نویسنده: کارل گوستاو یونگ
مترجم: دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور

ما متأسفانه با عقاید خود، گرایش داریم که به تغییرات کلی محیط تن دهیم و لنگان لنگان در پی آن حرکت کنیم. به سختی می‌توان این عقاید را به مسیری دیگر‌ انداخت، چون تا زمانی که چیزی در جهان تغییر نمی‌کند، این باورها نیز کم و بیش سازگاری می‌یابند و بنابراین، به شیوه‌ای خشنودکننده عمل می‌کنند. پس هیچ دلیل قانع کننده‌ای در دست نیست که چرا این عقاید باید تغییر کنند و از نو سازگار شوند. تنها زمانی که شرایط به طور چشم‌‌گیری تغییر کنند، به طوری که شکافی ژرف میان وضعیت بیرونی و عقاید ما - که دیگر کهنه شده‌اند - پدید آید، مسئله‌ی کلیِ جهان نگره (1) یا فلسفه‌ی زندگی مطرح می‌شود و همراه آن، این پرسش به میان می‌آید که چگونه تصاویر ازلی که جریان انرژی غریزی را کسب می‌کنند، باید از نو مورد توجه قرار گیرند و از نو سازگاری یابند. آن‌ها نمی‌توانند به سادگی جایگزین ترکیب بندیِ خردگرای نوین شوند، زیرا بیش‌تر باید با وضعیت بیرونی طراحی گردند، نه فقط با نیازهای زیستیِ انسان. از این گذشته، نه تنها پلی برای دست یابی به انسان اصیل ایجاد نمی‌کند، بلکه راه را هم بر او سد می‌کند. این در حفظ اهداف آموزشی مارکسیستی است که می‌خواهد مثل خود خداوند، انسان را به قالب درآورد، اما فقط در قالب دولت، امروز عقاید بنیادین ما به نحوی چشم‌گیر خردگرایانه شده‌اند. فلسفه‌ی ما بر عکس گذشته، دیگر شیوه‌ای برای زندگی نیست؛ امروز فلسفه منحصراً به امری روشن فکرانه و فرهنگستانی بدل گشته است. مذاهب فرقه‌گرای ما با شعایر و تصوّرات کهن خود - که به‌ اندازه‌ی کافی مورد تأییدند - دیدگاهی از جهان را ارایه می‌دهند که در سده‌های میانه مشکلاتی جدی به بار نمی‌آورده‌اند، اما برای انسانِ امروز شگفت‌آور و غیر قابل فهم‌اند. به رغم تضاد با چشم‌اندازِ نوینِ علمی، غریزه‌ای عمیق و ریشه‌دار انسان را به عقایدی پیوند می‌دهد که اگر به معنی واقع کلمه نیک درنگریم، همه‌ی پیشرفت‌های فکری پانصد سال گذشته به هدر می‌رود. این هدف آشکار نمی‌گذارد که انسان در ورطه‌ی نومیدیِ نیهیلیستی درافتد. اما حتی وقتی مانند خردگرایان، وادار شویم که با معنای تحت اللفظی (2) و با کوته بینی و کهنه‌اندیشی، دینِ معاصر را به نقد کشیم، هرگز نباید از یاد بریم که کشیش‌ها مبلّغِ آموزه‌ای هستند که نمادهایش - هر چند تفسیرشان مورد مناقشه باشد - به ناگزیر دارای حیات ویژه‌ی خود بر مبنای شخصیت کهن نمونه‌ای است. نتیجتاً، درک عُقلایی به هیچ وجه در همه‌ی موارد ضروری و حیاتی نیست، بلکه تنها وقتی مؤثر می‌افتد که ارزش‌گذاری از روی احساس و شهود (3) برای افرادی که عقل در نزدشان پیش از هر چیز به منزله‌ی اعتقاد راسخ است، کافی نباشد.
در این قضیه، هیچ چیز بیش‌تر از شکاف میان دین و دانش، برجستگی و نمود ویژه ندارد. تضاد به قدری آشکار شده که ناگزیریم از عدم تناسبِ این دو مقوله و شیوه‌ی نگرششان به جهان سخن گوییم. با این حال، دین و دانش هر دو در ارتباط با یک دنیای تجربی‌اند که ما در آن به سر می‌بریم.
زیرا الهیات به ما می‌گوید که دین را حقایقی تأیید کرده‌اند که از نظر تاریخی در جهان شناخته شده‌ی ما محسوس و دریافتنی‌اند، از جمله می‌گوید که حضرت مسیح به صورت یک انسانِ واقعی زاده شد، اعجازی چند از او سر زد و سرنوشتی رنج‌آور داشت و در روزگار پونتیوس پیلاطُس (4) درگذشت و پس از مرگ، به آسمان عروج کرد. الهیاتِ امروز هر نوع گرایش به اسطوره‌های نوشتاری را که از سده‌های نخستین بر جای مانده، و نیز درک نمادین آن‌ها را رد می‌کند. در واقع، خود مُتألّهان اخیراً - بی آن که تسلیم «دانش» شوند - تلاش کرده‌اند که از دینِ خود «اسطوره زدایی» کنند و در عین حال، در نکات بسیار مهم و حساس، با آزادیِ تمام مرزبندی نمایند. اما برای خردِ انتقادی، مثل روز روشن است که اسطوره جزء مکمل و ذاتی همه‌ی ادیان است و بنابراین، نمی‌توان آن را از برداشت‌های دینی جدا کرد و صدمه‌ای بدان وارد نکرد.
شکاف میان دین و دانش نشانه‌ی خودآگاهیِ در هم شکافته (5) است که ویژگیِ مهم اختلال ذهنی در روزگار ما است. گویی به سانِ دو شخص متفاوت، درباره‌ی یک چیز هر یک از دیدگاه خود نظر داده باشند، یا گویی یک شخص با دو چهارچوب فکری مختلف، تصویری از تجربه‌های خود را طرح افکنده باشد. اگر برای «شخص»، اصطلاح «جامعه‌ی نوین» را جایگزین کنیم، آشکار است که «جامعه‌ی نوین» از یک گسستگی ذهنی (6)، یعنی از اختلال روان نژندی رنج می‌برد.
از این نظر، اصلاً اهمیتی ندارد که یک جریان، سرسختانه به راست و جریانی دیگر به سمت چپ کشیده می‌شود. این همان چیزی است که با نوعی افسردگیِ ژرف، در روحِ روان نژندِ هر یک از ما اتفاق می‌افتد و همین افسردگی است که بیمار را به سمت پزشک می‌کشاند.
همان طور که در بالا به اختصار یاد کردم - در عین این که از برخی جزئیات مهم غافل نیستم که حذف‌شان باعث گیج کردن خواننده می‌شود - پزشک باید با هر دو نیمه‌ی شخصیت بیمار پیوند برقرار کند، زیرا تنها از هر دو نیمه‌ی وجودیِ او - و نه فقط از یک نیمه با سرکوب نیمه‌ی دیگر است که او می‌تواند تمامیت و کلیّت یک انسان را شکل بخشد. شِقِّ اخیر همان چیزی است که بیمار در سراسر زندگی‌اش موجِدِ آن بوده، زیرا جهان نگره‌ی نوین راهنماییِ دیگری بدو نمی‌کند.
وضعیت فردی انسان اساساً همانند وضعیت جمعی است. او «جهان صغیری اجتماعی» (7) است که در مقیاسی ناچیز، کمیت‌های جامعه را بزرگ، یا برعکس به گونه‌ی واحدی بسیار کوچک و به طور متراکم، گسستگیِ جمعی (8) را منعکس می‌کند. این گسستگیِ جمعی محتمل‌تر است، به طوری که تنها حاملِ بی واسطه و واقعیِ حیات، همان شخصیت فرد است، اما جامعه و دولت، آرایی قراردادی‌اند و فقط وقتی که نمایان گر تعدادِ خاصی از افراد باشند، واقعیت دارند.
این یکی از حقایق روزگار ماست که خیلی کم به آن توجه شده است، لامذهبی به گونه‌ای ارتداد آمیز به این دستاورد ویژه‌ی دوران مسیحی منحصر گردیده است که: اقتدار کلمه (9) یا اقتدار لوگوس (10) خصیصه‌ی مهم ایمان مسیحی ما را رقم می‌زند. کلمه به راستی خدای ما شده و هم چنان باقی مانده است، حتی اگر مسیحیت را از روی حرف‌های اَفواهی بشناسیم. کلماتی چون «جامعه» و «دولت» چندان ملموس و واقعی شده که تقریباً شخصیت یافته‌اند. (11) به عقیده‌ی عامه‌ی مردم، «دولت» غیر از آن که پادشاهی تاریخی است، بخشنده‌ی خستگی ناپذیر همه‌ی خوبی‌هاست؛ همه به «دولت» توسل می‌جویند، او را مسئول می‌دانند و شکایت خود پیش او می‌برند و از این نوع باورها بسیار است. جامعه به یک مرتبه‌ی متعالی اخلاقی ارتقا داده شده؛ و در واقع، با ظرفیت‌های مثبت و خلاق اعتبار یافته است.
ظاهراً کسی متوجه نیست که تکریمِ کلمه، که در مرحله‌ی خاصی از تحول تاریخی ضرورت داشت، اکنون به سایه‌ای تیره و تار و خطرناک مبدّل شده است. می‌خواهم بگویم که کلمه، در پی سده‌های متمادیِ آموزش و پرورش، ارزشی جهانی می‌یابد و یکی از حلقه‌های اصلی پیوند با خداوند را تشکیل می‌دهد. پس با یک دینِ شخصیت یافته و با دولتی شخصیت یافته رو به روایم؛ اعتقاد به کلمه نوعی زودباوری و ساده لوحی است، و خود کلمه شعاری دوزخی و فریبنده است. در پی این زودباوری، تبلیغات و آگهی است که شهروندان را با فساد و مصالحه‌ی سیاسی اغفال می‌کنند و دروغ تا حدّی است که تاریخ جهان به خود ندیده است.
بنابراین، کلمه، که اساساً بیان‌گر وحدت همه‌ی انسان‌ها و وحدت آنان به هیأت یک انسان بزرگ است، در روزگار ما سرچشمه‌ی سوء ظن و بی اعتمادی نسبت به همگان است. خوش باوری یکی از بدترین دشمنان ماست، اما وسیله‌ای است که روان نژند همیشه بدان توسل می‌جوید تا آدمِ بی اعتماد و شکاک را در آغوش کشد یا وجودش را افسون کند. مردم فکر می‌کنند که شما فقط باید به یک نفر «بگویید» که او «باید» دست به کاری بزند تا در مسیر درست قرار گیرد. اما این که او می‌تواند یا می‌خواهد این کار را انجام دهد، مقوله‌ی دیگری است. روان شناس متوجه شده است که با گفتن، قانع کردن، گوشزد کردن و با پندِ نیک دادن کاری نمی‌توان از پیش برد. او باید با جزئیات آشنا شود و آگاهیِ موثّق از پرسش نامه‌ی روانیِ بیمار خود کسب کند. بنابراین، روان شناس ناگزیر است با فردیتِ شخص رنجور رابطه برقرار کند و به گوشه‌ی خلوت و روزنه‌های ذهنش راه یابد، تا به آن درجه که از ظرفیت یک آموختار یا حتی مدبّر و ره نمودارِ وجدان (12) فرا رود.
عینیتِ علمی روان شناس، که هیچ کم ندارد، او را قادر می‌سازد که بیمارش را نه تنها یک انسان بلکه به گونه‌ی نیمه انسانی (13) ببیند که مثل یک حیوان دربندِ تن است. پیشرفت علم علاقه‌اش را فراسوی مرتبه‌ی شخصیت خودآگاه، به جهان غریزی ناخودآگاه کشانده است، جهانی که زیر سیطره‌ی جنسیت و قوای محرکه (یا خود پیش بری (14)) وابسته به مفاهیم دوگانه‌ی اخلاقی آگوستین قدیس (15)، یعنی میل (16) و غرور (17) بوده است. نزاع میان این دو غریزه‌ی بنیادی (حفظ نوع و خودپایی) (18) سرچشمه‌ی تضادهای بی شمار است. بنابراین، آن‌ها عامل مهم قضاوت اخلاقی‌اند که هدفش جلوگیری از این برخوردهای غریزی تا حد ممکن است.
همان طوری که در بالا توضیح داده‌ام، غریزه دو جنبه‌ی اساسی دارد: از سویی، جنبه‌ی پویایی، رانِش (19) یا حرکت (20)، و از دیگر سو، معنی و قصد ویژه. کاملاً احتمال دارد که همه‌ی کارکردهای روانیِ انسان بنیادی غریزی داشته باشد، چنان که حیوانات نیز آشکارا این گونه‌اند. به آسانی می‌توان دریافت که غریزه در رفتار حیوانات هم چون فرمانروای روح (21) عمل می‌کند. این مشاهده فقط وقتی تردیدآمیز است که ظرفیت یادگیری به تدریج بیش‌تر می‌شود، از جمله، در میمون‌های پیشرفته و در انسان. در حیوانات، در نتیجه‌ی ظرفیت یادگیری آنان، غریزه تغییرات و دگرگونی‌های بی شماری را پشت سر می‌گذارد؛ اما در انسان متمدن، غرایز چندان شکاف خورده‌اند که تنها شمارِ کمی از غرایز اساسی را با اطمینان به شکل اصلی‌شان می‌توان شناخت. مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از دو غریزه‌ی بنیادی و مشتقات آن‌ها، و این‌ها نیز تاکنون موضوع خاص روان‌شناسی بالینی بوده است.
با این حال، پژوهشگران دریافته‌اند که در پیروی از تَبَعاتِ غرایز، به پیکربندی‌هایی برخورده‌اند که با اطمینان نمی‌توان آن‌ها را به گروهی نسبت داد. نمونه‌ای می‌آوریم:
کاشفِ قدرتِ غریزه دچار تردیدهایی بود و نمی‌دانست که آیا نمود آشکار و مسلمِ غریزه‌ی جنسی را نمی‌توان به عنوان «تنظیم قدرت» توجیه کرد. فروید خود را ناگزیر می‌دید که افزون بر غلبه‌ی جنسی، وجود «غرایز من» (22) را تصدیق کند. این خود پذیرش آشکارِ دیدگاهِ روان‌شناسی آدلر (23) بود. با توجه به این عدم اطمینان، خیلی شگفت آور نیست که در بسیاری موارد، علایم روان نژندی را با هر نظریه و اغلب بدون تناقض می‌توان توجیه کرد. این معما بدان معنی نیست که این یا آن دیدگاه، یا هر دوی آن‌ها، نادرست است. بلکه هر دو دیدگاه نسبتاً ارزشمندند و برخلاف برخی ترجیح دادن‌های یک سونگر و جزمی، وجود و رقابت دیگر غرایز را مجاز می‌شمارند. هر چند، چنانکه گفته‌ام، مسئله‌ی غریزه‌ی بشر موضوع ساده‌ای نیست، احتمالاً پُر بی راهه نرفته‌ایم اگر بگوییم که ظرفیت یادگیری، که تقریباً از صفات اختصاصی انسان و مبتنی بر غریزه‌ی تقلید است، در حیوانات نیز یافت شده است. در سرشتِ این غریزه است که کُنش‌های غریزی دیگر را مخدوش کند و نهایتاً تغییرشان دهد، چنان که فی المثل در آواز پرندگان، در آن هنگام که ملودی‌های دیگری اختیار می‌کنند، می‌توان مشاهده کرد.

هیچ چیز انسان را نسبت به کار اصلیِ غرایز بیش‌تر از ظرفیت یادگیری به شگفتی نمی‌اندازد، که به رانِشی اصیل در تغییر و تبدیل پیش رونده‌ی شیوه‌های رفتار انسان مبدل می‌شود. ظرفیت یادگیری بیش از هر چیز دیگر، مسئول شرایطِ تغییر یافته‌‌ی وجود ما و نیاز به سازگاری‌های جدید است که تمدن به بار می‌آورد. همچنین سرچشمه‌ی اختلالات روانی و مشکلات بی شماری است که بی‌گانگیِ پیش‌رونده‌ی انسان از بنیاد غریزیِ خود به وجود می‌آورد، یعنی بی ریشگی (24) و همسانی با معرفتِ خودآگاه، و دل بستگی‌اش به خودآگاهی به واسطه‌ی ناخودآگاه. نتیجه این که، انسانِ نو خود را تنها زمانی می‌تواند بشناسد که از خویشتنِ خویش آگاه شود، یعنی ظرفیتی که شدیداً به شرایط محیطی وابسته است، رانِشی برای معرفت و نظارتی که مستلزم یا مستوجب تغییراتی در گرایشات اصلیِ غریزه است. بنابراین، خودآگاهیِ انسان اساساً خود را از طریق مشاهده و جُستارگریِ جهانِ پیرامونی سازگار می‌کند و همین ویژگی‌های جهان است که او باید سرچشمه‌های روانی و فنّی خود را تطابق دهد. این هدف چندان دقیق و تحقق آن چندان سودمند است که انسان در این فرایند، خود را فراموش می‌کند و سرشت غریزی‌اش را نادیده می‌گیرد و تصوری از خویشتن را به جای وجود واقعی‌اش می‌گذارد. به این طریق، انسان به طور نامحسوس به جهانی کاملاً تصوری درافکنده می‌شود که فرآورده‌های کُنشِ خودآگاهش، به طور پیش رونده جایگزین واقعیت می‌گردد.

جداییِ انسان متمدن از سرشت غریزی، ناگزیر او را به تضاد میان خودآگاه و ناخودآگاه، روح و طبیعت و دانش و دین، فرا می‌افکند؛ و هنگامی که خودآگاهیِ انسان دیگر قادر نیست جنبه‌ی غریزی‌اش را نادیده گیرد یا واپس زند، این شکاف آسیب شناسانه می‌شود. مجموع افرادی که به این مرحله‌ی حاد رسیده‌اند، دست به جنبشی توده‌ای می‌زنند و مدعی‌اند که قهرمانِ سرکوب شدگان‌اند. مطابق گرایش فراگیرِ خودآگاهی به جست و جوی سرچشمه‌ی همه‌ی بیماری‌ها در جهان بیرون، فریاد مردم برای دگرگونی‌های سیاسی و اجتماعی گوش فلک را کر می‌کند. آن‌ها چنین می‌پندارند که این دگرگونی‌ها به طور خودکار مشکل بسیار عمیق ترِ شخصیت شکنی را حل خواهد کرد.
از این رو، هرگاه این خواست برآورده شود، شرایط سیاسی و اجتماعی بروز پیدا می‌کند که دوباره همان بیماری‌ها را به شکل تغییر یافته باز می‌گرداند. آن چه بعداً اتفاق می‌افتد، واقعاً برعکس است: فرودست به فرادست ارتقا می‌یابد و سایه جای روشنی را می‌گیرد و چون فرودست اغلب هرج و مرج طلب و شورش‌گر است، آزادیِ ستم دیدگانِ «رهایی یافته» باید متحملِ محدودیت شدیدی گردد که در قانونِ دراکُن (25) می‌توان یافت. این‌ها همه اجتناب ناپذیر است از آن رو که ریشه‌ی بدی را نیافته‌اند و فقطِ موضع عکس آن آشکار شده است.
انقلاب کمونیستی انسان را در پایگاهی بس پایین‌تر از آن قرار داده که روان شناسیِ جمعیِ دموکراتیک بدو بخشیده است، زیرا آزادی‌اش را نه تنها در بُعد اجتماعی بلکه در بُعد اخلاقی و معنوی سلب می‌کند. غرب غیر از مشکلات سیاسی، از وضع نامساعد روان شناختی نیز در عذاب بوده، به طوری که حتی در ایام اقتدار نازیسم آلمانی از خود بیزاری می‌جسته است. وجود یک دیکتاتور باعث می‌شود که خود را فراموش کنیم و به سایه‌مان پناه جوییم. او آشکارا در آن سوی جبهه‌ی سیاسی است، در حالی که ما در سویه‌ی نیکی هستیم و از داشتن آرمان‌های حق و حق طلبی به خود می‌بالیم. آیا یکی از دولت مردان مشهور اخیراً اعتراف نکرده که «هیچ خیال شرارت باری» را در سر نپرورانده است؟ او در این جا به نام توده‌ی انبوه مردم می‌گوید که انسان غربی در خطر از دست دادن سایه‌ی خویش است، خطرِ از دست دادنِ تعیین هویت خویش با شخصیتی جعلی و همسان شمردن جهان با تصویری انتزاعی است که خردگراییِ علمی رقم زده است. مخالف معنوی و اخلاقی او، که درست مثل خودش واقعی است، دیگر نه در آغوش او، که فراسوی مرز تقسیم بندی جغرافیایی می‌زید، که دیگر معرفِ سَدِّ سیاسی برونی نیست، بلکه بیشتر به گونه‌ی تهدیدآمیزی انسان خودآگاه از انسان ناخودآگاه جدا می‌سازد. تفکر و احساس تضادِ درونی خود را از دست می‌دهند و آن جا که گرایش دینی بدون هیچ تأثیری رشد کرده باشد، حتی خدا هم در سلطه‌ی کارکردهای روانیِ عنان گسیخته، نظارت ندارد.
فلسفه‌ی خردگرای ما نگران این مطلب نیست که شخصِ دیگری در وجود ما - که به گونه‌ی تحقیرآمیزی به صورت «سایه» توصیف می‌شود - با نقشه‌ها و مقاصد خودآگاه ما همدردی می‌کند و آشکارا نمی‌داند که ما در وجود خود سایه‌ای واقعی داریم که وجودش در سرشت غریزی ما جای گرفته است. پویایی و خیال پروریِ غرایز با هم پیشینه (26)‌ ای را شکل می‌بخشند که هیچ انسانی بدون خطرکردنی بزرگ نمی‌تواند از آن چشم پوشد. نقض یا نادیده گرفتنِ غریزه، از نظر جسمی و روانی نتایجی تأسف بار به بار می‌آورد که پیش از هر چیز، برای از بین بردن آن‌ها، باید به درمان پزشکی متوسل جست.
بیش از پنجاه سال است که ما به این نکته پی برده‌ایم یا می‌توانستیم پی ببریم که ضمیر ناخودآگاه به عنوان متعادل کننده‌ی ناخودآگاه در انسان وجود دارد. روان شناسیِ بالینی همه‌ی دلایل مبرم تجربی و آزمایشگاهی آن را مشخص کرده است. یک واقعیت روانی ناخودآگاه هست که آشکارا بر خودآگاهی و درونه‌های آن نفوذ می‌کند.
همه‌ی این‌ها را می‌شناسیم، اما هیچ نتیجه‌ی عملی از آن به دست نیاورده‌ایم. ما هنوز مثل گذشته فکر می‌کنیم و عمل می‌کنیم، گویی منفرد (27) بودیم و نه دوگانه (28). از این رو، خود را بی خطر، منطقی و انسانی می‌پنداریم ما به بدگمانیِ انگیزه‌های خود نمی‌اندیشیم یا از خود نمی‌پرسیم که انسانِ درون و باطنِ ما درباره‌ی چیزهایی که در جهان بیرون انجام می‌دهیم، چه احساسی دارد. اما عملاً جنبه‌ی سبک سر، سطحی نگر و غیرمنطقیِ وجود ما، که از نظر روانی نیز پاک است، واکنش ضمیر ناخودآگاه را نادیده می‌انگارد.
شخص ممکن است معده یا قلب خود را بی اهمیت و شایسته‌ی تحقیر بداند، اما نمی‌تواند از پُرخوری و تقلای زیاد دست بردارد که عواقبی سخت بر کل وجود او به بار می‌آورد. اما ما فکر می‌کنیم که اشتباهات روانی و عواقب آن تنها با چند کلمه برطرف می‌شود. زیرا «عنصر روانی» در نزد بسیاری از مردم منزلتش کم‌تر از باد هواست. در عین حال، هیچ کس نمی‌تواند انکار کند که بدون روان، اصلاً جهان و دست کم، انسان وجود نخواهد داشت. همه چیز در واقع به روح انسان و کارکردهای آن بستگی دارد. روح انسان شایسته‌ی آن است که بیش‌تر از هر چیزی بدان توجه کنیم، به ویژه امروز که هر کسی می‌پذیرد که شادی و ‌اندوهِ آینده نه در گروِ حمله‌ی جانوران وحشی یا فجایع طبیعی یا خطر بیماری‌های واگیر و جهان گستر، بلکه فقط و فقط در گروِ تغییرات روانی در انسان است. تنها یک اختلال نامحسوس در تعادل روانیِ چند فرمانروا کافی است که جهان را به خاک و خون کشد و جنگ هسته‌ای به راه‌اندازد. وسایل فنیِ لازم برای این کار در دسترس هر دو طرفِ متخاصم هست. ‌اندکی تعمق آگاهانه که تحت نظارت خصم درونی قرار نگیرد، به راحتی می‌تواند کارساز باشد، چنان که قبلاً نمونه‌اش را در یکی از «رهبران» دیدیم. خودآگاهیِ انسانِ نو هنوز به اعیان بیرونی، که او آن‌ها را یکسره مسئول دانسته است، وابسته است. گویی که تصمیم گیری در گروِ آن‌هاست. حالت روانیِ برخی افراد که زمانی می‌تواند از رفتار عناصر خلاص شود، چیزی است که خیلی کم بدان توجه شده، هر چند بی خردی‌هایی از این دست هر روز دیده می‌شود و ممکن است برای هر کسی رخ دهد.
تنهایی و حُزنِ ضمیرِ خودآگاه در جهان ما، پیش از هر چیز به سبب فقدان غریزه است و دلیلش نیز پیشرفت ‌اندیشه‌ی بشر در طول سده‌های گذشته است. انسان هر چه بیش‌تر بر طبیعت چیره شده و دانش و مهارت بیشتری کسب کرده، امور طبیعی و تصادفی و هر چه را که جنبه‌ی ناخردگرا دارد بیش‌تر تحقیر کرده است. از جمله روانِ عینی (29) که به همه چیز شبیه است جز به ضمیر خودآگاه. ضمیر ناخودآگاه، برعکس ذهنیت‌گراییِ (30) ‌اندیشه‌ی خودآگاه، عینی است و اساساً خود را به شکل احساسات، خیالات، عواطف، تکانه‌ها (31) و رؤیاهای متضاد نشان می‌دهد که هیچ یک از آن‌ها را شخص در خود نمی‌پروراند، مگر آن که به گونه‌ی عینی با آن مواجه شود. حتی امروز هم روان‌شناسی تا حد زیادی علمِ درونه‌های خودآگاه است که تا حد ممکن، با معیارهای جمعی سنجیده می‌شود. روانِ فرد فقط یک حادثه و یک پدیده‌ی «اتفاقی» است، در حالی که ضمیر ناخوداگاه که تنها به شکل واقعی می‌تواند خود را بنمایاند، فرضاً موجودی «ناخردگرا» است، روی هم رفته فراموش شده است. این نتیجه‌ی بی توجهی یا بی دانشی نبوده، بلکه حاصل مقاومت بی واسطه در برابر تنها امکان وجود شخصیت دوم روانی در کنار من (ego) بوده است و ظاهراً تهدیدی است برای من که اقتدارش محل تردید قرار می‌گیرد. از سویی، فرد مذهبی عادت کرده که خود را تنها صاحب خانه نپندارند. او معتقد است که خداوند، و نه خود او، تصمیم گیرنده‌ی نهایی است. اما چند نفر از ما جرئت می‌کنیم به مشیّت خداوند دل بسپاریم و کدام یک از ما احساس نگرانی و دست پاچگی نخواهیم کرد اگر که ناگزیر شویم بگوییم که فرمانی که از سوی خداوند نازل می‌شود، بی اثر است.
تا آن جا که می‌توان قضاوت کرد، فرد مذهبی مستقیماً زیر نفوذ واکنش از سوی ناخودآگاه است. او قاعدتاً این را کارپرداختِ وجدان می‌نامد. اما چون همین پس زمینه‌ی روانی واکنش‌هایی غیر از واکنش‌های اخلاقی پدید می‌آورد، مؤمن وجدان خویش را با معیار سنتی اخلاق‌گرا و نتیجتاً با ارزشی جمعی می‌سنجد که در این تلاش، کلیسا پی‌گیرانه از او حمایت می‌کند. تا زمانی که فرد به باورهای سنتی متکی است و شرایط زمانی‌اش نمی‌خواهد بیش‌تر برخود مختاری (32) فردی تکیه کند، می‌تواند از وضعیت خود راضی باشد.
اما وقتی انسانی مادی‌گرای بی دین و متکی به عوامل بیرونی در جمع ظاهر می‌شود، وضع به گونه‌ی دیگری است، چنان که امروز می‌بینیم.
پس مؤمن ناگزیر می‌شود حالت دفاعی بگیرد و باید بر پایه‌ی باورهایش، خود را به دین بسپارد. او دیگر تاب تحمل قدرت وحشتناک و القا کننده‌ی توافق همگانی (33) را ندارد و از تضعیف کلیسا و بی ثباتی پنداشت‌های جزمی کاملاً آگاه است. کلیسا برای خنثی کردن آن، ایمانِ بیش‌تر را توصیه می‌کند، چنان که گویی این موهبت خداوندی به اراده‌ی نیک و خشنودی انسان بستگی دارد. به هر حال، جایگاه دین و ایمان، خودآگاهانه نیست بلکه تجربه‌ای دینی و خود به خودی است که ایمان فرد را در پیوندی بی واسطه با خداوند قرار می‌دهد.
در این جا باید بپرسیم: آیا تجربه‌ای مذهبی و پیوندی بی واسطه با خداوند دارم و از این رو آیا این اطمینان مرا به عنوان یک فرد از مستحیل شدنِ در جمع باز می‌دارد؟

پی‌نوشت‌ها:

1. Weltanschauung
2. literalistic
3. intuition
4. Pontius pilate
5. split consciousness
6. mental dissociation
7. social microcosm
8. collective dissociation
9. The supermacy of word
10. Logos
11. personified
12. directeure conscience
13. subhuman
14. self - assertion
15. Saint Augustine 354-430 م . از آبای کلیسا و نویسنده‌ی صدر مسیحیت. م.
16. concupiscentia
17. superbia
18. self - preservation
19. drive
20. drift
21. spiritus recto
22. ego instincts
23. Adlerian psychology: مکتب یا آموزه‌ای روان‌شناسی منسوب به فلیکس آدلر (1870-1937)، که می‌گوید رفتار در تلاش‌های نیم آگاهانه (subconscious) پدید می‌آید تا بدی‌ها و معایب را جبران کند و نیز روان نژندی نتیجه‌ی فراجبران (overcompensation) است. فرهنگ مصور هِریتیج، 1975 (م.)
24. uprootedness
25. Draconian: منسوب به دراکون (Draco) قانون گذار آتنی که قانون او در 621 پ.م. بسیار سخت گیرانه و شدید بود. فرهنگ هِریتیج، 1975 (م.).
26. a priori
27. simplex
28. duplex
29. objective psyche
30. subjectivism
31. impulses
32. autonomy
33. consensus omnium