وحی؛ تكلّم الهی

چكیده
از كلمات لغویان استفاده می‏شود كه معنای اصلی «وحی» انتقال پنهانی است؛ همان‏گونه كه در اصطلاح، تفهیم اختصاصی احكام و معارف از جانب خدا بر بندگان خاص خویش برای هدایت مردم است، كه مخصوص انبیا علیهم‏السلام می‏باشد.كلام» هم در لغت، اصوات پی در پی و دارای معناست، ولی «كلام الهی» لفظی و مانند كلام آدمیان نیست؛ چرا كه خداوند دارای شكل و هیأت و اعضا و جوارح نیست و قایم بر هوا یا اجسام دیگر نمی‏باشد، اگرچه ممكن است جسمی تجلّی گاه كلام خدا باشد.كلام خداوند نفسی هم نیست، زیرا غیر از علم چیز دیگری به نام كلام نفسی منشأ كلام نخواهد بود.می‏توان ادعا كرد كه تكلّم الهی (سخن گفتن) از صفات فعل است، اما كلام الهی در مواردی كه پیامبران مورد خطابند، همان حقایق و معارف الهی است كه بر قلب آن‏ها القا می‏شود و از طریق علم حضوری قابل درك است.البته حقیقت كلام الهی (وحی رسالی) برای ما قابل درك نیست؛ زیرا اختصاص به انبیا دارد، اگرچه با دلایل و براهین قاطع به وجود آن می‏توان پی برد.

مفهوم «وحی»

دانشمندان علم لغت برای واژه «وحی» كاربردهای متعددی، مانند نوشته، پیام، الهام، سرعت و كلام پنهان، بیان كرده‏اند،(1) اما همان‏گونه كه ابن فارس و بعضی دیگر از لغویان گفته‏اند، معنای اولیه وحی انتقال پنهانی مطلب است و این معنا در تمام كاربردهای آن لحاظ شده.(2) همان سان كه در قرآن، كلمه «وحی» در موارد متعددی، مانند «وحی غریزی» (نمل: 68ـ67)، وحی به معنای «اشاره» (مریم: 10ـ11)، وحی به معنای «الهام» (قصص: 7) و «وحی رسالی» (شوری: 51) به كار رفته است و در همه این موارد، مسأله پنهان بودن مطلب وجود دارد.«وحی» در اصطلاح اسلامی، عبارت است از: تفهیم اختصاصی احكام و معارف از جانب خدا بر بندگان خاص خود برای هدایت مردم. چنین وحی‏ای ویژه انبیای الهی علیهم‏السلام است.
مرحوم علّامه طباطبایی در این زمینه می‏فرماید:
در ادبیات دینی در اسلام، چنین مقرّر شده است كه وحی جز بر تكلّم خدا با پیامبرانش اطلاق نشود.(3)

مفهوم «كلام»

«كلام» در لغت، عبارت است از: اصواتی پی در پی كه در بردارنده معنا و مفهومی است.(4) این واژه دارای دو ریشه و اصل است كه یكی از آن‏ها دلالت بر «بیان و نطق انتقال دهنده» می‏كند.(5)
روشن است كه چنین كلامی در ظرف جامعه محقق می‏شود و نیاز به مخاطب دارد. مرحوم علّامه طباطبائی در این زمینه می‏نویسند: كلام ـ یعنی تفهیم ما فی الضمیر به وسیله اصوات تركیب‏شده ـ فقط در ظرف اجتماع میسوراست، و الاّ اگر انسانی به تنهایی زندگی كند، به طوری كه هیچ‏كس با او نباشد، كلام هم معنا نخواهد داشت؛ چرا كه تكلّم برای تفهیم و تفهّم است و چنین امری فقط در جامعه رخ می‏دهد.(6)

رابطه وحی و كلام الهی

اگرچه «كلام الهی» در لغت به معنای اصوات و حروف پی در پی و حامل معنا و مفهومی برای مخاطب است، ولی معنای كلام منحصر به همین نمی‏شود، بلكه می‏توان گفت: «كلام» عبارت است از: ابراز و اظهار افكار و منویاتی كه در باطن وجود دارند، به هر وسیله‏ای كه ممكن باشد(7) و بلكه هرچیزی را نیز كه علامت و نشانه شی‏ء دیگری باشد و دلالت بر وجود آن كند، می‏توان «كلام» نامید. البته باید گفت: در همه مصادیق كلام، مسأله فهماندن معنا به مخاطب وجود خواهد داشت و این ویژگی كلام است. كلمه نیز چنین معنایی دارد: لفظی كه از حروفی تشكیل گشته و دارای معنا باشد.(8)
بنابراین، اگر كلام را «كلام» یا كلمه را «كلمه» می‏گویند، به این لحاظ است كه حاكی و كاشف از وجود معنایی می‏باشد. و هیچ لزومی ندارد كه آن دو از حروف و تركیبات كلامی متشكّل باشند.در قرآن نیز شواهدی براین مدعا داریم؛ مثلاً، خدای متعال وجود حضرت عیسی علیه‏السلام را «كلمه خود» می‏داند: «انّما المسیح عیسی بن مریمَ رسولَ الله و كلمته القاها الی مریم.» (نساء: 171) و یا می‏فرماید: «اذ قالت الملائكةُ یا مریمُ انّ اللّهَ یبشرّك بكلمةٍ منه اسمه المسیحُ عیسی بن مریم.» (آل عمران: 45)
دلیل آن هم ممكن است این باشد كه وجود مبارك آن حضرت به اذن خدا بدون پدر متولّد شد كه موجودی بسیار گران‏قدر و با عظمت و نشانگر وجود و عظمت خدا بود. از این‏رو، «كلمة الله» بر او اطلاق می‏شود.
همین‏طور قرآن همه مخلوقات خدا و موجودات آفرینش را به عنوان كلمه خدا تلقّی می‏كند؛ زیرا بر وجود و عظمت و جلالت خدا دلالت می‏كنند: «قل لو كانَ البحر مدادا لكلمات ربّی لنفدَ البحرُ قبل ان تنفد كلماتُ ربّی ولو جئنا بمثله مددا.» (كهف: 109)
در آیه 27 «لقمان» نیز همین مضمون آمده است.
و فی كلِّ شی‏ءٍ له آیةٌ تدلُّ علی انّه واحدٌ
كلام خدا نیز به هر نحوی باشد، چنین است؛ یعنی حامل و دربردارنده معنا و مقصود الهی و كاشف از غیب و نهان.
اگر خدا با حضرت موسی علیه‏السلام (نساء: 144 / اعراف: 143) و یا با بعضی از پیامبرانش (بقره: 253) تكلّم می‏كند، به همین معناست؛ یعنی سخن او با آن بزرگان كاشف از حقایق و معارفی است كه در پشت پرده غیبت مستور بودند. و باز می‏بینیم وحی الهی هم همین معنا را می‏رساند؛ یعنی چیزی كه نهان را آشكار كرده و حقایق و معارف الهی را برای پیامبران و مردم كشف می‏كند.

قرآن؛ كلام الهی

بعضی از آیات این معنا را می‏رسانند كه قرآن بر پیامبر وحی شده است:
ـ «و اوحیِ الیَّ هذا القرآنُ لاُنذركم به و مَن بلَغ»؛ (انعام: 19)
ـ «و كذلكَ اوحینا الیكَ قرآنا عربیّا لتنذر اُمَّ القُری و من حولَها»؛ (شوری: 7)
ـ «لا تعجل بالقرآنِ من قبلِ ان یقضی الیكَ وحیُه»؛ (طه: 114)
ـ «و اتلُ ما اوحیَ الیكَ مِن كتابِ ربِّكَ»؛ (كهف: 27)
از سوی دیگر، قرآن خود را كلام الهی می‏شمرد؛ آیه ذیل دالّ بر آن است:
«و اِن احدٌ من المشركینَ استجاركَ فاجرهُ حتّی یسمعَ كلام اللّهِ» (توبه: 6)
علّامه طباطبائی قدس‏سره در مورد تفسیر كلام الله در ذیل آیه شریفه می‏نویسند: «انّ المراد بكلام اللّه مطلقُ آیات القرآنِ الكریم. نعم، یتقیّد بما ینفع المستجیر مِن الآیات الّتی توضّح له اصولَ المعارفِ الالهیّةِ و معالم الدّین و الجواب عمّا یختلجُ فی صدره من الشبهات كلُّ ذلك بدلالة المقام و السیاق.»(9)
از مجموع این دو دسته از آیات، نتیجه می‏گیریم كه قرآن، كه خود از طریق وحی الهی بر پیامبر نازل شده، همان كلام الهی است. همان‏گونه كه ذكر شد، در بعضی آیات، واژه «كلام الله» بر قرآن اطلاق شده است.

كیفیت كلام الهی از دیدگاه متكلّمان

قبلاً در مورد معنا و مفهوم كلام مطالبی گفته شد. در این‏جا سؤالی مطرح است و آن این‏كه كیفیت كلام الهی چگونه است؟ به عبارت دیگر، خدای تعالی چگونه با بندگانش تكلّم می‏كند؟ در این‏جا، نظریات گوناگونی مطرح است كه اهمّ آن‏ها عبارتند از:(10)

الف. كلام لفظی

عده‏ای از امامیّه و نیز معتزله قایل به لفظی بودن كلام خدا هستند و می‏گویند: كلام الهی اصوات و حروف(11) قایم به هوا یا اجسام می‏باشد؛ یعنی در واقع، كلام كیفیتی برای هواست و معمولاً حروف در اثر تموّج هوا ایجاد می‏شوند و كلمات و عبارات از آن‏ها به وجود می‏آیند. این كلمات رموز و علایم و نشانه‏هایی از معارف و حقایق موجود در لوح محفوظ هستند و خدا به وسیله این حروف و عبارات مقاصد خود را به پیامبرانش می‏فهماند.(12)
دلیل: مرحوم شیخ مفید قدس‏سره در این زمینه می‏گوید: خداوند برتر از آن است كه شبیه مخلوقاتش و دارای هیأت و كیفیت باشد و یا در اوهام و اذهان وارد گردد. دارای زمان و مكان هم نیست.
از سوی دیگر، امر و نهی الهی برای حجج و سفرای الهی هم ثابت و هم معقول است، به گونه‏ای كه اولیای خدا از كیفیت آن آگاهی دارند و بر آن‏ها مشتبه و پوشیده نیست. بدین‏سان، خداوند كلامش را در محلی همانند هوا و دیگر اجسام ایجاد كرده و مخاطبان شایسته (پیامبران) را مورد خطاب قرار می‏دهد و آن‏ها را راهنمایی می‏كند كه این كلام اوست.(13)
مرحوم لاهیجی نیز می‏گوید: كلام الهی در واقع قایم به ذات الهی نیست، بلكه قایم به هواست؛ چرا كه كلام از جنس اعراض است.(14) شبیه همین ادعا و دلیل را معتزله نیز دارند.(15)
نقد و بررسی: با توجه به آنچه در معنای «وحی» گذشت، چنین معنایی برای كلام الهی بعید به نظر می‏رسد؛ زیرا:
1. طبق این معنا، یكی از اموری كه در معنای وحی اخذ شده ـ یعنی «پنهان بودن» آن ـ نادیده انگاشته شده است؛ چرا كه معنایی همچون ایجاد صوت در هوا یا اجسام دیگر با پنهان بودن آن منافات دارد.
2. این معنا با سریع بودن، كه از دیگر اموری است كه در معنای «وحی» اخذ شده است، سازگاری ندارد.
3. به دلیل آن كه وحی از بالاترین مراتب علم حضوری است و نزول حقایق الهی از طریق وحی نزولی حقیقی و معنوی است و نه اعتباری و مادی، پس نمی‏توان قایل شد كه وحی الهی از طریق ایجاد صوت در اجسام محقق می‏شود:
ـ «قل من كانَ عدوّا لجبریلَ فانّهُ نزّله علی قلبكَ باذنِ اللّهِ»؛ (بقره: 97)
ـ «نزل به الرّوح الامینُ علی قلبك لتكونَ من المنذرین.» (شعراء: 4ـ193)
4. اگر قایل به چنین معنایی شویم، آیا لازمه آن این نیست كه وحی نوعی معرفت حصولی باشد؟ و اگر حصولی باشد، آیا می‏توان گفت: پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در تلقّی آن دچار اشتباه نشده است؟ (در حالی‏كه می‏دانیم امكان خطا و اشتباه در حواس پنج‏گانه وجود دارد و قابل اعتماد نیستند و لازمه منطقی علم حصولی امكان اشتباه و خطا در آن است و نمی‏توان برای آن استثنا قایل شد؛ یعنی این امر ذاتی علم حصولی است.)
5. اگر چنین باشد، باید دیگران هم بتوانند كلام الهی را استماع كنند و مسأله لیاقت و شایستگی برای مقام رسالت مطرح نباشد، در حالی‏كه «اللّهُ اعلمُ حیثُ یجعل رسالته» (انعام: 124)؛ «عالمُ الغیبِ فلا یظهر علی غیبه احدا الاّ من ارتضی من رسولٍ» (جن: 26)
حاصل آن‏كه «اگر تكلّم خدا به وسیله همین اصوات و حروف و تركیبات كلامی معمول و متعارف انسان‏ها باشد و در مورد وحی هم همین اصوات و حروف به گوش پیامبر برسد، طبعا باید افرادی دیگر كه به هنگام وحی حضور دارند نیز آن‏ها را بشنوند و به وحی الهی آشنا گردند، در صورتی‏كه به شهادت تاریخ چنین نبوده است. خانواده پیامبر و بسیاری از اصحاب به هنگام وحی حضور داشتند و حتی دگرگونی و تغییر احوال آن حضرت و آثار و علایم وحی را مشاهده می‏نمودند، اما نه فرشته وحی را مشاهده می‏كردند، نه سخنان او را می‏شنیدند.»(16)
عایشه گوید: «هر آینه آن حضرت را در روزهای سرد و سرمای شدید می‏دیدم كه وحی بر ایشان نازل می‏شد و دوباره وحی منقطع می‏گشت، در حالی‏كه عرق فراوانی بر پیشانی داشتند.»(17)
مرحوم علّامه مجلسی می‏گوید: در حدیثی مقبول آمده است: هنگامی كه آن حضرت سوار بر ناقه خود بودند، بر ایشان وحی نازل شد. ناقه (مثل این‏كه احساس سنگینی كند) فرو خوابیده، سینه خود را بر زمین چسباند و جلوی گردنش را روی زمین قرار داد.(18)
امثال این روایات همگی دلالت بر دگرگونی حالات پیامبر به هنگام وحی دارند، ولی در هیچ جایی از تاریخ نقل نشده كه حاضران در محضر رسول اكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله صدای وحی را شنیده یا درك كرده باشند. و اگر در خطبه 192 نهج‏البلاغه آمده است كه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به امام علی علیه‏السلام فرمودند: «تو می‏شنوی آنچه را من می‏شنوم و می‏بینی آنچه را من می‏بینم، ولی تو پیامبر نیستی»، به دلیل مقام والای حضرت علی علیه‏السلام است، تا جایی كه او نفس پیامبر و دارای بالاترین مراتب كمال است، و این با آنچه گفته شد، منافاتی ندارد.

ب. كلام نفسی

اشاعره می‏گویند: كلام خداوند در واقع، «كلام نفسی» است؛ یعنی این الفاظ و عبارات و تركیبات كلامی از باطن ذات سرچشمه می‏گیرند و در واقع، به صورت بسیط موجودند، اگرچه به صورت امر ونهی و استفهام و تمنّی متمایز از یكدیگر و در قالب الفاظ بیان می‏شوند. وحی قرآنی نیز چنین است. پس كلام الهی از جنس اصوات و حروف و عبارات نیست، بلكه معنایی قایم به ذات الهی و قدیم است و عبارات و حروف همگی رمز و نشانه آن حقیقت مخفی و غیرمحسوس هستند.(19)
البته آن‏ها اعتراف دارند كه سایر فرق مسلمانان در این نظر با ایشان مخالفند. از این‏رو، می‏گویند: «... و خالفنا فی ذلكَ جمیع الفرق و زعموا انّه لا معنی للكلام الاّ المنتظم من الحروفِ المسموعة الدّالةِ علی المعانی المقصودة و انّ الكلام النفسیّ غیر معقولٍ.»(20)
دلیل: 1. خدا متكلّم است و این صفت، مانند علم و قدرت و حیات، برای خدا ازلی است؛ زیرا در جای خود ثابت شده كه خدای تعالی ملك و فرمان‏روای عالم است و كسی كه چنین است، باید دارای امر و نهی باشد. پس خداوند دارای امر و نهی است و چون ذات او قدیم است، امر و نهی نیز یا باید قدیم باشند و یا حادث. اگر گفته شود حادث هستند، یا باید گفت در ذات حادث شده‏اند و یا این‏كه در غیر ذات ایجاد شده‏اند و یا اصلاً محلی برای حدوث نداشته‏اند. ولی ما می‏گوییم: امكان ندارد چیزی در ذات حاصل شود؛ چرا كه ذات محل حوادث نیست و همین‏طور اگر در محلی دیگر حادث شود، آن‏گاه همان محل متكلّم است، نه خدا. و این‏كه محلّی هم نداشته باشد، باز هم محال و غیرمعقول است. پس نتیجه می‏گیریم كه كلام الهی قدیم و صفتی قایم به ذات است.(21)
2. شكی نیست كه خدا متكلّم است. حال منشأ كلام چیست؟ علم نمی‏تواند باشد؛ زیرا انسان گاهی از چیزی خبر می‏دهد، در حالی‏كه می‏داند خلاف واقع است، یا شك در صحّت آن دارد. اراده و كراهت هم نمی‏تواند باشد؛ زیرا انسان گاهی به چیزی امر یا از چیزی نهی می‏كند، بدون این‏كه اراده جدّی بر انجام كاری یا كراهت و تنفّر جدّی بر عدم انجام آن داشته باشد. پس امر و نهی ناشی از اراده و كراهت هم نیستند. بنابراین، باید چیز دیگری باشد كه منشأ كلام لفظی، یعنی اخبار یا اوامر و نواهی، باشد و آن «كلام نفسی» است.(22)
نقد و بررسی: این كلام اشاعره به هیچ وجه قابل قبول نیست: زیرا:
1. غیر از علم چیز دیگری به نام «كلام نفسی» وجود ندارد تا سبب شكل‏گیری و ترتیب و تنظیم اصوات و حروف گردد، بلكه تنها علم الهی است كه موجب پیدایش عبارات و الفاظ و تركیبات كلامی می‏شود و از این‏رو، خدای تعالی قرآن را نشأت گرفته از علم خود می‏داند و نه چیزی دیگر:
«اَم یقولونَ افتراهُ قُل فأتوا بعشرِ سورٍ مثله مفتریاتٍ و ادعوا من استطعتم من دونِ اللّهِ ان كنتُم صادقین فاِن لم یستجیبوُا لكم فاعلموا انّما اُنزل بعِلمِ اللّهِ.» (هود: 13ـ14)
2. دلیل اول آن‏ها (كه طبق آن خواستند ثابت كنند متكلّم كسی است كه كلامش قایم به ذاتش باشد و خدا نیز چنین است، پس كلام او هم مانند ذات قدیم است؛ چرا كه در معرض حوادث واقع نمی‏شود. پس از این طریق كلام نفسی ثابت می‏شود) غیرقابل قبول است؛ زیرا «تكلّم» از صفات فعل است و اسناد آن به خدا اسنادی صدوری است، نه عروضی؛ یعنی همان‏گونه كه آسمان‏ها و زمین فعل خدایند، یا اماته و احیا، رزق دادن و خلق كردن، همه فعل خدا هستند، «تكلّم» هم فعلی از افعال الهی است؛ پس از مقایسه بین خدا و آفریده‏های او، ذهن انسان نوعی نسبت و رابطه بین خدا و آفریده‏اش لحاظ كرده، مفهومی قایم به طرفین انتزاع می‏كند و تا مادامی كه خداوند چنین افعالی نداشته باشد، متّصف به چنین اوصافی نخواهد شد. پس چنین صفاتی غیر از صفات ذات (مانند: علم، قدرت و حیات) هستند، بلكه صفات فعلند.
در مورد تكلّم هم می‏گوییم: چون برای انجام آن باید مخاطبی وجود داشته باشد كه به هر نحوی مقصود متكلّم را دریافت كند، آن‏گاه این مفهوم (تكلّم) از رابطه بین خدا، كه معارف و حقایقی را برای مخاطبی آشكار می‏كند، با آن مخاطب كه آن معارف را دریافت می‏كند، انتزاع می‏شود.
امام علی علیه‏السلام در این‏باره می‏فرمایند: «... یقولُ ولا یلفظ و یحفظ و لا یتحفّظ و یرید و لا یضمر یحبُّ و یرضی من غیر رقّةٍ و یبغض و یغضب من غیر مشقّةٍ یقول لمن اراد كونه: "كن فیكونُ"، لا بصوتٍ یقرأ و لابنداءٍ یسمع و انّما كلامة ـ سبحانه ـ فعل منه انشأه و مثّله»؛
سخن می‏گوید نه با به كارگرفتن الفاظ در بیان، حفظ می‏كند نه با رنج به خاطر سپردن، می‏خواهد نه با به كارگیری اندیشه، دوست دارد و خشنود می‏شود نه از راه دل‏سوزی، دشمن می‏دارد و به خشم می‏آید نه از روی رنج و نگرانی، به هرچه اراده كند، می‏فرماید: "باش پدید می‏آید"، نه با صوتی كه در گوش‏ها نشیند و نه فریادی كه شنیده شود، بلكه سخن خدای سبحان همان كاری است كه انجام می‏دهد.(23)
همان‏گونه كه ملاحظه می‏شود، امام علی علیه‏السلام طبق این روایت، كلام خدا را فعل خدا می‏داند. همین مسأله (صفت فعل بودن تكلّم) را می‏توان از روایتی دیگر نیز استفاده كرد:
ابی‏بصیر از امام صادق علیه‏السلام نقل كرده است كه فرمودند: خداوند پیوسته عالم بود، در حالی‏كه هیچ معلومی وجود نداشت، و پیوسته قادر بود در حالی‏كه هیچ مقدوری نبود. ابوبصیر می‏گوید: عرض كردم: فدایت گردم! آیا خداوند پیوسته متكلّم هم بود؟ حضرت فرمودند: كلام امری حادث است. خدای ـ عزّوجل ـ وجود داشت، در حالی‏كه متكلم نبود، آن‏گاه كلام را خلق كرد.(24)
این روایات به خوبی دلالت دارند كه كلام خدا حادث است، و اطلاق آن شامل وحی (وحی رسالی) نیز می‏شود. از سوی دیگر، امام هادی علیه‏السلام ضمن اشاره به كلام خدا بودن قرآن، به اصحاب خود توصیه می‏فرمایند كه مبادا نامی از پیش خود بر آن بگذارند و می‏فرمایند: هیچ‏كس غیر از خدا آفریننده نخواهد بود و ما سوای خدا همه مخلوقند و همه قرآن كلام خداوند است. مبادا (از پیش خود) نامی روی قرآن بگذاری كه از گم‏راهان شوی!(25)
بله، می‏توان گفت: تكلّم گاهی به معنای «قدرت بر سخن گفتن» و گاهی به معنای «سخن گفتن» است. در صورت اول، صفت ذاتی و قایم به ذات است، كه در این صورت قدرت منشأ تكلم است، نه خود تكلّم و ظاهر تكلّم الهی، چه در بیان عرفی و اصطلاحی و چه در كاربردهای قرآنی، تكلّم و سخن گفتن است، نه قدرت بر آن. پس تكلم به معنای سخن گفتن است و چنین امری صفت فعل است و حادث.
3. دلیل دیگر آن‏ها (كه گاهی انسان از چیزی خبر می‏دهد، در حالی‏كه می‏داند خلاف واقع است یا در صحت آن، شك دارد، پس علم منشأ كلام نیست) هم مخدوش است؛ زیرا این خبر دادن در واقع، خبر از تصوری است كه انسان قبلاً در ذهن خود داشته، سپس آن را به صورت تركیبات كلامی در لفظ جاری می‏كند.
مرحوم علّامه حلّی درباره این سخن اشاعره (كلام نفسی) می‏گوید: «آیا این غیر از جهلی بزرگ چیزی دیگری می‏تواند باشد؟ چرا كه این مسأله‏ای بدیهی است كه پیش از هر تصدیقی تصوری وجود دارد.»(26)
4. حصر منشأ كلام در اراده و كراهت و امثال آن عقلی نیست، بلكه می‏توان منشأ دیگری برای آن قرار داد. و این‏كه اشاعره گفتند: «گاهی انسان امر به چیزی یا نهی از چیز دیگری می‏كند، بدون این‏كه نسبت به انجام آن اراده جدی یا كراهت از عدم انجام كار داشته باشد و از این‏رو، منشأ این امر و نهی چیزی دیگری به نام كلام نفسی است» سخنی غیرمعقول می‏باشد؛ زیرا علم به این مسأله كه الفاظ و تركیبات كلامی دلالت بر فلان مطلب می‏كند و علم به این‏كه مصالحی بر ایجاد این كلمات و الفاظ و عباراتی این چنینی مترتّب است (مانند امتحان)، خود منشأ ایجاد كلام می‏شود و نه چیزی دیگری به نام «كلام نفسی»، پس باز هم علم منشأ كلام است.
حاصل آن‏كه «انسان در باطن ذات خود، به اشیایی علم دارد، به مطلوبات و مبغوضات و مصالح و مفاسد خود آگاه است، و بر مقاصد درونی خود و چگونگی تفهیم آن‏ها به دیگران و دلالت الفاظ و كلمات و نحوه ایجاد آن‏ها ـ یعنی تكلّم ـ كاملاً آگاهی دارد و همین منشأ تكلّم و ایجاد الفاظ و كلمات خواهد شد، حتی در مورد اخبار به چیزی كه علم بدان ندارد، به دلالت الفاظ و كیفیت ایجاد مصالحی كه در این عمل وجود دارد. و همچنین در مورد امر به چیزی كه اراده جدّی عمل به آن را ندارد باز هم همین علم به دلالت الفاظ و كیفیت ایجاد و مصالح آن نیز وجود دارد. بنابراین، در مورد تكلّم نیاز به چیز دیگری جز علم نداریم تا «كلام نفسی» نامیده شود؛ هرچه هست همان علم است، و همان علم درونی منشأ صدور كلام لفظی خواهد شد.»(27)
به طور كلی این نظریه اشاعره را با یك جمله می‏توان پاسخ داد و آن این‏كه «هیچ دلیل قانع كننده‏ای بر این ادعایتان ندارید» و از این منظر است كه قاضی عبدالجبّار معتزلی در ردّ نظریه آن‏ها می‏گوید: «اعتقاد به این مسأله، كه كلام خدا معنایی قایم به ذات است (كلام نفسی)، به معنای ورود در وادی جهالت است؛ زیرا اثبات چنین امری نه معقول است و نه راهی برای كشف آن وجود دارد. و اثبات كردن چیزی كه هیچ راهی برای پی بردن به وجود آن نیست، به معنای باز شدن ابواب جهالت است و موجب می‏شود كه انسان قایل شود كه هر امر محالی ممكن خواهد بود. این مطلب همانند آن است كه گفته شود: یك سلسله معانی هستند كه راهی برای پی بردن به وجود آن‏ها نیست، یا این‏كه بدن میت دارای حیات و قدرت و شهوت هست، ولی راهی برای پی بردن به آن‏ها نیست، و كسی كه به این مرحله برسد، به نهایت جهالت رسیده است.»(28)

ج. دیدگاه مختار

مطالب گذشته تا حدی دیدگاه مقبول را روشن ساخت، ولی برای روشن‏تر شدن مسأله، به تبیین دیدگاه صحیح و دلایل آن می‏پردازیم:
تكلّم خدا با بعضی از بندگانش نه به معنای كلام نفسی است (آن‏گونه كه اشاعره گفتند) و نه به معنای كلام لفظی (بدان سان كه معتزله و عده‏ای از امامیه قایلند)، بلكه تكلّم خدا با پیامبرانش از طریق علم حضوری و القای در قلب محقق می‏شود؛ زیرا خدای تعالی جسم نیست تا كلام او همانند كلام آدمیان باشد.
«كلام الهی هرگز مانند كلام آدمیان نیست تا صوتی در حنجره ایجاد گشته، در حالی‏كه بر مخارج حروف تكیه كرده، از دهان خارج شود و دلالت‏های آن بر معنا اعتباری و وضعی باشد؛ چرا كه شأن خدای تعالی اجل و منزّه‏تر از آن است كه با دستگاه‏های جسمانی تجهیز شود، یا این‏كه با دعاوی وهمی و اعتباری كمالی پیدا كند، در حالی‏كه می‏دانیم: "لیس كمثله شی‏ء" اما خدای متعال در آیه شریفه «و ما كان لبشرٍ آن یُكلّمهُ اللّهُ الاّ وحیا اَو من وراءِ حجابٍ او یُرسلَ رسولاً فیوحِیَ باذنهِ ما یشاءُ انّه حكیمٌ علیمٌ» (شوری: 51) حقیقت تكلیم را برای شأن و فعل خود (= كلام) اثبات كرده است، اگرچه معنای عادی و معهود تكلّم آن‏گونه كه بین افراد جریان دارد از آن نفی شده است. پس صحیح است كه كلام الهی آن تعریف اعتباری و معهود بین مردم را ندارد، ولی خواص و آثار آن را دارد؛ یعنی كلام الهی عبارت است از: آنچه كه معنای مقصود الهی را برای پیامبر كشف می‏كند.»(29)
روایت ذیل هم به خوبی دلالت می‏كند كه تكلّم الهی همانند تكلّم مخلوقات با یكدیگر نیست؛ زیرا «لیس كمثله شی‏ء.» (شوری: 11)
صفوان می‏گوید: ابوقرّه محدّث از امام رضا علیه‏السلام سؤال كرد: خدا مرا فدایت كند! از كلام خدا به موسی به من خبر دهید (كه چگونه خدا با آن حضرت تكلم كرد؟) فرمودند: خدا بهتر می‏داند كه به چه زبانی با او سخن گفته؛ سریانی یا عبرانی.
آن‏گاه ابوقرّه زبان خود را گرفته، به حضرت عرض كرد: همانا منظور من این است كه آیا خدا با این زبان با موسی تكلّم كرد؟ حضرت علیه‏السلام فرمودند: خداوند منزّه است از آنچه تو می‏گویی و پناه بر خدا از این‏كه به مخلوقاتش شبیه باشد یا همانند آنان تكلّم كند، اما هیچ چیزی مثل خدای تبارك و تعالی نیست و قایل و فاعلی همانند او وجود ندارد.
عرض كرد: پس چگونه خداوند تكلّم می‏كند؟ فرمود: كلام خالق نسبت به مخلوق همانند كلام مخلوق نسبت به مخلوق (دیگر) نیست؛ (چرا كه) خداوند به وسیله دهان و زبان سخن نمی‏گوید، بلكه می‏فرماید: «كن» (موجود شو) بنابراین، به خواست و مشیت الهی، اوامر و نواهی او نسبت به حضرت موسی تحقق پیدا كرد، بدون این‏كه تردّدی در ذات باشد.(30)
دلیل: دلیل بر چنین ادعایی آیات شریفه‏ای است كه در ردّ نظریه معتزله ذكر شدند؛ آیاتی كه نشان می‏دهند كلام خدا (قرآن) از مقوله الفاظ نبوده، بلكه نزول بر قلب است، و می‏دانیم كه انواع كلام‏های الهی (وحی رسالی) خواه از طریق رؤیاهای صادقه باشد یا نزول جبرئیل بر پیامبر یا بدون واسطه از جانب خدا، هیچ‏یك از مقوله الفاظ نیستند (و بحث ما هم مربوط به همین قسم از كلام الهی است كه درك آن حضوری است.) به هر حال، آیاتی از قرآن می‏فرمایند:
ـ «نزل، به الرّوحُ الامینُ علی قلبكَ لتكونَ من المنذرین»؛ (شعراء: 193)
ـ «قُل من كان عدّوا لحبریل فانّه نزّلهُ علی قلبك باذنِ اللّه.» (بقره: 97)
و چیزی هم كه از بالاترین مراتب علم حضوری است (قرآن)، هرگز نمی‏تواند قایم به هوا یا اجسام دیگر باشد و اصوات قایم به هوا، یعنی تركیبات و عبارات و كلام لفظی، به پیامبر منتقل شوند.
البته ما منكر این قسمت از كلمات معتزله و بعضی از علمای بزرگ امامیه نیستیم كه طبق برخی آیات و روایات، خدای متعالی در هوا یا بعض اجسام ممكن است ایجاد صوت كند، ولی چنین هم نیست كه كلام الهی قایم به هوا یا اجسام دیگر باشد؛ زیرا در این صورت، دیگر كلام الهی نیست، بلكه كلام غیرخداست، علاوه بر این، با حضوری بودن علم به قرآن و القا شدن آن بر قلب پیامبر نیز تنافی دارد، بلكه می‏توان گفت: ممكن است الفاظ و اصواتی همزمان با وحی در درخت یا شی‏ء دیگر به وجود آیند و ـ مثلاً ـ درخت حجابی باشد كه خداوند از ورای آن با پیامبر تكلّم كرده است؛ همان‏گونه كه قرآن هم به آن اشاره دارد.
مرحوم علّامه طباطبائی در این زمینه می‏گویند: منظور از این‏كه خدا با موسی سخن گفت: این است كه خداوند اتصال و ارتباط خاصی بین مخاطبش و عالم غیب ایجاد كرده، به طوری‏كه آن حضرت با مشاهده بعضی از آفریده‏های الهی، به معنای مقصود خداوند پی می‏برده، به آن منتقل می‏شد، بلكه ممكن است این پی بردن و انتقال به معنا همزمان باشد یا وجود اصواتی كه خدا آن‏ها را در خارج یا در گوش یا در غیر آن ایجاد می‏كرده است.(31)
و در جای دیگر می‏گویند: آیه شریفه «فلمّا اتاها نودی من شاطی‏ء الوادی الایمن فی البقعة المباركة من الشجرة» (قصص: 30) بدون شك، دلالت دارد بر این‏كه شجره به وجهی مبدأ ندا و تكلیم بود، ولی باید توجه داشت كه این كلام، كه كلام الهی بود، قایم به شجره نبود، مانند سخنان ما كه قایم به وجود ماست. پس در واقع، درخت حجابی بود كه خدای تعالی از ورای آن با موسی تكلم كرد. البته این احتجاب الهی نیز چنان بود كه لایق ساحت قدس او بود و «هو علی كل شی‏ءٍ محیط.»(32)
و در جای دیگر، در وجه جمع بین دو آیه شریفه «و نادیناهُ من جانب الطور الایمن و قرّبناه نجیا.» (مریم: 52) كه مضمون آن این است كه خدای تعالی بدون واسطه با حضرت موسی علیه‏السلام تكلّم كرد و آیه شریفه «فلّما اتاها نودی من شاطی الوادی الایمن فی البقعة المباركة من الشجرة» (قصص: 30) می‏گویند: «بله، چنین است و لكن ثبوت حجاب یا فرستاده در مقام تكلیم منافاتی با تحقق تكلیم به وسیله وحی ندارد. بنابراین، وحی هم مانند سایر افعال الهی بدون واسطه نیست و فقط امر دایر مدار توجه و التفات مخاطبی است كه كلام را از خدا تلقّی می‏كند. پس اگر به آن واسطه و حامل كلام الهی (فرشته) توجه شود و آن واسطه هم بین آن حضرت و خدا حجاب باشد، در این‏جا كلام الهی همان رسالت فرشته است كه برای پیامبر آورده است، اما اگر آن حضرت التفاتش فقط به خدا بود، در این صورت، آن وحی از جانب خدا خواهد بود و صحیح است بگوییم: خدا با او تكلّم كرده است؛ زیرا او توجهی به واسطه نداشت. شاهد بر این مدعای ما هم آیه شریفه «فاستمع لما یوحی» است كه در آیات "فلّما اتیها نودی یاموسی انّی انا ربّك فاخلَع نعلیك انّكَ بالواد المقدّس طویً و انا اخترتك فاستمع لما یوحی" (طه: 11ـ13) آمده است.»(33) و همین ندای از جانب كوه طور را «وحی» خوانده است، ولی در جای دیگر، می‏فرماید: به واسطه حجاب بوده است و می‏فرماید: «فلّما اتیها نودیَ من شاطی‏ء الوادی الایمن فی البقعة المباركة من الشجرة ان یا موسی انّی انا للّهُ ربُّ العالمین.» (قصص: 30) در هر حال، ممكن است همزمان با نزول وحی، صدایی در درخت یا چیز دیگری به وجود آید؛ همان‏گونه كه ممكن است هنگام وحی، صوتی در گوش پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ایجاد شود؛ صوتی همانند صدای زنجیر، آهن و...، كه این صوت هم كلام الهی نخواهد بود. بعضی از روایات اشاره به وجود چنین اصواتی در هنگام نزول وحی دارند؛ مثلاً، در روایتی آمده است: حارث بن هشام از پیامبراكرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سؤال كرد: چگونه وحی بر شما نازل می‏شود؟ فرمودند: گاهی همانند صدای زنگ نازل می‏شود و این شدیدترین و سخت‏ترین موارد نزول وحی است. پس آن‏گاه باز می‏ایستد و قطع می‏شود و به آنچه فرموده است آگاه می‏شوم، و گاهی هم فرشته وحی به صورت مردی برایم متمثّل گشته و با من تكلّم می‏كند. پس بر آنچه برایم می‏گوید آگاهی می‏یابم.(34)
چنان‏كه ملاحظه می‏شود، در این روایت سخن از آمدن وحی همراه با صداست، ولی ممكن است گفته شود: این صدا برای ایجاد آمادگی در پیامبر برای تلقّی وحی است؛ همان‏گونه كه روایت ذیل به طور روشن‏تر بر این مسأله دلالت می‏كند:
عبدالله بن عمر می‏گوید: از پیامبر سؤال كردم: آیا وحی را احساس می‏كنید؟ فرمودند: صداهایی (مانند صدای آهن) می‏شنوم، آن‏گاه پس از آن ساكت می‏شوم. پس هیچ‏گاه وحی بر من نازل نشد، مگر این‏كه گمان كردم كه قبض روح می‏شوم.(35)
روایت مزبور سخت بودن چنین حالتی را می‏رساند. در هر حال، «صلصلة الجرس» در این روایت، كنایه از صوت‏های پی در پی است كه به عنوان مقدّمه نزول وحی تحقق می‏یافت تا آن حضرت آماده برقرار كردن چنین ارتباط سخت روحی شوند و بدین دلیل، می‏فرماید: «اسكت عند ذلك.»(36)
پس این صداها خود وحی نیستند، بلكه می‏توانند مقدّماتی برای وحی باشند یا به دلیل ثقیل و سخت بودن ارتباط با ماورای طبیعت، جسم مبارك پیامبر نیز از چنین ارتباطی متأثر می‏شده است.

حقیقت كلام الهی

آیا می‏توان به حقیقت كلام الهی پی برد؟ مسلّما از طرق متعارف و همگانی بشری، یعنی تجربه و تعقّل، نمی‏توان به حقیقت آن پی برد، ولی به طریق علم حضوری امكان دارد، اما در اختیار هركسی قرار نمی‏گیرد؛ زیرا وحی و كلام الهی امری مجرّد و ماورای طبیعی است و ما را با ابزار و وسایل مادی یارای شناخت چنین معرفتی ویژه نخواهد بود؛ چرا كه مخاطب شدن برای چنین تكلّمی و تلبّس به چنان معرفتی صفای روح، نورانیت دل و لیاقتی كامل می‏طلبد تا آن اشراقات و انوار ملكوتی بر آن بتابد. آن‏گاه پرده از جلوی چشمان دل كنار رفته، همه حقایق و معارف بر آن پرتو افكن می‏شود.
بدین روی، در روایتی می‏خوانیم: «سئل علیه‏السلام كیف علمتِ الرُّسلُ انّها رسلٌ؟ قال: كشف عنهم الغطاء»(37) و طبیعی است كه دست‏رسی به چنین حالاتی برای هیچ كسی میسور نیست، جز كسی كه بدین مرحله نایل شده باشد.
زراره می‏گوید: به امام صادق علیه‏السلام عرض كردم: «چگونه پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نترسیدند كه آنچه از جانب خدا برایشان نازل شده از وسوسه‏های شیطانی باشد؟ حضرت فرمودند: خداوند هنگامی‏كه بنده‏ای را به عنوان فرستاده (خود) اتخاذ فرماید، بر او آرامش و بردباری عنایت می‏كند، پس آن‏گاه از جانب خدا (حقایق و معارف حقّه) برای او می‏آیند؛ مانند كسی كه آن‏ها را به چشم خود ببیند (به آن یقین پیدا كند.)(38)
حاصل آن‏كه پدیده وحی یك امر روحانی است و در افرادی یافت می‏شود كه دارای خصایص روحی والا هستند. این خصایص در وجود آن‏ها صلاحیت ارتباط با عالم بالا را به وجود می‏آورد. از این‏رو، مكاشفاتی در باطن، برای آن‏ها رخ می‏دهد یا مطالبی به آن‏ها الهام می‏شود كه از خارج وجودشان نشأت گرفته است. این الهامات و مطالب از خارج بر آن‏ها القا می‏شود، نه این‏كه از داخل ضمیر آنان بر ایشان جلوه‏گر شود؛ چنان‏كه منكران وحی تصور كرده‏اند. بنابراین، وحی یك پدیده فكری یا انعكاس حالت درونی نیست كه برای پیامبران رخ داده باشد، بلكه یك القای روحانی است كه از عالم بالا انجام گرفته است؛ منتها در این میان چیزی كه نمی‏توانیم آن را درك كنیم اگرچه یك واقعیت بوده و ایمانی استوار بدان داریم، چگونگی برقراری این ارتباط روحانی است. ما وقتی تلاش می‏كنیم آن را درك كنیم، می‏خواهیم با معیارهای مادی كیفیت این ارتباط را دریابیم، یا موقعی كه می‏خواهیم آن را توصیف كنیم، با الفاظ و كلماتی این ارتباط را وصف می‏كنیم كه برای مفاهیمی وضع شده كه از دایره محسوسات فراتر نرفته‏اند.
بنابراین، موضوع همچنان بر ما پنهان می‏ماند. تعبیرات در این‏باره جنبه استعاره و تشبیه داشته یا به مجاز و كنایه می‏مانند و هرگز این تعبیرات حقیقی و واقع‏نما نیستند. پس گرچه پدیده وحی قابل قبول بوده و پایه ایمان را تشكیل می‏دهد، ولی قابل وصف و درك حقیقی نیست. در واقع، وحی صرفا یك پدیده روحی است كه فقط برای كسانی قابل درك می‏باشد كه اهلیت و شایستگی آن را دارند.(39)
ملّاصدرا در مورد حقیقت كلام الهی می‏گوید: «برترین نوع كلام انسان كامل همانا مكالمه و مخاطبه روحانی او با خدای تعالی به هنگام دریافت معارف الهی و گرفتن علم و حكمت از اوست. بنابراین، سخن گفتن خداوند با انسان كامل همان افاضه حقایق و القای معارف بر او و شنیدن او با گوش دل است و سخن گفتن او با خداوند همان درخواست و خواهش ذاتی اوست كه در قالب فیض گرفتن از خداوند و استماع كلام عقلی‏اش به وسیله گوش دل تحقق پیدا می‏كند، و هنگامی با كلام حقیقی سخن می‏گوید كه روحش بلوغ یافته، از حد عقل بالقوّه به درجه عقل بالفعل نایل آید.»(40)

پی‏نوشت‏ها

1ـ مجدالدین فیروزآبادی، القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1412، ج 4، ص 579: «الوحی الاشارة والكتابة و المكتوب والرسالة والالهام و الكلام الخفی و كل ما القیته الی غیرك... و وحی وتوحیّ اسرع و شی وحی عجل مسرع....»
احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، الدار الاسلامیه، 1410،ج6،ص 93: «... فالوحی الاشارة و الوحی الكتاب و الرسالةُ و كل ما القیته الی غیرك حتّی علمه فهو وحیٌ كیف كان... و الوحیّ السریع.»
محمد بن علی الفیومی، المصباح المنیر، قم، دارالهجرة، 1405، ص 651: «... الوحی الاشارة و الرسالة و الكتابة و كل ما القیته الی غیرك لیعلمه.»
2ـ احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، لبنان، الدارالاسلامیة، 1410، ج 6، ص 93: «وحی اصلٌ یدلَّ علی القاء علم فی اخفاء او غیره الی غیرك فالوحی الاشارة و الوحی الكتاب و الرسالة و كل ما القیته الی غیرك حتی علمه فهو وحی كیف كان.»
ابن منظور الافریقی، لسان العرب، بیروت، دارالفكر، بی‏تا، ج 15، ص 380: «الكسائی، وحیت الیه بالكلام احی به‏واوحتیة الیه وهو ان تكلّمه بكلام تخفیه من غیره.
مجدالدین فیروزآبادی، همان: «الوحی... الكلام الخفی.»
ابن منظور الافریقی، همان: «... ابن بری: وحی الیه و اوحی كلّمه بكلامٍ یخفیه من غیره و وحی الیه و اوحی: اومأ»
ابن منظور الافریقی، همان، ص 381 «... قال ابواسحق: واصل الوحی فی اللغة كلها اعلام فی خفاء و لذلك صارالالهام یسمّی وحیا.»
3ـ محمدحسین طباطبایی، المیزان، قم، انتشارات اسلامی، بی‏تا، ج 12، ص 292
4ـ محمدبن علی الفیومی، همان، ص 539
5ـ احمد بن فارس، همان، ج 5، ص 131
6ـ علامه طباطبائی،همان،ج2،ص 315
7ـ حسن مصطفوی، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، تهران، وزارت ارشاد، 1368، ج 10، ص 107ـ108
8ـ ابن‏منظورالافریقی،همان،ج12،ص 524
9ـ علامه طباطبایی،همان،ج9،ص 155
10ـ برای مطالعه بیش‏تر، ر.ك: علی بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامین / احمد شهرستانی، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1395، ج 1 / ابن قیم الجوزیة، الصواعق المرسله.
11ـ برای آگاهی بیش‏تر از حقیقت صوت و حروف ر.ك: علّامه حلی، نهایة المرام فی علم الكلام، تهران، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام ، 1419، ج 1، ص 585ـ560
12ـ علّامه حلّی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صیدا، 1353، ص 178 / علاءالدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص 316، بی‏تا، بی‏جا / الفاضل مقداد بن عبدالله السیوری الحلّی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، مكتبة آیة‏الله النجفی، 1405، ص 208 / الشیخ المفید، المسائل العكبریة، قم، مكتبة آیة‏الله النجفی، 1405، ص 208 / الشیخ المفید، اوائل المقالات، قم، المؤترالعالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413، ص 38 و 82
13ـ علّامه حلّی، نهج الحق، قم، دارالهجرة، 1407، ص 60ـ59
14ـ عبداالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، بی‏تا، بی جا، ص 555
15ـ ر.ك: قاضی عبدالجبّار، شرح اصول الخمسه، قاهره، مكتبة وهبة، 1408
16ـ ابراهیم امینی، مقالات فارسی، شماره59، كنگره جهانی هزاره شیخ مفید،1372،ص 19
17ـ ابن حجر العسقلانی، فتح الباری؛ بشرح صحیح البخاری، قاهره، دارالدیان للتراث، 1407، ج 1، ص 26
18ـ محمدباقرالمجلسی، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلامیه، بی‏تا، ج 18، ص 263
19ـ سعدالدین التفتازانی، جامع المقاصد، منشورات الشریف الرضی، 1409، ج 4، ص 144 / احمد شهرستانی، پیشین، ج 1، ص 95 / علاءالدین علی بن محمد القوشجی، همان / الفاضل مقداد بن عبدالله السیّوری الحلّی، همان، ص 211 / علّامه حلّی، همان/ فخرالدین‏رازی، البراهین در علم كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ص 150ـ152
20ـ سعدالدین‏تفتازانی،همان،ج4،ص144
21ـ احمد شهرستانی، همان
22ـ قاضی عبدالرحمن لاهیجی، شرح مواقف، منشورات شریف رضی، 1325، ج 8، ص 93ـ94
23ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتی، خطبه 186
24ـ محمدباقرمجلسی،پیشین،ج4،ص150
25ـ همان، ج 92، ص 118
26ـ علّامه حلّی، نهج الحق، همان
27ـ ابراهیم امینی، پیشین، ص 21
28ـ قاضی عبدالجبار، همان، ص 532
29ـ محمدحسین طباطبایی، همان، ج 2، ص 214ـ315
30ـ محمدباقرمجلسی،پیشین،ج4،ص152
31و32و33ـ محمدحسین طباطبایی، همان، ج 8، ص 244ـ245/ همان، ج 16، ص 32/ همان، ج 14، ص 138ـ 139
34ـ ابن سعد، الطبقات الكبری، داربیروت، 1405، ج 1، ص 198 / ابن حجر العسقلانی، القاهره، دارالدیان للتراث، 1407، ج 1، ص 25
35ـ جلال‏الدین‏عبدالرحمن‏السیوطی، الاتقان، منشورات شریف رازی، ج 1، ص160
36ـ محمدهادی معرفت، التمهید، چ دوم، قم، مؤسسة‏النشرالاسلامی، 1416، ج 1، ص 67
37ـ محمدباقرمجلسی،پیشین،ج11،ص56
38ـ ابن نصر محمد بن مسعود عیّاشی، تفسیر العیاشی، تهران، المكتبة العلمیة الاسلامیّه، ج 2، ص 201 / سیدهاشم بحرانی، تفسیر البرهان، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 2، ص 276 / محمدباقر المجلسی، پیشین، ج 18، ص 262
39ـ محمدهادی معرفت، علوم قرآنی، مؤسسه انتشاراتی التمهید، 1378، ص 29
40ـ صدرالمتألّهین، مفاتیح الغیب، مؤسسه التاریخ العربی، ج 1، ص 95