جمع خاتميت با امامت و مهدويت
منبع:ماهنامه موعود
الف) خاتميت و امامت
چنانکه در جمع‌بندي نهايي اين سخن واضح است، گوينده بيشتر دغدغة دموکراسي و رهايي از وحي را داشته تا دغدغة جمع خاتميت با امامت و مهدويت؛ که خود اين اولويت قابل تأمل و بررسي است. اما دراينجا قصد داريم نشان دهيم آيا اين اشکال در خصوص ناسازگاري امامت با خاتميت وارد است يا خير.به نظر مي‌رسد حل اين تعارض در گرو دقت بيشتر در فلسفة خود نبوت و نسبت ميان عقل و وحي است. دو نوع نگرش در خصوص نسبت عقل و وحي وجود دارد. يك نگرش، که مبناي طرح اشکال فوق است، نسبت عقل و وحي را نسبت دو امر جانشين همديگر مي‌بيند، دو امري که في حد نفسه با هم متعارضند؛ لذا يک دوره، دورة حکومت وحي است نه عقل؛ اما کم کم عقل رشد مي‌کند و به حدي مي‌رسد که به دورة حکومت وحي پايان مي‌دهد. بر اين مبنا، خاتميت اعلام پايان وحي است و امامت چون نوعي تداوم حکومت وحي است، نمي‌تواند مورد پذيرش واقع شود. اما نگرش دوم، نسبت عقل و وحي را نسبت دو امر لازم و ملزوم مي‌بيند، که نه تنها معارض همديگر نيستند، بلکه مؤيد و مکمل همديگرند. در اين نگاه که عمدة نصوص ديني با آن سازگارند، عقل حجت دروني است و وحي حجت بيروني؛ و اساساً دينداري کار انسان عاقل و متفکر است؛ مخاطب اصلي وحي، عقل است1 و فقط کساني که اهل تقليد و تبعيت کورکورانه از آباء و اجداد2 يا بزرگان3 يا سنت‌هاي جاهلانه4 هستند، زير بار پذيرش حقايقي که وحي بر گوشِ عقل آنان5 عرضه مي‌کند، نمي‌روند.
در نگاه اول، در دورة حکومت پيش از عقل، چون انسان‌ها نمي‌فهمند نيازمند يک قيم و آقابالاسر به نام پيامبر هستند؛ اما چون عقلشان کامل شد و توانستند خودشان مطالب را بفهمند ديگر نيازي به قيم ندارند و ختم نبوت، دورة پايان ولايت اشخاص است.6 اما در نگاه دوم، در تمامي اعصار حتي در زمان پيامبران گذشته، عاقلان بودند که سخن پيامبران را مي‌شنيدند و پيامبران هم خودشان برهان واستدلال ارائه مي‌کردند7 و هم در مقابل مخالفينشان طلب برهان و استدلال مي‌کردند8 و البته بر اساس اين نگاه بايد تبييني از ختم نبوت ارايه داد.
در واقع، اشکالي که دکتر سروش در خصوص ناهماهنگي ختم نبوت با امامت و مهدويت مطرح کرده بر مبناي نگرش اول، که نگرش خود وي مي‌باشد، وارد است و به نظر مي‌رسد آن نگرش مبناي عمدة نظراتش در حوزة دين‌شناسي باشد؛ نظراتي همانند دين حداقلي، سکولاريسم، پلوراليسم، بسط تجربة نبوي و مانند آن؛ تنها مسئلة مهمي که به نظر من در خصوص انديشه‌هاي وي باقي مانده، که تبيين نشده رها شده است، مسئلة چرايي دينداري در عصر خاتميت است. آنچه من از مجموع نظرات ايشان تا کنون استنباط کرده‌ام، اين است که ايشان دينداري را امري غيرعقلاني مي‌دانند، و البته نه لزوماً ضد عقلاني، بهتر است بگوييم دينداري را امري سليقه‌اي (سليقه کاملاً شخصي و دروني و غير آبژکتيو) مي‌دانند و لذا دينداري «ضرورت» ندارد هر چند احتمالاً ضرري هم ندارد و باز براي همين است که در همين سخنراني نيز در نهايت بحث، نشان مي‌دهند که مشکل اصلي دكتر سروش جمع امامت با ختم نبوت نيست بلکه جمع امامت (به عنوان يکي از مؤلفه‌هاي اين دينداري سليقه‌اي) با دموکراسي است.
اما صرف اينکه آن نگرش، متفاوت از اين نگرش مي‌باشد، نمي‌تواند تعارض مطرح شده را حل کند. زماني تعارض مذکور پاسخي منطقي مي‌يابد که نشان دهيم نگرش دوم نگرشي قابل دفاع است که بر اساس آن، تعارض مذکور پاسخ منطقي مناسبي مي‌يابد و اين مطلبي است که قصد داريم در اينجا بدان بپردازيم.
در منطقي که از متون ديني به سادگي قابل استخراج است، نبوت و دينداري ضرورت دارد و اين ضرورت ناشي از نوع خداشناسي ماست و تنها کساني که درک خداشناسي سطحي و نادرستي دارند، منکر نبوت هستند.9 طبق اين منطق، اگر ما خداوند را به حکمت و رحمت بشناسيم، در مي‌يابيم که خداوند کار عبث انجام نمي‌دهد و اينکه انسان را بيافريند و بعد از چند صباحي بميراند و کار تمام شود، عبث است و خداوند قطعاً چنين کاري نمي‌کند؛ بلكه انسان زندگي جاودانه‌اي خواهد داشت و مقصد انسان خدا (رسيدن به همه کمالات،كمال مطلق)10 است. خدا بي نهايت است پس طبيعي است که مقصد بي نهايت است و باز واضح است که عقل انسان مي‌داند که براساس محاسبات عادي، با عمر محدود نمي‌تواند راه نامحدود را طي کند. تنها حالت ممکن براي طي اين مسير، استفاده از راهکاري غير متعارف است تا بتوان مسير نامحدود را در زمان محدود طي کرد و براي همين خداوند وحي را مي‌فرستد و اين راهکار غير متعارف از راهي غيرمتعارف (يعني راهي غير از تجربه و استدلال عادي) در اختيار بشر قرار مي‌دهد. بدين معناست که نبوت ضرورت مي‌يابد.11
در تعبير فوق انسان بايد راهکار را بياموزد تا بتواند طي مسير کند؛ پس پيامبر، معلم است نه تحکم کننده؛ و اگر اثبات عصمت نبي مي‌شود و اگر پيامبر حق تشريع دارد اصلاً بدين معنا نيست که دورة نبوت، دورة تحکم کردن است، بلکه باز عقل است كه اصل عصمت را در خصوص نبي اثبات مي‌کند؛ چرا که اين راهکار بايد به صورت دقيق و بي کم‌وکاست در اختيار انسان قرار گيرد. از آنجا که نه فقط فرد، بلکه جامعة انساني نيز مراتب درک را به تدريج طي مي‌کند، درس‌ها و به ناچار معلم‌ها نيز به تدريج عوض مي‌شوند (به تعبير استاد مطهري مانند دانش آموزي که از کلاس اول دبستان شروع مي‌کند و سال به سال بالا مي‌رود). کم‌كم بلوغ عقل به مرحله اي مي‌رسد که مي‌تواند کل برنامة هدايتي خود را يک‌جا تحويل بگيرد؛ و اين دوره، دورة ختم نبوت است؛ اما همين سخن ساده که اجمالاً مورد قبول دکتر سروش و اقبال است، نياز به تعبير دقيق دارد. يک‌بار تعبير ما از بلوغ عقل بشر اين است که به مرحله‌اي مي‌رسد که براي طي مسير کمال ديگر نيازمند هدايت نيست و همه چيز را خودش تشخيص مي‌دهد. اين همان معنايي است که دکتر سروش در باب ختم نبوت در آثار مختلف خود ارايه داده و همان نظرية اقبال است که به تعبير شهيد مطهري، نه ختم نبوت، بلکه ختم ديانت است.12 طبق استدلالات فوق، اين سخن مردود است؛ زيرا هنوز مسئله و معضل اول (راهي براي رسيدن به مقصد نامحدود در زمان محدود) بر جاي خود باقي است و عقل عادي، هيچ‌گاه خود نمي‌تواند اين مسئله را حل کند. بر اساس اين دليل، وحي و برنامة خاص الهي تا ابد، مورد نياز است.13 و بلوغ عقل بشر اين است که بشر مي‌تواند برنامة هدايت را يک‌جا تحويل بگيرد و ديگر نيازمند وحي جديد نيست نه اينکه اصلاً نيازمند محتواهايي که از طريق وحي به او مي‌رسد، نيست. عدم نياز به تجديد وحي غير از عدم نياز به اصل وحي است.
تا اينجا بحث تعارض ختم نبوت با تجديد نبوت حل شده، بدون اينکه مستلزم ختم ديانت باشد. اما هنوز بحث تعارض ظاهري آن با امامت ( كه محل اصلي بحث است) حل نشده است؛ اما دقت در همين معناي بلوغ عقل بشر مي‌تواند نشان دهد که اين تعارض هم برقرار نيست. براي اينکه اين قسمت از بحث بهتر فهميده شود بگذاريد اشکال ديگري مطرح کنم و آن اينکه آيا واقعاً اعراب جاهليت زمان پيامبر(ص)، عقلشان کامل‌تر و بالغ‌تر بود يا مثلاً مردم در زمان فلاسفة يونان باستان در چند قرن قبل و اصلاً چه معياري براي بلوغ عقل بشر هست. آيا اين يک سخن تحکمي نيست؟ واقعاً همان سخن اقبال که «دورة خاتميت، دورة عقل استقرايي بشر است» اين دوره در آن زمان رخ داد يا مربوط به قرن 17 ميلادي است؟14
اگر خوب دقت کنيم معياري براي بلوغ عقل بشر هست که اگر آن معيار درست فهميده شود معلوم مي‌شود که امامت نه تنها مخالف بلوغ عقل بشر نيست، بلکه اساساً لازمة آن است. براي اينکه اين معيار معلوم شود بار ديگر به عصر تجديد نبوت برگرديم.
در تاريخ دو گونه پيامبر داشته‌ايم: پيامبران تشريعي و پيامبران تبليغي. گروه اول شريعت جديد مي‌آوردند و عمدة کارشان ناشي از تحول در مقتضيات زمان از طرفي، و عدم بلوغ بشر براي گرفتن برنامة کامل از طرف ديگر بود؛ و گروه دوم آن برنامه را تا زماني که تاريخ مصرفش نگذشته بود با كمك وحي بر مسايل روز تطبيق مي‌دادند و همچنين غلط بودن تحريفاتي که در اصل برنامه (متون مقدس) رخ مي‌داد نشان داده و نسخة اصل را ارايه مي‌كردند.
اگر خوب دقت كنيم مي‌بينيم عدم بلوغ عقلي بشر در دو مورد بوده است و زماني كه هر دو مورد منتفي شود منطقاً امكان اراية برنامة كامل و قطع شدن وحي جديد معني دار مي‌شود. مورد اول، تحريف در كتب آسماني است كه علت اصلي آن انحصار سواد متون مقدس (و بلكه انحصار سواد) در دست عدة خاصي از جامعه (احبار و رهبان) است كه آنها بنا به مصالح خودشان در متون دست مي‌بردند و عموم مردم هم بي خبر مي‌ماندند. در دورة خاتميت سوادآموزي و آموختن و حفظ كردن متن مقدس چنان گسترش مي‌يابد كه ديگر امكان هرگونه تحريف عملاً منتفي مي‌گردد.
مورد دوم، توان انطباق كاملاً صحيح برنامة كلي بر حوادث زماني است كه چون بشر به بلوغ عقلي نرسيده بود، نمي‌توانسته به طور دقيق خودش انطباق دهد و اختلاف مي‌كردند. لذا نيازمند اين بوده كه خدا از طريق وحي به عده‌اي خاص انطباق درست را بفهماند كه اينها همان انبياي تبليغي‌اند. در واقع انبياي تبليغي با كمك وحي جديد مي‌توانستند مضامين كتاب مقدس شريعت زمان خود را بر مسايل روز منطبق كنند.
در دورة ختم نبوت، انسان يا انسان‌هايي پيدا شدند كه بتوانند كل محتواي وحي را از پيامبر (نه هر بار از طريق فرشتگان) با عقل خود دريافت كنند و براي انطباق هر حادثة جديد بر برنامة كلي نيازمند وحي جديد نباشند و اينها همان امامان(ع) هستند. نكتة فوق‌العاده مهم در خصوص امامان(ع) اين است كه علم ايشان به قرآن، مقدم است بر علم غيب آنها، و نه بالعكس؛ در حالي كه انبياي تبليغي از طريق وحي (علم غيب جديد) به علم درست كتاب مقدس خود مي‌رسيدند، امامان كساني‌اند كه عقل و دركشان به‌‌قدري تكامل پيدا كرده است15 كه بتوانند تمام معارف وحي را از پيامبر زمان خود بگيرند و با علمي كه به اين كتاب پيدا كرده‌اند به علم غيب برسند. پيامبر تبليغي سخن خود را به فرشتة وحي مستند مي‌كند اما امام سخن خود را به پيامبر(ص) و قرآن مستند مي‌كند و البته در اين استنادش معصوم است.
در اينجا شايد اشكال شود سخن از بلوغ عقل بشر بود، نه بلوغ عقل يكي دو نفر. در جواب، يك پاسخ جدلي مي‌توان داد و يك پاسخ دقيق عقلي. پاسخ جدلي اين است كه هرجا يكي دو نفر از بشر هم كاري كنند مطلب را به كل بشر نسبت مي‌دهيم. مثلاً وقتي مي‌گوييم «امروز بشريت به جايي رسيده است كه پا روي كرة ماه گذاشته است»، مگر چند نفر از انسان‌ها پا روي كره ماه گذاشته‌اند؟
اما پاسخ دقيق‌تر عقلي اينست كه چون دوره، دورة بلوغ عقل بشر براي فهم معارف است، فهم معارف به ائمه(ع) منحصر نمي‌شود. در واقع يكي از كارهاي اصلي ائمه(ع) از آن جهت كه امامند كمك به مردم براي رسيدن به اين بلوغ فكري و عقلي است، يعني پرورش مجتهدين. چنانكه گفتيم طبيعي است كه عده‌اي شروع به فهم معارف دين كنند (همان‌طور كه در امت‌هاي گذشته هم غير از انبياي تبليغي، احبار و رهبانان نيز بوده‌اند) و كار اصلي ائمه(ع) در دورة پس از نبوت اين نيست كه تك‌تك احكام دين را از دل متون مقدس استخراج كنند، بلكه كار اصلي‌شان اينست كه روش‌هاي فهم متون مقدس را آموزش دهند يا تصحيح كنند.16 يعني بايد دوره‌اي پيش آيد كه مجتهدين فراواني پيدا شوند و شروع به فهم كنند و بقية مردم همچون زمان انبياي گذشته با تعدد اقوال مواجه مي‌شوند و البته بايد سراغ معصومي بروند و معصوم روش‌هاي درست را از غلط تفكيك كند كه مثلاً حسن و قبح شرعي غلط است، قياس غلط است، استحسان غلط است ولي مثلاً تفسير قرآن با قرآن درست است و بر اين اساس مرز فهم درست از نادرست رانشان دهد.
براي همين احاديث متعددي به اين مضمون روايت شده كه وجود امام، مانند كعبه است كه انسان‌ها بايد به سوي او بروند و او به سوي آنان نمي‌آيد. يعني امام از آن جهت كه امام است غير از عالم دين است. علماي دين وظيفة تبليغ و حتي رفتن به سراغ مردم را دارند، اما امام از حيث امام بودنش اين وظيفه را ندارد. بلكه علما وظيفه دارند براي فهم درست دين مرتب به سراغ امام بروند و روش‌هاي خود را تصحيح كنند.17 خود ائمه(ع) هم بر همين موضع اصرار داشتند براي همين آنها شاگرداني پرورش مي‌دادند و به آنان دستور مي‌دادند كه در مسجد بنشينند و فتوا بدهند. اين سخن فقط در فقه نيست بلكه در عقايد و كلام نيز شاگرداني تربيت كردند و همين طور در بعد اخلاق و عرفان (يعني در هر سه محور از ابعاد اسلام: عقايد، اخلاق و احكام).
خلاصة كلام اينكه بلوغ عقلي بشر كه عامل ختم نبوت بود، در گروي سه امر است:
1. وجود انسان يا انسان‌هايي كه بتوانند كل معارف برنامة وحي را يك‌جا از پيامبر (نه از طريق وحي به خودشان) دريافت كنند و اين فهم را به ديگران آموزش دهند.
2. وجود انسان يا انسان‌هايي كه با آموزش تحت نظر اين معلمان كم‌كم توان تفسير و انطباق وحي بر مسايل جزيي را پيدا كند.
3. بقاي اصل كتاب آسماني بدون تحريف.
با اين بيان معلوم مي‌شود كه وجود امام، نه تنها منافي ختم نبوت نيست، بلكه لازمة آن است و از باب حسن ختامِ اين قسمت اشاره مي‌كنم كه شايد علت اصرار پيامبر اكرم (ص) در حديث معروف ثقلين كه «قرآن و امامت دو ثقل جدايي ناپذيرند» اين باشد كه فهم اين برنامه نيازمند معلماني است كه اين برنامه را به نحو كاملاً صحيح (= با عصمت) فهم كرده و به ما آموزش دهند و البته بعد از آموزش آنها، ما هم توان فهم برنامه را پيدا مي‌كنيم.18
ب) امامت و غيبت
با استفاده از مجموعه مطالب فوق مي‌توان به اشکال ديگري که دکتر سروش در مباحث بعدي خود در خصوص ناسازگاري امامت با غيبت امام زمان(عج) مطرح کرده‌است19 نيز پاسخ گفت. خلاصة اشکال آن است که: با پذيرش غيبت عملاً امامت بي‌خاصيت مي‌شود زيرا اگر امامت براي جلوگيري از خطاي انسان‌ها در فهم دين پس از پيامبر است، همة مشکلاتي را که اهل سنت پس از رحلت پيامبر مواجه مي‌شوند، شيعه پس از غيبت آخرين امام مواجه مي‌شود. پس اگر امامت براي فهم معصومانة دين پس از پيامبر ضرورت دارد، نمي‌تواند غيبتي پيش آيد و و اگر غيبت پيش آمده، معلوم است که اصلاً امامت لازم نبوده است.با توجه به مباحثي که گذشت چنين پاسخ مي‌گوييم که وظيفة اصلي امام از حيث فهم دين، معلمي کردن و آموزش روش‌هاي فهم دين است، نه ضرورتاً آموزش تمامي محتواي دين تا ابد20، و اگر چنين باشد، آنگاه دورة حضور ملموس و دست‌يافتني امام در جامعه براي حل مشكلات فهم دين، مي‌تواند يك دورة محدود باشد،21 يعني در حدي كه روش‌هاي صحيح فهم دين آموزش داده شود و اجمالاً روش‌هاي نادرست مورد نقد ائمه(ع) واقع گردد. و ديگر غيبت به معناي رها کردن آدميان نيست، چرا که اولاً، غيبت از زماني مي‌تواند رخ دهد که کليات روش‌هاي صحيح فهم، در جريان اصيل اسلام‌شناسي (که امامان را پذيرفته و بر اساس آموزش‌هاي آنها به فهم دين پرداخته) تثبيت شده باشد، ثانياً، يکي ديگر از شئون امام که در اين مجال فرصت پرداختن تفصيلي بدان نيست شأن ولايت معنوي است که مهم‌ترين فلسفة وجودي امام در تمامي اعصار (حتي درعصر غيبت) است و موجب مي‌شود مردم در عصر غيبت همچون خورشيد پشت ابر از فوايد وجود امام بهره‌مند شوند و البته اين ولايت معنوي تنها ناظر به بهره‌رساني فردي نمي‌شود، بلکه از ابعاد اجتماعي نيز امام مراقبت کلي از جريان اصيل دين و دينداري در جامعه را براي تحقق آية شريفة:
إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحافظون.22
[ما قرآن خود را نازل كرده‌ايم و خود نگهبانش هستيم.]
برعهده دارد23 و از اين حيث نيز معلوم مي‌شود که شيعيان به خود وانهاده شده نيستند و اين همان مطلبي است که امام عصر(ع) در توقيعي صريحاً بر آن تأکيد کرده‌اند که:
إنّا غير مهملين لمراعاتکم و لا ناسين لذکرکم.24
چنين نيست كه ما به امور شما بي‌اعتنا باشيم و شما را از ياد برده باشيم.
در پايان دوباره يادآوري مي‌کنم که بحث ما فقط ناظر به ضرورتِ حضورِ ملموسِ امام براي تبيين دين پس از پيامبر خاتم(ص) بود، نه تبيين تمامي اموري که ضرورت امامت را اثبات مي‌کند، چرا که وجود امام لااقل از دو جنبة ديگر نيز ضرورت دارد: يکي از جنبه ولايت معنوي،که اشارة بسيار مختصري به برخي از فوايد آن کرديم؛ و، دوم از جنبة حکومت و هدايتِ ظاهريِ جمعيِ انسان‌ها، که البته مشروط به آماده شدن زمينه‌هاي مقبوليت مردمي است و ظاهراً مهم‌ترين فلسفة ظهورِ پس از غيبتِ آن امام شريف است و تفصيل اين دو شأن مجال ديگري مي‌طلبد.
پي‌نوشت‌ها:
1. سورة بقره(2)، آية242: کذلک يبيّن الله لکم الآيات لعلّکم تعقلون؛ سورة يوسف(12) آية2: إنّا أنزلناه قرآناً عربيّاً لعلًکم تعقلون. همچنين ر.ک: سورة آل عمران(3)، آية 118؛ سورة نور(24)، آية 63؛ سورة حديد(57)، آية17؛ سورة عنکبوت(29)، آية 35؛ سورة روم(30)، آية 28؛ سورة زخرف(43)، آية 3.
2. سورة بقره(2)، آية42: و إذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آبائنا اَوَلَو كان آبائهم لا يعقلون شيئاً و لا يهتدون؛ سورة يونس(10)، آية 78: قالوا أجئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا عليه آبائنا.
3. سورة احزاب(33)، آية 67 : إنّا أطعنا سادتنا و كبرائنا فاضلّونا السّبيلا.
4. سورة زخرف(43)، آية 23 : إنّا وجدنا آبائنا علي أمّةٍ و إنّا علي آثارهم مقتدون؛ سورة مائده (5)، آية 104: و إذا قيل لهم تعالوا إلي ما أنزل الله و إلي الرّسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبائنا أولو کان آبائهم لايعلمون شيئاً و لا يهتدون.
5. سورة ملک(67)، آية 10: لو كنّا نسمع أو نعقل ما كنّا في أصحاب السّعير؛ سورة يونس(10)، آية 42 أفأنت تسمع الصّمّ ولو کانوا لايعقلون.
6. جالب اينجاست که اين نوع نگاه به نبوت نگاهي بوده که در ميان امت‌هاي پيشين هم مخالفان انبيا ـ به اصطلاح روشنفکران و سرشناسان آنها (الملأ من قومه) ـ به طرفداران انبيا نسبت مي‌داده‌اند و قرآن کريم سخن آنان را چنين نقل مي‌کند: و لئن أطعتم بشراً مثلکم إنّکم إذاً لخاسرون. سورة مومنون(23)، آية 34.
7. سورة قصص(28)، آية32: فذانک برهانان من ربّک إلي فرعون و ملائه.
8 . سورة بقره(2)، آية 111: قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين؛ همچنين ر.ک: سورة نمل(27)، آية64؛ سورة انبيا(21)، آية24؛ سورة قصص(28)، آية 75.
9. سورة انعام(6)، آية 91: ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما أنزل الله علي بشر من شيء.
10. سورة مومنون(23)، آية 116ـ115: أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثاً و انّکم الينا لا ترجعون فتعالي الله الملک الحقّ.
11. البته بحث ولايت معنوي و هدايت باطني غير از بحث هدايت ظاهري است. تبيين فوق براي ضرورت هدايت ظاهري است.
12. براي بحث عميق و دقيقي درخصوص مقايسه آراء اقبال لاهوري، استاد مطهري، و دكتر سروش به کتاب وحي و افعال گفتاري، نوشته عليرضا قائمي‌نيا مراجعه نماييد.
13. توجه شود كه ما همواره بايد تعبيري از بلوغ عقل ارايه دهيم که نافي وحي نباشد و اصل بحث در همين جاست. خود وحي انسان را به تعقل فرا مي‌خواند، و تعقل مي‌كنيم تا ديندار شويم نه اينکه بي‌دين شويم؛ و اين مسئلة مهمي است که مورد غفلت جدي دکتر سروش قرار گرفته است.
14. در منطق سروش اين سخن، تحکمي است و لذا وي در برخي آثار خود تصريح کرده‌است که بحث ما يک بحث پسين است يعني معما چو حل گشت، آسان شود. چون ختم نبوت رخ داده مي گوييم که عقل به بلوغ رسيده است وگرنه هيچ معياري در کار نيست. هرچند اين سخن تا حدودي درست است که ما بعد از وقوع ختم نبوت به تبيين آن پرداخته‌ايم. اما آيا اين سخن منطقاً مستلزم تحکمي و بي معيار بودن اين مطلب نيست. آيا تحليل پس از عمل هميشه به معناي تحکمي بودن و بي معيار بودن است. آيا تحليل‌هايي که از تاريخ به عمل مي‌آيد، همگي تحکمي است. آيا امروزه نمي‌توان مثلاً گفت که ناپلئون در فلان اقدامش فلان اشتباه را کرد که شکست خورد و اگر آن اشتباه را نمي‌کرد شکست نمي‌خورد. البته قبول دارم که معما چو حل گشت آسان شود اما نه به اين معنا که تبيين معماي حل شده، لزوماً يک سخن تحکمي مي باشد.
15. توجه شود عقل در اينجا به معناي استدلال نيست بلكه مطلق فهم است. حضرت علي(ع)، از باب نمونه، به حدي از توان فهم رسيده بود كه پيامبر اكرم(ص) بتواند در گوش او ظرف چند دقيقه هزار باب علم باز كند كه از هر يك هزار باب ديگر باز شود. مخصوصاً به تعبير باز شدن باب علم در اين حديث معروف بايد توجه كرد. نگفت پيامبر يك سلسله اطلاعات (داده) به من داد، بلكه گفت باب علم باز كرد و براي همين است كه حديث «أنا مدينة العلم و عليٌّ بابها» حديث بسيار عميقي در باب چگونگي جمع بين خاتميت و امامت است.
16. البته توجه شود كه مقام بحث ما در خصوص فهم دين است، وگرنه ائمه دو شان ديگر (شأن ولايت معنوي و باطني، و شأن حكومت كردن) هم دارند كه اينكه چرا آنها اين دو شان را دارند و رابطة اين دو شأن با شأن فوق در چيست، مجال ديگري را مي‌طلبد.
17. با اين بيان مذهب شيعه را مذهب جعفري ناميده‌اند سخن گزافي نبوده است زيرا عمدة روش‌هاي فهم در زمان امام صادق(ع) تثبيت شد.
18. اين استدلال را از بيان علامه طباطبايي در تفسير الميزان استفاده كرده‌ام. ايشان در آنجا پس از مطرح كردن روش تفسير قرآن با قرآن ، اين اشكال را مطرح كرده‌اند كه آيا اين كار به معني نفي مراجعه به پيامبر نيست؟ آيا مگر براي فهم قرآن نبايد به پيامبر مراجعه كرد؟ و پاسخي كه ايشان داده كه مبناي راه حل ما قرار گرفته اين است كه «ما خود روش تفسير قرآن با قرآن را از ائمه(ع) ياد گرفته‌ايم.»
19. عين عبارات ايشان در اين زمينه چنين است: «و اينک بر آن مي‌‌افزايم که شيعيان با طرح نظريه غيبت، خاتميت را دو قرن و نيم به تأخير انداختند وگرنه همان آثاري که بر غيبت مترتّب است بر خاتميت هم متفّرع است، با اين تفاوت که براي خاتمّيت ذاتي رسول، تبيين خردپسندتري مي‌توان عرضه کرد تا براي غيبت عرضي و ناگهاني و نامنتظر امام منتظر. «رهاسازي عقل انساني» و «به خود وانهادگي» آدميان را که از برکات خاتميت برشمرده بودم ... معنايش اين است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدميان در همه چيز حتي (و بالاخّص) در فهم دين به خود وانهاد‌ه‌اند و ديگر هيچ دست آسماني آنان را پابه‌پا نمي‌برد تا شيوه راه رفتن بياموزند. و هيچ نداي آسماني تفسير «درست» و نهايي دين را در گوش آنان نمي‌خواند تا از بدفهمي مصون بمانند. راه دينداري از آن پس، چون راه زندگي، از ميان زد و خوردها مي‌گذرد و تکامل خود را نه از دخالت‌هاي گاه و بيگاه ماورائي، بل از تنازع و تعاون خردهاي وارسته زميني مي‌گيرد که در نقد و فهم و تحليل، بي‌پروا و از تقليد رسته‌اند. اين رهايي از دخالت مستقيم آسمان را شيعيان از دوران غيبت مهدي آغاز مي‌کنند و ديگر مسلمانان، به گفته اقبال، از هنگام رحلت محمّد(ص).» (پاسخ دوم به آقاي بهمن‌پور، 4/7/1384)
20. مهم‌ترين شاهد ما بر اين مدعا رفتار خود ائمه(ع) در شاگرد پروراندن و ارجاع مردم به اين شاگردان است، که توضيحش گذشت.
21. البته توجه شود که بحث بر سر ضرورت و عدم ضرورت است نه بر سر فايده‌رساني‌هاي متعددي که بر حضور ملموس امام در جامعه مترتب است. ترديدي نيست که با غيبت امام دستمان از بسياري از معارف اسلامي کوتاه شده و راهي را که با حضور امام مي‌توانستيم در مدت کوتاهي طي کنيم اکنون بايد افتان و خيزان و در طي مدتي بس طولاني‌تر طي کنيم، اما سخن ما بر سر ضرورت حضور بود که وظيفه‌اي را بر دوش امام مي‌گذارد، و اگر آن وظيفه در حداقل خود انجام شود ضرورت منتفي مي‌شود و از آن پس حضور امام از باب لطفي است که به جامعه مي‌شود و ديگر، غيبتش به معناي بر زمين ماندن وظيفه‌اي که ضرورتا بر عهده امام بوده، نيست.
22. سورة حجر(15)، آية 9.
23. در اين آيه تعبير جمع به کار برده شده است و اگر در نظاير اين گونه تعبيرات دقت شود مواقعي فعل خدا با تعبير جمع به کار برده مي‌شود که فعل او از طريق واسطه‌هايي نظير فرشتگان يا اوليا‌ءالله انجام شود؛ پس اين محافظت از ذکر (= قرآن) قطعا فعل مستقيم خدا نيست بلکه با توجه به جايگاه هدايتي ائمه(ع) کاري است که خداوند تعالي از طريق ائمه انجام مي‌دهد.
24. خادمي شيرازي، محمد، تحفة امام مهدي(ع)، ص 120، به نقل از بحارالأنوار، ج 53، ص 175.
