل رفع‌اند، وسائلی را برای انجام فعالیتهای هماهنگ به دست آورد.
از این دیدگاه باید دولت را ضرورتی طبیعی و نه كیفری برای گناهكاری انسان دانست. خیر هر انسان تنها در صورتی تأمین می‌شود كه از خیری كه همگان در آن اشتراك دارند، به قدر كافی موجود باشد. غریزه انسان برای نمایاندن این خیر مشترك كافی نیست و تجربه به ما ثابت می‌كند كه در همه‌ی جوامع به وحی نمی‌توان اتكا كرد. چیزی كه برای ما مانده، عقل انسان است اگرچه ممكن است در بعض موارد خطاپذیر باشد. انسان به مثابه یك گونه، می‌تواند در نیازها و تمهیداتش غور نماید. باید توجه داشت كه این نیازها و تمهیدات چیزهایی نیستند كه در ذهنمان تصور كرده باشیم. اینها بخشی از استعداد طبیعی ماست كه می‌تواند با كمك ترتیبات نهادی‌مان امكان انجام خیر یا شر را فراهم آورد. وقتی به خیری می‌اندیشیم كه برای همه مشترك است، ممكن است مرتكب خطا شویم. اگر خود را بد سازمان دهیم، جوامع ما رشد نخواهد كرد. به همین ترتیب، تفكر به اینكه چه هستیم، رهنمودهایی دستوری برای گذران زندگیِ خصوصی و عمومی‌مان به دست می‌دهد.
بنابراین تفكر ما را قادر می‌سازد كه معیارهایی را برای گذران زندگی مشخص نماییم. توجه داشته باشید كه از نظر آكویناس، این معیارها ترجیحات مشخص فرهنگی نیستند، بلكه احكامی هستند كه در صورت تمایل به پیشرفت و ترقی، باید از آنها پیروی كرد. آنها به واقعیت‌های اساسی درباره ما ارتباط دارند و در قالب احكام، شكل قانون را به خود می‌گیرند. مبسوط‌ترین بحث آكویناس را درباره این احكام، می‌توان در رساله قانون در مدخل الهیات یافت. (47) او به بررسی جایگاه اَشكال مختلف قانون (ابدی، طبیعی، انسانی و الهی) می‌پردازد كه علاوه بر تعالیم سنتی مسیحیت، افكار و بحثهای مرتبطِ مقتبس از ارسطو و حقوق‌دانان روم را در خود ادغام می‌كند. همچنین شرحی دستوری از هدف قانون و نیز تحلیلی از اَشكال قانون در جوامع باثبات را ارائه می‌نماید.
به گفته آكویناس، قانون «چیزی نیست مگر حكمی بر پایه عقل برای خیر عمومی» (48). می‌توانیم قانون را در معنای آرمانی آن، «حكم عقل سلیم از منشأ حاكمی كه بر جامعه‌ای كامل حكم می‌راند» بدانیم. (49) البته نمی‌توان چنین كمالی را از جوامع انسانی انتظار داشت؛ اما حكومت خداوند بر عالم بر پایه حكمت الهی نیز به شكل دیگری قابل تصور نیست. بنابراین ما در شرایط ناقص‌مان، با منتهای استفاده ممكن از عقل طبیعی‌مان، تصوری از كمال داشته‌ایم كه به مثابه تصوری تنظیمی در همه تعاملات‌مان قابل اِعمال است. ممكن است عقل ما برای ادراك تفصیل قانون ابدی خداوند كافی نباشد؛ اما برای برخی از ما، مطالب كافی از راه وحی مكشوف گشته تا بتوانیم بر مبنای قیاس درباره كاربردهای آن استدلال كنیم؛ اگر الهیات آكویناس را یأس آور بیابیم، ممكن است قانون الهی را «گونه‌ی آرمانی» یا نمونه‌ای از كمال به حساب آوریم.
نكته اساسی در بحث آكویناس دغدغه‌ی رابطه میان قانون ابدی و قانون طبیعی است. «نور عقل طبیعی» نقایصی گریزناپذیر دارد، اما كاملاً گمراه كننده نیست. (50) ما در وضعیت طبیعی‌مان، جز اتكا بر آن، به رغم نقایص ناگزیرش، چاره‌ای نداریم. این قانون ما را قادر می‌سازد كه فقط با تفكر بر طبیعت‌مان، اصول و مبانی «چیزی را كه خوب است و چیزی را كه بد است» تشخیص دهیم. (51) معرفتی را كه قادر به كسب آن از منابع خود هستیم، می‌توان نعمتی از جانب خدا به حساب آورد. آكویناس آن را «نقشی بر ما از نور الهی» توصیف می‌كند. (52) تفكر خردگرای ما به چیزی كه برای پیشرفت و ترقی نیاز داریم، راهی است برای خواندن كتاب عالَم خدا بدون تشبث به وحی؛ اما چیزی كه از راه تفكر درمی‌یابیم با حقیقت آموزه‌ی مسیحیت ناهمخوان نیست. تلاشهایی كه به عمل می‌آوریم، مجموعه‌ای از حقیقت را به دست می‌دهد كه همان «قانون طبیعت» است و می‌توان آن را «مشاركت مخلوقاتِ خردگرا در قانون ابدی» دانست. (53)
این بحثها جدید نیست. قانون‌دانان رومی با بهره جویی از تمایز میان قانون طبیعت و قانون ملتها، توانستند اندیشه نظام اخلاقی را با انواع اعمالی مرتبط سازند كه در تجربه عادی‌مان با آنها برخورد می‌كنیم. چیزی كه آكویناس بدان می‌افزاید، بحث مفصلی است درباره نقش عقل طبیعی در حفظ نظام اخلاقی. بدون سوءظن به انگیزه‌ها و تمایلات خود، می‌توانیم از آنها به مثابه داده‌هایی برای تفكر استفاده كنیم. شادی و موفقیت ما به برخورداری مناسب و منسجم از استعدادهای طبیعی‌مان بستگی دارد. در شرایطِ هبوط‌‌‌‌‌‌مان، شاید متوجه شویم كه اگر تمایلات‌مان جداگانه مدنظر قرار گیرد، تناسب و انسجامی را كه باید هدف ما باشد، به نابودی سوق می‌دهد؛ مثلاً شدت لذت جنسی می‌تواند ما را وسوسه كند كه به جای تشكیل زندگی خانوادگی منضبط، به دنبال ارضای فوری آن باشیم. آكویناس بحث را كامل می‌كند. او شدت لذت جنسی را نشانه اهمیت زندگی خانوادگی به شمار می‌آورد. تولیدمثل برای ما- به عنوان یك گونه- حائز اهمیت است. تفكر درباره معنای اعمال انسان، ما را قادر می‌سازد تجربه خود را به مثابه یك كل ببینیم. بدین ترتیب عقل طبیعی می‌تواند چیزی تصحیح كننده‌ی تمایل طبیعی فراهم آورد. شاید اقتدار قانون ابدی خدا را نداشته باشد، اما با كمك آن می‌توانیم تلویحات قانون ابدی را در تجربه عادی‌مان درك كنیم.
بررسی قانون طبیعت توسط آكویناس را نمی‌توان تنها با روایت رومیان از قانون ملتها یكی دانست. آنجا كه حقوق دانان روم كوشیدند تنوع ساختارهای نهادیِ در دسترس‌شان را بپذیرند و بدان نظم بخشند، آكویناس با دقت بیشتر بر اهدافی تمركز می‌یابد كه جوامع انسانی باید پی بگیرند. وقتی اعمال مشخص را مدنظر قرار می‌دهد، نگرش او همواره از منظر نقش آنها در راستای اهداف موسع زندگی انسان است؛ اما توجه داشته باشید كه ادعای وجود این گونه اهداف، به پذیرش ارزشهای مسیحی خاصِ آكویناس بستگی ندارد. اتكای كاركردیِ متقابل اعمالِ ما را تنها با كمك عقل می‌توان دریافت، كه البته آن هم در حدی ناكافی است. نكته‌ای كه اینجا باید مورد تأكید قرار داد، این است كه آكویناس نمی‌تواند در اعمال انسان در خارج چارچوب دستوری معنایی بیابد. اعمال برای تحقق اهداف انسان طراحی شده، كه ممكن است خوب یا بد ارائه گشته باشد. توصیف طبیعی نمی‌تواند چیزی درباره معنای آنها به ما بگوید.
وقتی آكویناس به بررسی قانون انسان یا قانون مدنی ادامه می‌دهد، بُعد دستوری را وجهه توجه خود قرار می‌دهد. در اینجا از حقوق‌دانان روم فاصله زیادی می‌گیرد؛ زیرا آنجا كه مجموعه قانون مدنی تأكید دارد كه اراده پادشاه باید قدرت اجرایی قانون را داشته باشد، آكویناس حتی خودرأییِ دستوری مراجعی را كه به شكل مناسب نصب شده‌اند، نمی‌پذیرد. یك حكم حقوقی بیان عقلِ عملی است؛ اما «عقل انسان فی حده قاعده حاكم بر چیزها نیست»(54)؛ ولی ما را با تلاش و به شكلی لزوماً خطاپذیر قادر می‌سازد كه «قواعد كلی و مقیاسهای همه‌ی چیزهای مربوط به رفتار انسان را» درك كنیم. (55) وقتی عقل سلیم را به كار می‌گیریم، باید همواره با آگاهی از این روابط كلی باشد.
بنابراین عقل سلیم در صورت استفاده صحیح از آن، وسیله‌ای برای ارزیابی احكام حقوقی مراجع سیاسی فراهم می‌آورد. قانون مدنی كه با قانون طبیعت ناسازگار است، دیگر مناط اعتبار نیست. در موردی تحدیدی، آكویناس استدلال می‌كند كه «قانون استبدادی، بدان دلیل كه مطابق عقل نیست، مطلقاً قانون نیست، بلكه انحرافی از قانون است.» (56) اما نباید از آن نتیجه گرفت كه در این وضعیت، لزوماً باید از قانون استبدادی سرپیچی كرد. ثبات برای كاركردِ بی‌اشكال جامعه در صورت تلقی آن به صورت طرحی برای همكاری اجتماعی ضرورت دارد. اگر در قبال روابط میان احكام و اطاعت در جامعه همواره گرفتار تردید باشیم، نمی‌توانیم برنامه‌هایی برای زندگی بریزیم و عقل سلیم را به مرحله عمل درآوریم. بنابراین شاید احتیاط حكم كند كه برای برخورداری بیشتر از مزایای بنیادین نظم حقوقی، باید تحفظات خود را در مورد قوانین مشخص كنار بگذاریم. همواره عدم حتمیت زیادی در قبال پیامدهای سرپیچی فعال وجود دارد كه باید ما را در برابر اقدامات عجولانه به مراقبت بیشتر سوق دهد؛ اما این حقیقت باقی می‌ماند كه وقتی تصمیم می‌گیریم كه از قانونی استبدادی اطاعت نكنیم، این تصمیم با نگاهی به خیر موسع جوامع انسانی است كه در قانون طبیعت تصریح شده است.
نباید پنداشت كه قانون مدنی تنها تجسمِ نهادیِ قانون طبیعت است. در باب برخی موضوعات، آنكه «باید تصمیمی گرفت» و نه اینكه « چه تصمیمی باید گرفت»، حائز اهمیت است. در موقعیت امروز، این نكته مهم را می‌پذیریم كه باید در یك سوی جاده و نه در سوی دیگر برانیم؛ اما این نكته را نیز درك می‌كنیم كه انتخاب سمت مورد نظر، موضوعی است كه چندان ارزش اعتنا ندارد. آكویناس این عبارت را از مجموعه قانون مدنی نقل و تأیید می‌كند كه «ارائه‌ی دلیل همه‌‌ی تقنینات قانون گذار ممكن نیست.» (57) وقتی اخذ تصمیمی قاطع ضروری است، ولی زمینه نظری برای ترجیح «الف» به «ب» موجود نیست، قانون‌گذار با صحت بسیار از رویه‌ها، عرفها و آداب تثبیت شده پیروی می‌نماید. در چنین اوضاع و احوالی، انتخاب گزینه‌های قانونی بغرنج نیست. هرگاه موضوعات دشوار مطرح باشد، قانون طبیعی موضوعیت دارد.
آكویناس این نكته را از منظر دو وجهِ استخراج احكام از قانون طبیعت، تبیین می‌كند. برخی موضوعات آنقدر اساسی‌اند كه می‌توان قانون مدنی را به روش قیاسی از قانون طبیعت استخراج نمود. در این مثال، به نقل از آكویناس، «این [اصل را] انسان نباید مرتكب قتل شود، می‌توان به عنوان نتیجه از اصلی اقتباس نمود كه مقرر می‌دارد انسان نباید به كسی آسیب برساند» (58)؛ اما قانون طبیعت نمی‌تواند به ما بگوید چگونه خطاكاران باید تنبیه شوند. این موضوعی مرتبط با آرای قضایی مناسب با شرایط فرهنگی خاص است.

برخی از تفاصیل در مدخل الهیات به خصوص در مورد زندگی خانوادگی و نقش زنان، خوانندگان امروزی را به دلیل فقدان حس همدردی و ملاطفت، به شگفتی وامی‌دارد. این امر نباید ما را متعجب و ناراحت سازد. نكته مهم هنگام مطالعه‌ی دقیق آثار آكویناس یا هر فیلسوف دیگر، آن نیست كه باید نظریات او را در باب موضوعات خاص موثق و قابل اعتنا دانست. چیزی كه بدان علاقه‌مندیم، ساختار اندیشه اوست؛ یعنی ارتباط موضوعات بغرنج به خصوص در حوزه‌های رفتار به مجموعه گسترده‌ی افكار او. علاقه ما به مواضع مشخصی نیست كه درنهایت توجیه می‌نماید، بلكه به استدلالهایی است كه در حمایت از نظراتش مطرح می‌سازد. اگر از این منظر به قضیه بنگریم، اساساً برداشت او از قانون طبیعت برایمان مهم است. این برداشت، بر اندیشه خیر عینی برای انسانها متمركز است كه همه جوامع باید بكوشند آن را كسب نمایند. در این تلقی، میان ترجیحات گذرا كه احتمالاً مدنظر داریم و اهدافی كه باید صحیحاً تعقیب نماییم، تمایز روشنی قائل می‌شویم. در این طرح، فلسفه سیاسی با تصریح شرایطی كه در آن می‌توانیم به عنوان یك گونه انتظار رشد و ترقی داشته باشیم، نقشی حیاتی برعهده می‌گیرد.

بنابراین در نظام آكویناس، عقل سلیم نقشی اساسی دارد، اما مستقلانه عمل نمی‌كند. آكویناس در نظر ندارد كه ما را در انتظار بررسی خردگرایانه همه اعتقادات و ارزشهای‌مان معطل نگه دارد. برخلاف دیدگاه كانت كه تا این حد در فلسفه اخلاق امروز تأثیرگذار بوده است، آكویناس خودِ عقل را به مثابه سرچشمه همه گزینه‌های اخلاقی تصور نمی‌كند. از نظر آكویناس، قانون الهی همواره بر قانون طبیعت پیشی می‌گیرد. با تحقیق خردگرایانه می‌توانیم مسیرمان را به گِرد عالَم مخلوق خدا بیابیم. خدا به ما هوش داده است دقیقاً برای آنكه بتوانیم مسئولیت انتخابهای خود را برعهده گیریم. و آن كسانی كه بدون مزیتِ برخورداری از وحی یا سنت كاتولیك رشد یافته‌اند، باید لزوماً بر دریافت طبیعی‌شان اتكا نمایند. در اندیشه آكویناس، دریافت انسان خطاپذیر، اما اجتناب ناپذیر است. وقتی از هوشمان استفاده می‌كنیم، درواقع در حال بهره جویی از بزرگترین نعمت خدا هستیم. شاید به ما گفته شود كه به دلیل تفكر روشن‌مان، زیر دِین خدا هستیم. با تحقیق خردگرایانه، می‌توانیم بكوشیم چیزهایی را درباره خود و دنیا كشف نماییم؛ اما خودِ جهانی كه از جانب خدا به ما داده شده، حاضر و آماده و ثابت است. بهترین كاری كه می‌توانیم بكنیم، آن است كه بكوشیم خودمان را با آن شكلی كه چیزها هستند، سازگار سازیم.
تلویحات سیاسیِ موضع آكویناس بسیار موسع‌اند؛ اما او خود به ندرت آنها را شرح و بسط می‌دهد. (59) مهمترین دستاورد او در فلسفه سیاسی، تكرار اهمیت ذاتی انجام امور سیاسی به شكل مناسب از منظر مسیحی بود. افلاطون و ارسطو هر دو «پولیس» را وسیله‌ای برای تأمین پیشرفت و ترقی انسان می‌دانستند. آنان حیات سیاسی را خیر غایی نمی‌دانستند، بلكه اعتقاد داشتند كه نحوه انجام آن می‌تواند نقشی ناگزیر در جهت نیل به كمال انسانی ایفا نماید؛ اما این نكته در نتیجه‌ی ایمان گرایی افراطی كه تصویرپردازی آگوستین از شهر زمینی آن را تسهیل نموده بود، از نظر به دور افتاد. آكویناس در پاسخ استدلال كرد كه اگرچه شاید ارزشهای سیاسی مهمترین عامل در زندگی ما نباشند، اما ممكن است قواعدی كه در حیات سیاسی برای خود قائل می‌شویم، با معیارهایی سنجیده شوند كه ارزشهای مدنی و ارزشهای ابدی را زنجیروار به هم پیوند می‌دهند.
ارزشهای سیاسی خاص آكویناس به شكلی منطقی توسعه و تكامل نیافته است. آكویناس را در زمانهای مختلف و در بخشهای مختلف نوشته‌هایش، در حال دفاع از پادشاهی به عنوان حكومت آرمانی می‌بینیم («هركس... بر جامعه‌ای كامل، اعم از شهر یا استان حكومت كند، به درستی شاه خوانده می‌شود»)، ضمن آنكه در همان حال به ارزش جامعه سیاسی به عنوان خیر مشترك اذعان دارد. (60) درواقع در بخشهایی از نوشته‌هایش او را در حال دفاع از اندیشه‌ی قانون اساسی مختلط با شرایطی مستقیماً مقتبس از ارسطو و حتی شامل این مفهوم می‌بینیم كه جامعه سیاسی متضمن آن است كه افراد به نوبت حاكم و محكوم باشند. این مواضع لزوماً ناسازگار نیستند؛ اما باید از اینكه آكویناس خودْ آنها را به شكلی نظام‌مند مورد بحث قرار نداده، متأسف باشیم؛ ولی چیزی كه در دست داریم، شالوده‌ی فلسفی یك دولت قانونی است، اگرچه حتی تفصیل قانون اساسی در حد مطلوب عرضه نگشته است.
اینجا نمی‌توان داستان توسعه و تكامل نظریه قانونی قرون وسطی را به تفصیل بیان كرد؛ اما شاید بتوان به اختصار خاطرنشان ساخت كه تحولات قانون اساسی كه اغلب به دولت امروزین مرتبط می‌گردد، در عمل ریشه در نظریه قرون وسطی دارد. در مباحثات سده‌های سیزدهم و چهاردهم پیرامون موضوع اقتدار، دو مضمون كاملاً برجسته بودند. اول، طرح‌ریزی بر پایه تمایز آگوستین میان حوزه‌های روحانی و غیردینی (سكولار)، ضمن ادغام آكویناس گراییِ ارسطویی كه اساساً برای اختصاص حوزه‌های مناسب به دولت و كلیسا مورد توجه قرار داشته است. تندروترین شخصیت در این تحول، مارسیلیوس از اهالی پادوا (1242/3- 1270/80) بود كه در تلاش برای دفاع از جدایی قطعی میان دولت و كلیسا، به طرفداری از ابن رشد متهم شد. در مقابل آكویناس استدلال كرد كه قانون ابدی، قانون طبیعت و قانون مدنی متقابلاً در اِعمال اقتدار در جوامع سیاسی مشاركت دارند. مارسیلیوس در مدافع صلح (1324) استدلال كرد كه خودِ كلیسا به مثابه یك نهاد اِعمال اقتدار در حوزه‌های خاص لزوماً باید تابع حاكمیت دولت باشد. (61) كلیسا می‌تواند مسئولیت انحصاری خود را در امور روحانی محفوظ دارد، مشروط بر آنكه بپذیرد نهادی است كه در كنار نهادهای دیگر عمل می‌كند. بنابر استدلال اگوستین، كاركرد اولیه‌ی مناصبِ سیاسی تأمین صلح است. اگر بشود نشان داد كه مشاجرات در درون كلیسا تهدیدی بر صلح شهر زمینی است، نتیجه می‌شود كه اقتدار سیاسی ذیربط حق دارد به منظور تأمین شرایط مناسب و منسجم برای تحقق منافع غیردینی (سكولار)، مداخله نماید. بر پایه این استدلال، تنها نقش روحانی خاصی برای كلیسا قابل حفظ بود، مشروط بر آنكه كلیسا این فرض را كنار بگذارد كه می‌تواند با اقتدار در امور سیاسی مداخله كند.
مارسیلیوس دیدگاهی كاملاً طبیعت‌گرایانه را در باب دولت مورد تأیید قرار داد، و تلاش آكویناس برای قابل اتكا ساختن فلسفه سیاسی ارسطو برای اهداف مسیحیت را با قدرت به چالش كشید. در سال 1327م كلیسا مدافع صلح را به اتهام رفض محكوم كرد؛ اما مارسیلیوس همچنان در محافل كلیسایی تأثیرگذار ماند. اگرچه شاید كلیسا نهادی روحانی بود، ولی در تشكیلات داخلی آن روابطی اقتدارآمیز میان گروهها و افراد وجود داشت. فشار برای اصلاحات قانونی در درون كلیسا به «جنبش شورایی» شهرت یافت كه در قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم شتاب گرفت. این حركت، به خصوص در مورد جهت گیری غیردینی (سكولار) نظریه متأخر قانون اساسی آموزنده است؛ زیرا سنگ بنای بسیاری از مباحث اولیه متأخر و امروزی، در فحوایی كلیسایی شكل گرفت. در اینجا ضرورتی ندارد كه جزئیات آن ما را به خود مشغول دارد؛ اما باید بدانیم كه وقتی از خود می‌پرسیم چه كسی از جانب مردم یا دولت سخن بگوید، از بحثهایی استفاده می‌كنیم كه در اصل برای پرداختن به سؤال بغرنج اقتدار پاپ به عنوان نماینده كلیسا شكل گرفت. بدیهی است در زمانی كه كلیسا خود اغلب بسیار متشتت بود، چیزهای زیادی بود كه به تحلیل منابع اقتدار پاپ بستگی داشت. اگر پاپ (یا شورای كلیسا) «مجاز بود» كه نماینده اصلی كلیسا در برابر دنیای بزرگ باشد، در آن صورت می‌توان گفت كه اقتدار او از «منصب» او ناشی شده و آن «منصب» نیز برای انجام اهداف خاصی تأسیس گشته است. از این لحاظ، باید پاپ را در برابر كلیسای خود پاسخگو دانست؛ درست همان طور كه امروز می‌توان گفت كه یك رهبر سیاسی در برابر شهروندان یا اتباع خود پاسخگوست.
آنچه از این تحولات آشفته در تاریخ كلیسا به دست می‌آید، یك نظریه اقتدار است كه می‌كوشد تا حدودی از نقش «وحیانی» كلیسا فاصله گیرد. مطمئناً اولین گام در این جهت، آزمایشی بود كه به زبانی بیان شد كه نظریه پردازان سیاسی دیگر از آن استفاده نمی‌كنند؛ اما این تغییرات تلویحاتی انفجارآمیز داشت كه هرگز به صورت رضایت بخشی حل و فصل نگشت. همین كه دولت (یا هر مراتب قانونی) از رهنمودهای دستوری كه اقتدارآمیزند، فاصله گرفت، چگونگی حل موضوعات مربوط به ارزش در حوزه غیردینی (سكولار) عمیقاً بغرنج گردید. ممكن است دولت را وسیله‌ای برای نیل به خیر همگانی جامعه تلقی كنیم؛ اما وقتی می‌كوشیم تلویحات مفصل آن پیشنهاد را بسط دهیم، احتمالاً در برابر هیاهوی اصوات متنازع فروكوفته می‌شویم. «وحی» حداقل در درون خودِ كلیسا، می‌تواند جهات بسیاری را در پیش گیرد. در این موقعیت، موضوعات مربوط به ارزش به كنار نهاده نمی‌شوند. چه دوست داشته باشیم و چه دوست نداشته باشیم، باید انتخابهای سختی انجام دهیم. امروزه ثابت شده كه الگوی كلامی مؤثر در تعیین جهت زندگی مردم در این دوره طولانی، خود بخشی از مسأله بوده است. موضوع اقتدار سیاسی دیگر به راحتی در درون شرح وظایف كلامی قابل مدیریت نیست. در تفكر آگوستین، آكویناس و مارسیلیوس صلح ارزش اصلی بود كه در ایام تشتتِ عمیق بیش از همیشه اهمیت می‌یافت. اكنون تمركز بر دولت به عنوان نهادی خودمختار است. و این لحظه‌ای تعیین كننده در تاریخ نظریه سیاسی امروزین است.

پی‌نوشت‌ها:

1.Alaric، شاه گوتهای غربی، از اقوام ژرمن.
2.St Augustine,The City of God,trans.Henry Bettenson(Harmondsworth:Penguin Books,1972)
St Augustine,Confessions,ed.R.S.Pinr-Coffin(Harmondsworth:Penguin Books,1961).
3.Scipio in Cicero`s De Republica
4.St Augustine,The City of God,p.72
5.Ibid,p.73
6.Ibid,p.73.
7.Ibid,p.73.
8.Sallust
9.Ibid,p.42
10.Ibid,p.176
11.Ibid,p.205
12.Ibid,pp.212-13
13.De Divinatione;De Fato
14.Ibid,p.190.
15.Ibid,p.191
16.Calvinism پیروی از عقاید John Calvin مبتنی بر آنكه رستگاری تنها در نتیجه ایمان محقق می‌گردد و خداوند از پیش رستگاران را برگزیده است.
17.Jansenism، جنبش اصلاح طلبانه در مذهب كاتولیك قرن 17 و 18 بر پایه نظریات Cornelis Jansen كه معتقد بود عمل خوب انسان بدون اراده و لطف خداوند ممكن نیست.
18.Pelagius راهب بریتانیایی كه اعتقاد داشت انسان از اراده آزاد و در نتیجه از امكان رستگاری برخوردار است.
19.Ibid,p.454.
20.Ibid,p.568
21.Ibid,p.568
22.Ibid,p.552
23.Ibid,p.589.
24.Ibid,p.430
25.Ibid,p.593
26.Ibid,p.593.
27.Ibid,p.593.
28.Ibid,p.831
29.Ibid,p.139]
30.Ibid,p.139
31.Ibid,p.874
32.Ibid,p.876.
33.Ibid,p.877
34.Ibid,p.877
35.Ibid,p.877
36.Ibid,p.73
37.Ibid,p.881
38.Ibid,p.890
39.از نظر آگوستین، منصب و نه فرد منشأ اقتدار است. در هر دو حوزه سكولار و روحانی، همه ابزارهای اجتماعی برای تحقق اهداف دارای اهمیت‌اند.
40.Etienne Gilson,Reason and Revelation in the Middle Ages(New York:Scribner,1938)
41.Boethiu`s De Trinitate
42.St Thomas Aquinas,Faith,Reason and Theology,tr Armand Maurer(Toronto:Pontifical Institute of Mediaeval Studies,1987(,p.48
43.The Summa Theologia of Thomas Aquinas,tr.Fathers of English Dominican Province(London:Burns Oates and washbourne,1942,22 vols),vol.1,p.13
44.Ibid,p.13
45.Ibid,p.14
46.St Thomas Aquinas,"On Princely Government",in Aquinas:Selected Political Writings,ed.A.P.D`Entreves(Oxford:Blackwell,1965),p.3
47.St Thomas Aquinas,Treaties on Law,ed.Ralph McInerny(Washington DC:Regnerey Publishing,1960)
48.Ibid,p.10
49.Ibid,p.12
50.Ibid,p.15
51.Ibid,p.15
52.Ibid,p.15-6
53.Ibid,p.16
54.Ibid,p.19
55.Ibid,p.19
56.Ibid,p.33
57.Ibid,p.78.
58.Ibid,p.79
59.John Finnis,Aquinas:Moral,Political and Legal Theory (Oxford:Oxford University Press,1998)
60.St Thomas Aquinas,"On Princely Government",p.5
61.Marsilius of Padua,The Defender of Peace,ed.And trans.Annabel Brett(Cambridge:Cambridge University Press,2005)

منبع مقاله :
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول