ترجمه‌ی: شهرام خداوردیان
همان طور که می‌دانیم، پیش از سقوط قلاع اصلی اسماعیلیه در ایران، به سال 654ق/ 1256م، که مسیر مغولان را برای فتح بغداد ( دو سال بعد از تاریخ مذکور) هموار ساخت، خواجه نزدیک به سی سال از طول دوران حیاتش را تحت حمایت رسمی اسماعیلیه در قهستان (2) و سپس در مرکز اصلی اسماعیلیه در الموت، سپری کرد و در این مدت به پژوهش و نگارش اشتغال داشت. در طول همین دوران بود که وی برخی از مهمترین آثار فلسفی خود را که به واسطه‌ی آن‌ها شهرت دارد، به رشته‌ی تحریر در آورد و از آن جمله می‌توان به اخلاق ناصری، اثری که خواجه آن را با صریح ترین عبارات ممکن، به حامیان اسماعیلی خود تقدیم کرده است، اشاره کرد. از آثار دیگر این دوره می‌توان به شرح مشهور وی بر اشارات و تنبیهات ابن سینا ( تاریخ نگارش: 644ق/ 1246م) و اساس الاقتباس (اثری در منطق، تاریخ نگارش: 642 ق/ 1244م) اشاره کرد. او در این دوران به اعتبار نگارش رسائلی مبتنی بر اصول عقاید و شیوه‌ی اسماعیلیه نیز شهرت یافته است، رسائلی که از میان آن‌ها می‌توان به زندگی نامه‌ی خودنوشتی تحت عنوان سیر و سلوک (3) - که در آن به صراحت به پذیرش مذهب اسماعیلیه اذعان کرده- و نیز به اثری اساسی تحت عنوان روضه‌ی تسلیم (یا تصوّرات) اشاره کرد.(4) هر چند که اصالت انتساب اثر اخیر به خواجه به دلایلی (از جمله سبک نگارش آن) قابل بحث و سؤال برانگیز است، اصالت سیر و سلوک و نگارش آن توسط خود خواجه تقریباً مسلّم است. به هر روی گسترش نفوذ اندیشه‌ها و تعالیم اسماعیلیه بی شک تا حدّ شایان توجّهی مرهون توانایی ذهن فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی است، و به نظر می‌رسد که او بدین واسطه، در مقام عالمی که در جوار رهبران اسماعیلیه‌ی زمان خود در قهستان و الموت به سر می‌برده، از احترام و توجّه بسیار آنان برخوردار بوده است. امّا پس از گذشت زمانی کوتاه از شکست اسماعیلیه در برابر مهاجمان مغول، ظاهراً وضعیت تغییری اساسی داشته است.
او پس از فروپاشی مراکز اسماعیلیه ادّعا کرد که اسیر اسماعیلیان بوده و با تجدید نظر در برخی قطعات مشکل آفرین در آثارش (از جمله مقدمه اش بر اخلاق ناصری)، که می‌توانست صراحتاً دالّ بر اسماعیلی بودن وی باشد، نه تنها اعتماد حکّام ایران و عراق را جلب کرد، بلکه نظر مساعد علمای اثناعشری مکتب حلّه را نیز به خود معطوف داشت، به گونه‌ای که آن‌ها پس از سقوط بغداد طوسی را به حلقه‌ی خود پذیرفتند و از خود دانستند. پس از این وقایع بود که خواجه نصیر با اساس قرار دادن شیوه و عقاید اثناعشری، نگارش رسائلی کلامی را آغاز کرد که از آن جمله می‌توان به رساله‌ی امامت (5) وی اشاره کرد که مشتمل بر براهینی آشکار در رد عقاید اسماعیلیه است. او همچنین در پاسخ به نقد شهرستانی - که به صورت پنهانی اسماعیلی بوده است- از فلسفه‌ی سینایی، دفاعیه‌ای را در پاسخ به رشته‌ی تحریر در آورد. (6) امّا، به رغم آنکه خواجه نصیر در این دوره به عنوان فیلسوف و متکّلمی اثناعشری شهرت یافت، نشانه‌هایی از نوعی همدلی با عقاید اسماعیلیه - در مقابل اثناعشری- در برخی آثار این دوره از حیات فکری او مشاهده می‌شود.(7) برای مثال شرحی که وی در قواعد العقائد از تعالیم اسماعیلیه در خصوص امامت به دست می دهد، بسیار پرداخته تر و دقیق تر از شرحی است که وی در همان اثر از تعالیم اثناعشری در خصوص امامت ارائه کرده است.(8) در تلخیص المحصّل که از آثار بسیار متأخر وی است (نگارش: 669ق/ 1270- 1271م)، او با تکیه بر فهم ژرفا یافته‌ی خود از مفهوم اسماعیلی «تعلیم»، به گفتار فخر رازی در رد اسماعیلیه واکنش نشان داده، هر چند که وی صریحاً و به تمامی موضع خود را در این اثر آشکار نکرده و بر آن صحّه نگذاشته است.(9)
در موضع دیگری از همان اثر، خواجه با رد آموزه‌ی بداء ظاهراً [و به صورتی غیر مستقیم] دیدگاه اسماعیلیه در این خصوص را می‌پذیرد. بر اساس روایتی از امام جعفر صادق (علیه السلام) ، ایشان اسماعیل را جانشین خود قرار داد، امّا گویا از اسماعیل افعالی سر زد که خوشایند امام نبود، لذا امام، فرزند دیگرش موسی (علیه السلام ) را جانشین خود کرد و هنگامی که از او سؤال شد که دلیل این کار چه بود، امام فرمود: «بدا الله فی أمر اسماعیل». خواجه نصیر در اثر مذکور در این خصوص چنین گفته است: «این روایت خبر واحد است و نزد امامیه خبر واحد موجب علم عمل نیست». همین موضوع باعث شده تا علامه‌ی مجلسی، طوسی را در علم حدیث امامیه صاحبنظر ندادند. (10) علاوه بر این خواجه نصیر الدین حدّاقل در دو اثر که اصالت انتساب آن‌ها به وی هنوز مورد بحث است، یعنی اوصاف الاشراف و اثر نسبتاً تازه انتشار یافته‌ای تحت عنوان مکاتبات با صدرالدین قونوی (11) (در ادامه‌ی مقاله به اجمال به این اثر خواهم پرداخت)، آشکارا احترام خود به طریق متصوفه را، که راه ولایت معنوی است، ابراز کرده است، ولایتی معنوی که بر خلاف اصول عقاید شیعه‌ی اثناعشری و اسماعیلی، لزوماً به اهل بیت و ائمه و افرادی از ذریّت ایشان منحصر نمی گردد.
نظرات پژوهشگران در خصوص ماهیت حقیقی پیوند خواجه نصیر با اسماعلیه ناهمگراست و عدم تقارب آرا در این خصوص البته قابل فهم است. حمید دباشی در مقاله‌ای که در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی منتشر کرده است، خاطر نشان کرده است که: «خواجه نصیر را باید همچون ابن سینا، نمونه‌ای اعلا از نهاد/ عرف/ مقوله‌ی اختصاصاً ایرانی فلاسفه / وزرا دانست، انسان‌هایی که به نحوی استثنایی بر علم مدرسی احاطه داشتند و طلب فلسفی خویش را با ذوق منحصر به فردش برای قدرت سیاسی در آمیختند.»(12) قیاس دباشی میان وضعیت طوسی با قهرمان فلسفی وی یعنی ابن سینا یقیناً بجاست، به خصوص اگر به یاد داشته باشیم که ابن سینا نیز در جوانی به تعالیم اسماعیلیه تمایل یافته بود، اما سپس ترجیح داد تا در مسیر جریان اثناعشری گام زند و درست مانند طوسی، در همین دوره بود که همدلی خود را با تصوف نیز آشکار ساخت. با وجود این، با اتکای صرف بر تفاسیر صرفاً جامعه شناختی از شخصیت خواجه نصیر به سختی می‌توان هویت حقیقی دینی و اعتقادی وی را تبیین کرد. همچنین، جدا از نقشی که فضاهای سیاسی حاکم بر هر برهه‌ی زمانی در فعّالیت‌های فکری و حرفه‌ای متفکران و فلاسفه داشته، نمی توان به سادگی و با در نظر گرفتن فضای فکری و عقلانی زمانه، به ماهیت چالش‌های حقیقتاً وجودی و پرسش‌های ژرف عقلانی که اندیشمندانی در حدّ و اندازه‌های خواجه نصیر و ابن سینا - هر یک در فضاها و موقعیّت‌های خاصّ خود - به جان آزموده اند، پی برد.
پژوهش‌های مدرن تاریخی، که از میان آن‌ها بالاخص مقاله‌ی مهم ویلفرد مادلونگ تحت عنوان «علم الاخلاق نصیرالدین طوسی میان فلسفه، تشیع و اسماعیلیه» را مدّ نظر دارم، غالباً معطوف به تأکید بر این نکته اند که نصیرالدین طوسی در طول دوره‌ی نخست حیات فکری خود حقیقتاً به دلخواه اسماعیلیه پیوست، اما پس از فروپاشی اسماعیلیه در ایران، به هویت اعتقادی موروثی خود، یعنی شیعه‌ی اثناعشری بازگشت کرد و در برهه‌های مختلف حیات فکری خود، هماره یک فیلسوف بود، هر چند که تصوّف را نیز، با آگاهی از استلزامات زمانه، به عنوان راهی جایگزین پذیرفته بود.(13) استدلال مادلونگ در خصوص اینکه طوسی خود در دوره‌ی نخست مذهب اسماعیلیه را پذیرفته، مبتنی بر این واقعیت است که نشانه‌هایی از واژگان و اصطلاحات مختصّ به تعالیم اسماعیلی را می‌توان حتّی در نسخه‌ای از اخلاق ناصری که سالیانی پس از تألیف توسط خود مؤلّف بازبینی شده است، و نیز در رساله‌ی سیر و سلوک یافت. طوسی نیز همچون غزالی در المنفذ من الضلال، رساله‌ی سیر و سلوک، یعنی زندگی نامه‌ی خود نوشتش را با ارائه‌ی گزارشی از مسیری فکری آغاز کرده که حاکی از چگونگی گذار او از علوم شریعت، ریاضیات، کلام و فلسفه به سوی طریق معنوی و روحانی است، طریقی که تنها راه برای نیل به معرفت حقیقی از الوهیت و البته در پس زمینه‌ی رساله‌ی مذکور، آشکارا ناظر به تعالیم و روش اسماعیلیه است. اما برخلاف المنقذ من الضلال، رساله‌ی سیر و سلوک، کلیشه‌ای ادبی و به لحاظ تاریخی، کم ارزش نیست، چرا که می‌توان در آن، جزئیاتی ملموس درباره‌ی خود طوسی و خانواده‌ی وی، و نیز اطلاعاتی درباره‌ی نام برخی استادانش یافت. این رساله، در عین حال، رساله‌ای فلسفی و عرفانی نیز هست و این امر- همان طور که مادلونگ خاطر نشان کرده است- حاکی از آن است که طوسی «به مثابه‌ی یک فیلسوف و به واسطه‌ی دغدغه‌های فلسفی اش، عقاید تعلیمیه را پذیرفت»(14). بنابراین دلیلی نداریم که همچون برخی پژوهشگران (15)، نگارش این اعتراف نامه را حاصل نوعی «تقیه» بدانیم. بر عکس این نظر اخیر، طوسی در رساله‌ی سیر و سلوک بر نمطی منطقی و به صراحت روشن می‌سازد که فلسفه نیز - که شریف ترین علمی بوده که طوسی تا آن زمان آموخته بود - خود برای نیل به کمال، محتاج «تعلیم معلّم اوّل» است- البته «معلّم اول» در این رساله ناظر به لقب ارسطو نیست، و حتّی محتمل است که طوسی در رساله‌ی مذکور با قصدی نسبتاً طعنه آمیز، این لقب را، البته با دلائلی دیگر، به کار برده باشد.(16) او صریحاً اشاره می‌کند که والاترین صورت معرفت را، که در عین حال قابل انطباق با سنّت‌های شرعی و حکمی است، تنها نزد اسماعیلیه می‌توان یافت.
اما تردید دیگری همچنان باقی است. مادلونگ معتقد است که نصیرالدین طوسی شخصاً و به واسطه‌ی دغدغه‌های فلسفی اش، در دوره‌ی نخست حیات فکری و حرفه‌ای خود منضم و معتقد به تعالیم و عقاید اسماعیلیه بوده است. امّا به نظر نگارنده‌ی این سطور چنین می‌آید که محتوای رساله‌ی سیر و سلوک و برخی شواهد دیگر که حاکی از احتمال اسماعیلی بودن طوسی هستند، و مادلونگ در مقاله‌ی خود («علم الاخلاق نصیرالدین طوسی....») به مثابه‌ی مؤیّدی بر نظریات خود بر آن‌ها تکیه کرده، به تنهایی برای اثبات ادّعای مذکور کفایت نمی کنند و شاید بتوان شواهدی دیگر بر این ادّعا را در شرح اشارات و تنبیهات، که مهم ترین اثر نصیر الدین طوسی در ما بعدالطبیعه محسوب می‌شود، نیز جستجو کرد، بالاخص که اثر مذکور در سال 644ق/ 1246م، یعنی حدود ده سال پیش از فروپاشی اسماعیلیه و احتمالاً هم زمان با رساله‌ی سیر و سلوک به رشته‌ی تحریر در آمده است. البته قطعاً این فکر به ذهن متبادر می‌گردد که اثر مذکور به مسئله‌ی فعلی مرتبط نیست و عدم وجود عقاید صریح اسماعیلی در این اثر دلایلی له یا علیه پیوند مؤلف آن با مذهب اسماعیلی فراهم نمی سازد. طوسی خود چنین گفته که شرح اشارات را به قصد شرح و تبیین عبارات غامض در اشارات ابن سینا و به قصد تصحیح بدفهمی‌های ناشی از خوانش فخر رازی از اثر مذکور، تألیف کرده است، نه برای ارائه‌ی عقاید و آراء خویش. در قطعه‌ی پایانی اثر که اغلب مورد استناد محقّقان قرار گرفته (17)- و ظاهراً جایگزین «ته صفحه ی» کتاب شده است (18) - مؤلف به تلخی از شرایط و احوال سخت و اندوه بار زمانه‌ی مقارن با تألیف اثر شکایت کرده است، امّا این قطعه را نمی توان به عنوان بیانی حاکی از شرایط و احوال حقیقی طوسی در سال 644ق/ 1246م مورد استناد قرار داد و بنابراین نمی توان آن را ناقض مطالب فوق الذکر دانست، چرا که این قطعه محتملاً و به دلایل مختلف، سال‌ها بعد از اتمام متن اصلی، توسط خود مؤلف همان طور که خود در فصل یکی مانده به آخر اثر اشاره کرده، بیست سال پس از تألیف شرح اشارات، بخشی دیگر را به آن کتاب افزوده است.(19) در واقع اگر بتوان با اقامه ی دلایلی نشان داد که سیر و سلوک و شرح اشارات هر دو به قلم طوسی هستند، به وزن و اعتبار دلایل مؤیّد بر مطالب و مدعیات فوق [در خصوص پذیرش آگاهانه و آزادانه‌ی تعالیم اسماعیلی از سوی طوسی، حدّاقل در دوره‌ی نخست حیات فکری او] افزوده می‌شود. به همین دلیل، در ادامه‌ی مقاله، نخست به تبیین و ارائه‌ی عمده و چکیده‌ی مباحث فلسفی سیر و سلوک می‌پردازیم و سپس می‌بینیم که چگونه برخی نکات و رویکردهای اساسی آن در پس مباحث شرح اشارات نیز بازتاب یافته اند.
***
مباحث فلسفی مطروحه در کتاب سیر و سلوک حقیقتاً بسیار جالب توجّه اند. این مباحث به لحاظی و از آن وجه که نوعی نقد فلسفی بر خود فلسفه اند، یادآور اندیشه‌های غزالی می‌باشند، هر چند که مؤلف رساله تأکید دارد که به هیچ روی قصد زیر سوال بردن و بدنام کردن طلب فلسفی، فی نفسه، را نداشته است. مؤلف، پیش از هر چیز، بنیادهای معرفت شناختی بحث خود را پی می‌ریزد (نک: سیر و سلوک، بند 22)، همان طور که در کتاب نفس، اثر ارسطو، بیان شده است (20)،«واضح ترین معارف و درست ترین تعقّلات معرفت مجرّد است به خود، خود را»(نک: سیر و سلوک، بند 22)، (21) چرا که اکتساب و استدلال در چنان معرفتی دخیل نیستند. امّا از سوی دیگر، بر اساس کتاب برهان ارسطو (22)، «علم یقینی مکتسب آن است که از علت معلول بشناسد»، نه از معلول علت، بنابراین، «با اعتراف حکیم، در معرفت علت اولی یقینی نباشد»( سیرو سلوک، بند 22)، یعنی او خود نیز محتملاً نمی تواند به خداوند، به مثابه‌ی علّت اولی که خود معلول چیزی نیست، معرفتی یقینی داشته باشد: «بماند آنکه معرفت او خدای تعالی را به چه وجه توان بود»(سیرو سلوک ، بند 22). به واقع، عقل اوّل نیز، که بنا برب نظام تفکّر و تعالیم مشایی معلول اوّل [نزدیک ترین موجود به علّت اولی است] است، تحت شرایط و پیش فرض‌های مذکور معرفت یقینی از خداوند نتواند داشت، چه رسد به عقول نازل تر: «و نیز آنجا که حکیم در مراتب موجودات سخن می‌گوید، نزدیک ترین موجودی به علّت اولی عقل اوّل را می‌نهد که معلول اوّل است و لامحاله معرفت او علّت اولی را از آنجا تواند بود که او معلول علّت اولی است، پس چون او را یقینی نباشد، دیگری را طمع یقین در این باب از کجا تواند بود؟» (سیرو سلوک، بند 23). بنابراین، به منظور کسب معرفت یقینی به خداوند، حتّی عقل اوّل نیز به یک «معلّم اوّل» که به لحاظ وجود شناختی در سطحی متعالی تر از آن واقع است، محتاج می‌شود. امّا از آنجا که بنا بر نظام اندیشه‌ی حکمت مشایی، خداوند علت اولی است و عقل اوّلی نخستین معلول آن، هیچ مرتبه‌ی واسطه‌ای میان این دو وجود نتواند داشت.
گریز از این محذور، بنا به عقیده‌ی نصیرالدین طوسی، تنها یک راه حلّ دارد که همانی است که توسط تعلیمیان بیان شده است: «مذهب تعلیمیان آن است که صدور موجودات از باری تعالی که مبدأ اول است به توسط چیزی است که آن را در عبارت متأخرین این جماعت امر او یا کلمه‌ی او تعالی خوانند و علّت اولی مر عقل کلّ را که معلول اوّل است امر باری تعالی است، چه باری تعالی از علیت و معلولیت منزّه است» (سیرو سلوک، بند 24)
در این موضع از بحث ضروری است تا خاطر نشان سازیم که تعلیم مذکور به واقع بیانگر هسته‌ی مرکزی تعالیم اسماعیلیه‌ی کلاسیک است، تعالیمی که در طول سده‌های 10 و 11 هجری قمری توسط مکتب موسوم به «مکتب ایرانی [ اسماعیلیه ]» پرداخته شده و مشخصّه‌ی اصلی آن را باید در تلاشی نامأنوس برای ترکیب آموزه‌ی قرآنی «خلق» و نظریه‌ی نوافلاطونی «صدور» جستجو کرد.(23) میانجیگری «امر الهی» به عنوان «علت اولی»ی حقیقی، بالاخصّ برخاسته از تعالیم ابویعقوب سجستانی (24) است، حال آنکه انطباق آن با مفهوم «امام» احتمالاً امری متأخّر است و آن را اساساً باید نزد نصیرالدین طوسی جستجو کرد.
نصیرالدین طوسی پیش از پرداختن به اینکه چگونه این «علت اولی»ی میانجی (امر الهی) به مثابه‌ی «معلم اوّل» عمل می‌کند، بحث کوتاهی را در خصوص اصل سینایی «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد» مطرح می‌سازد، موضوعی که در آثار مختلف خواجه از جمله شرح اشارات، وی را به خود مشغول داشته است (سیر و سلوک، بند 24 به بعد).(25) در زمینه‌ی متن مورد بحث (اشاره به سیرو سلوک)، خواجه موضوعی را بر نمطی نسبتاً ساده آغاز می‌کند: «به جهت آنکه اگر از واحد حقیقی مثلاً دو موجود در یک مرتبه صادر شود، اعتبار آنکه از او موجود اوّل صادر شد غیر اعتبار آن است که از او موجود ثانی صادر شد. پس این دو اعتبار متغایر اگر در ماهیت واحد حقیقی داخل باشند، واحد حقیقی نبوده باشد؛ اگر از او خارج باشند، سخن در صدور ایشان از او هم آن سخن بود در صدور آن دو موجود که فرض کرده اند. و چون این دو قسم باطل باشد معلوم شد که از واحد حقیقی دو موجود در یک مرتبه با هم صادر نتواند شد. پس معلول اوّل هم واحد است و آن عقل اوّل است»(سیر و سلوک، بند 24). این استدلال فلسفی، امّا، نقصانی جدّی دارد که نصیرالدین خود درادامه (بندهای 25-26) به توضیح آن می‌پردازد: این تقریر سخن حکیم است و بعد از تقریر این قواعد از آن غافل ماند که بداند که چون از واحد حقیقی واحدی صادر شود، به همه حال به اعتباری صادر شده باشد، چه اگر صدور دو موجود اقتضای ثبوت دو اعتبار می‌کند، صدور یک موجود اقتضای صدور یک اعتبار می‌کند. پس آن اعتبار که به او معلول اوّل از مبدأ اوّل صادر شد آن است که اگر از او قطع نظر کنند، هیچ موجودی از او صادر نشود. پس هیچ موجود نبود و درست شد که اثبات این اعتبار حکیم را هم از تمهید قواعد خود لازم آید و از جهت غفلت او از آن، راه معرفت حقّ بر او مسدود گشت. و معلمی که از آن غافل نبود به حکم آیتی از تنزیل که إنّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون امر و کلمه نام کرد (سیرو سلوک، بندهای 25-26).
پس از بیان این مباحث، نصیرالدین به شرح موضع دقیق مرتبه‌ی میانجی «امر» می‌پردازد، اینکه این «امر» میانجی چگونه با مفهوم «امام» در دنیا انطباق می یابد، و اینکه «آن» (یا «او») چگونه به معرفت حقیقی از خداوند نایل می‌شود تا آن را به عقول مردم عادی تعلیم دهد. در واقع، ادامه‌ی رساله‌ی سیر و سلوک به بیان این نکات اختصاص یافته که در مقاله‌ی حاضر فقراتی از آن را به اجمال بیان می‌کنیم:
1- «شک نیست که آن اعتبار یا امر یا کلمه از آن روی که از او تعالی باشد چیزی زائد بر ذات مقدّس او نیست و الّا در ایجاد واحد از آن زائد به توسطی دیگر احتیاج بودی، و از این طرف که علّت معلول است چیزی زائد است پس آن زائد علّت معلول [ اوّل ] است در حقیقت، چه علّت و معلول دو امر اضافی اند از جهت آنکه علّت نبود تا او را معلولی نبود و معلولی نبود تا او را علّتی نبود، و هر چه اضافی بود از حیّز تقابل باشد و تقابل میان دو چیز تواند بود و دویی کثرت بُوَد. پس آنجا که علّت و معلول است، از کثرت گریز نیست و کثرت نشاید مبدأ اوّل موجودات را چه کثرت بی واحد نتواند بود- پس چون از این جمله است - پس نشاید که مبدأ اوّل .و... از آنجا که مبدأ اوّل است، موصوف شود به علّیت و معلولیت و وجود و عدم و حدوث و قدم و وجوب و قدم ووجوب و امکان و دیگر اصناف متقابلات و متضادّات و متضایفات»:(سیر و سلوک، بندهای 26-27)؛ و «از اینجا معلوم شد که اطلاق لفظ علت اولی در عبارت حکما بر حقّ تعالی خطاست»(سیرو سلوک، بند 28). «و آن مرتبه‌ی امر ... که اوّل علل و مبدأ مراتب است و به وجهی متوسط میان خالق و خلایق و به وجهی منتهی درجات و معاد کاینات و آخر موجودات است»(سیر و سلوک، بند 30)، و «کمالی که در هر دو کون در نفوس و اشخاص کائنات به قوه باشد به واسطه‌ی نور تعلیم و اضائت هدایت او از قوّه به فعل آید... و چون به اوّل صدور موجودات از امر بود، و به او به کمال می‌رسد، مبدأ او بوده باشد و معاد با او، و اوّل او بود و آخر هم او، و دایره‌ی وجود به او به هم رسد: هو الأوّل و الأخِر و الظاهر و الباطن و هو بکلّ شیء علیم»(سیر و سلوک، بند 32).
2- «و در علوم حقیقی محسوس شده است که ورای عالم محسوس عالمی دیگر هست که نسبت آن عالم به این عالم چون نسبت جان باشد با تن، و از اینجاست که او را عالم روحانی می‌گویند و این عالم را جسمانی و به ازاء هر محسوسی در این عالم معقولی در آن عالم هست و مقابل هر شخصی در اینجا روحی آنجا و نظیر هر ظاهری اینجا، باطنی آنجا و بازای هر معقولی آنجا محسوسی اینجا و مقابل هر روحی آنجا شخصی اینجا و نظیر هر باطنی آنجا ظاهری اینجا که آن معقول مصدر این محسوس باشد و این محسوس مظهر آن معقول»(سیر و سلوک، بند 31).«پس اگر کلمه‌ی باری تعالی را - که قیام موجودات در عالم و وصول هر یکی به کمال خویش از او و به اوست - به عالم محسوس تعلقّی نبودی، عالم محسوس اصلاً موجود نبودی و چون تعلّقی هست و آن تعلّق هم از این جنس تواند بود پس از روی حسّ هم محسوس باشد. پس امر و کلمه را در این عالم لامحاله ظهوری باشد و مظهر او شخصی بود از اشخاص مردم که به نظر ظاهر مانند دیگر اشخاص محسوس بر آید و ببالد و پیر شود و به تعاقب یکی به جای دیگری بنشیند تا آن قیام محفوظ و مستدام بود: و لو جعلنه ملکاً لجعلنه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون» (سیر و سلوک، بند 32).«پس به این وجه [ در تعلیم اسماعیلیه ] او [ امام ] را سه اعتبار لازم آید»(سیر و سلوک، بند 33). که در سه مرتبه از وجود بر نسق زیر تمایز یابند: الف) مرتبه‌ی «کون مشابهت»؛ ب) مرتبه‌ی «کون مباینت»؛ ج ( مرتبه‌ی «کون مشابهت»، امام شخصی است [ به ظاهر ] چون اشخاص دیگر و میزان شناخت او ولادت و اتّصال جسمانی است که اتّصال مولود بود به والد بر سبیل تعافب. امّا در مرتبه‌ای ورای این ، امام از طریق «نصّ » شخص [ امام ] قبلی شناخت می‌شود و این تعاقب در مقابل تعاقب جسمانی،«روحانی» است. اما اینجا نیز به هر روی نوعی «تعاقب» (در زمان) مطرح است و شاید به همین دلیل است که نصیرالدین طوسی، آن گونه که در نظر اوّل انتظار می‌رود، این «تعاقب روحانی» را صراحتاً با مرتبه و اعتبار دوم که مربوط به به «کون مباینت» است، متناظر نمی سازد، جایی که در آن شخص (امام)، در واقع، «علّت» است نه چون دیگران معلول، «معلّم» است نه چون دیگران متعلّم، و «کامل» است، نه چون دیگران ناقص و این به وضوح ناظر به سویه‌ی تنزیلی «امر» الهی است: «و چون در کون مشابهت علاقه که لازم اشخاص انسانی است به قیام شخصی بعد شخصی معلوم تواند شد، چه اگر از آن علاقه که دلیل بود بر اتّصال و تعاقب صرفنظر کنند، طریق وصول خلق بر او مسدود گردد. و علاقه دو نوع تواند بود: روحانی و جسمانی. روحانی نصّ یکی باشد بر دیگری و جسمانی اتّصال مولود بود به والد بر سبیل تعاقب، تا به این دو علاقه اتّصال آن اشخاص به یکدیگر معلوم شود و اثر و جعلها کلمه باقیة فی عقبه و حکم ذریة بعضها من بعض روشن گردد و عموم اهل عالم را به استشهاد آن دو دلیل یعنی ولادت و نصّ به شخصی که مظهر آن نور باشد راه بود»(سیر و سلوک، بند 36). در مرتبه‌ی سوم امّا، که « کون وحدت» است، شخص (امام)، به بساطت، آنچه است که حقیقتاً هست، یعنی تنها شخصی است که شایستگی اطلاق عنوان «سبب وجود» را داراست (26) و تنها خواصّ نشان یا اثری از این «عالم وحدت» را دارند: « هر چند خواصّ را نشانی دیگر باشد، که آن اثری بود از آثار عالم وحدت، و آن تفرّد او بود به دعوی آنکه خدای را به خدا می‌شناسم و خلق را به خدا می‌رسانم. که هیچکس را جز او دعوی و دعوت مسلم نتواند بود. تا از هر سه کون شواهد بر وحدت لایزال او دلالت کرده باشد و حجّت خدای بر خلق تمام شود: قل فلله الحجة البلغة. پس به این مقدّمات و قضایا مرتبه‌ی معلّم اوّل و خاصیّتی که او بدان ممتاز است، تا او کامل باشد و دیگران ناقص و به تکمیل او محتاج، روشن شد»(سیر و سلوک، بند 37). 3- از آنجا که « آن ... امر یا کلمه از آن روی که از او تعالی باشد چیزی زائد بر ذات مقدّس او نیست ( سیرو سلوک، بند 26)، معرفت او به خدای «معرفت خدا به خدا بود»(سیرو سلوک، بند 30). یعنی همانطور که قبلاً نیز در رساله‌ی سیرو سلوک با ارجاع به کتاب برهان ارسطو اشاره شده بود، او حائز والاترین مرتبت «علم یقینی مکتسب [ است ] .... که از علّت معلول را بشناسد» (سیر و سلوک ، بند 22)، امّا اندکی بعد، نصیرالدین طوسی در رساله‌ی سیر و سلوک به برتری این علم یقینی بر هر نوع معرفت استدلالی تأکید کرده و اشاره می‌کند که: «چون معرفت به قول اهل نظر مثال و صورتی است که از معرفت در ذات عارف حاصل آید، و هر مثال و صورت که در ذات عارف حاصل آید، و هر مثال و صورتی است که از معروف در ذات عارف حاصل آید، و هر مثال و صورت که در ذات عارف حاصل آید غیر معروف بود پس معرفت عارف صورت موهوم خویش را بوده باشد در حقیقت، نه معروف را »(سیرو سلوک، بند 38). در واقع خواجه اکنون به برتری آنچه که در فلسفه‌ی اسلامی «علمِ حضوری» نامیده شده تأکید دارد، آنچه شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی مدّعی شده که در رؤیایی صادقه از ارسطو فرا گرفته است (27).
این نکته وقتی جالب تر خواهد بود که بدانیم، بنا به باوری سنّتی، نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، از روش سهروردی در خصوص مبحث معرفت خداوند بهره برده است ( نک: ادامه‌ی مقاله). اکنون تنها به اختصار اشاره می‌کنیم که طوسی در رساله‌ی سیر و سلوک ظاهراً برای اثبات برتری «علم حضوریِ» کلمه یا امر الهی، بر ترکیب تفسیرهای ابن سینا و سهروردی از تعالیم ارسطو متکی بوده است (برای نظر مؤلّف در این خصوص نک: ادامه‌ی مقاله).4- غامض ترین نکته‌ی بحث حاضر وقتی رخ می‌نماید که بخواهیم چگونگی انتقال «معرفت خدا به خدا» به عقول عادی انسانی را، که به وساطت کلمه یا امر الهی صورت می‌گیرد، شرح دهیم. نصیرالدین طوسی این بحث را چنین آغاز می‌کند: «و امّا اهل تعلیم را قاعده بر آن است که هر کس در هر درجه‌ای که باشد به معرفت معلّم خود عارف، و معلّم او به معرفت معلّم خویش تا آنجا که به معلّم اوّل رسد، و او خدا را به خدا شناخته باشد. پس او نیز خدا را به خدا شناخته باشد» (سیرو سلوک، بند 39). طوسی بحث را در بند بعدی با قیاسی جالب توجّه ادامه می‌دهد:« پس چون در این عالم تأمّل می‌رود، بقای مادّه به صورت است، چون هیچ مادّه بی صورت نتواند بود و تکثّر و اختلاف ماده هم به سبب تکثّر و اختلاف صورت است. چه موادّ در حقیقت و ماهیّت با یکدیگر مشارکند. و هر گاه اختلاف از این صور مرتفع شود، با یکدیگر متّحد شوند. مثلاً آب صورت آبی دارد و هوا صورت هوایی، میان ایشان مخالفت و تکثّر باشد، امّا اگر آب از صورت آبی منسلخ شود، و صورت هوایی پذیرد و با هوا متّحد گردد، میان ایشان مباینت نماند. در آن عالم نیز نفوس به اختلاف مراتب، از آن روی که از یک مبدأ فائض شده اند، به ماهیت مشارکند و بقای ایشان به اقتباس صورتی است که سبب آمدن ایشان به این عالم است. پس اگر صورتی که در نفس متعلّم ممثّل بود (28)، همان صورتی باشد که در نفس معلّم او ممثّل باشد، و آن چنان بود که به معرفت معلّم عارف بود - چرا که به معاد خود بر استقامت باشد- پس میان نفس او و نفس معلّم مباینت و تکثّر نماند، و چون حجاب مرتفع شود، متعلّم به معلّم رسد و به وحدت او متحّد گردد. پس به معاد خود رسیده باشد. و اگر آن صورت مخالف این صورت باشد، چنانکه در اقتباس صورت، نفس متعلّم متابعت رای و هوای خود کند یا تقلید کسی که متابعت رای هوای خود کرده باشد، در ظلمات برزخ بماند و به حجاب کثرت که ظلّ هستی است محجوب شود: «کلأّ إنّهم عن ربّهم یومئذ لمحجوبون» (سیر و سلوک، بند 40)(29). بنا بر این، به سرانجام رسیدن روش تعلیم، مستلزم نفس پاک، دل صافی، طلب و جهد و تسلیمی از روی بصیرت، از سوی متعلّم است (نک: سیر و سلوک، بند 41): «که حاصل کار ... تسلیمی است که لازم مذهب اهل تعلیم است»(سیر و سلوک، بند 43))، و «چون در این عالم احوال گردنده است، اگر در وقتی یا حالی محقّ [ معلّم / امام ] خود را در صورتی دیگر به خلق نماید یا بیانی دیگر فرماید یا حقّی دیگر را ظاهر کند یا شریعتی دیگر نهد، در محقِی او هیچ تفاوت صورت نبندد، که او از استحاله و تغیّر منزّه است. این استحاله و تغیّر از لوازم این عالم است و به نظر اهل این کون چنان نماید»(سیر و سلوک، بند 45). نصیرالدین اندکی بعد به نکته‌ای جالب در همین راستا اشاره می‌کند:«دین حقّ و راه راست، که از تغیّر و استحالت و تکثّر و مناقضت منزّه است همیشه یک دین و یک راه بوده است و خواهد بود:
لا تبدیل لکلمات الله. امّا در هر وقت چنانکه حکمت الهی و عنایت ایزدی اقتضا می‌کند، فرمانی مشتمل بر مصالح اعمال و خطابی متضمن خیرات و حسنات اضافی از حقّ به خلق می‌رسد و خلق در آن دو مذهب گیرند: قومی آن را قبول کنند و طوعاً و کرهاً منقاد شوند و رقم اسلام به مثل بر ایشان کشند. و قومی از آن ابا کنند و بر سنّت لم أکن لأسجدَ لبشرٍ تمرّد اظهار و به رقم کفر موسوم شوند. بعد از آن طایفه‌ی اوّل به دو شعبه منشعب شوند، گروهی را نظر بر فرمان باشد و گروهی را نظر بر فرمانده.
پس بدین امتیاز اهل نفاق از اهل ایمان و اهل ظاهر از اهل باطن و اهل شریعت از اهل قیامت و اهل کثرت از اهل وحدت جدا باشند»(سیر و سلوک، بند 50). درست پس از آنکه نصیرالدین طوسی این تمایز آشکار میان مراتب مؤمنان را که اساساً معطوف به برجسته سازی اسماعیلیه به عنوان گروه «مؤمنان حقیقی» است، ارائه می‌کند، در قطعه‌ای که رویکرد آن به صورتی آشکار عرفانی است، از این تمایز دوگانی در می‌گذرد و به صراحت، «اهل وحدت»، یعنی آنان را که «خدا را به خدا» شناسد، ورای «اهل شریعت» و «اهل قیامت» قرار می‌دهد.
***
هر خواننده‌ی دقیق رساله‌ی سیر و سلوک ضمن مواجهه با وضوح چشمگیر و سازگاری درونی استدلال‌های فلسفی ارائه شده در این زندگی نامه خود نوشت، و نیز با دریافت علم و فضل دینی و فلسفی مؤلّف آن و دانش دقیق او از تعالیم اسماعیلی که در آن رساله بازتاب یافته، در خواهد یافت که این اعتراف نامه را باید بسیار جدّی انگاشت. اکنون باید دید که این تعالیم چگونه در کتاب شرح اشارات و تنبیهات خواجه نصیرالدین طوسی [شرحی که وی بر کتاب اشارات و تنبیهات ابن سینا نگاشته است] ، انعکاس یافته اند.
طبیعتاً باید توجّه خود را به آن دسته‌ی قلیل امّا حسّاس از مطالبی معطوف داریم که نصیرالدین طوسی به رغم قید و ملاحظه‌ای که طبیعتاً به مثابه‌ی شارحی صرف بر گردن داشته، به مثابه‌ی فرانمودهایی از آراء و اندیشه‌های خود در میان سطور متن شرح اشارات جای داده است. از میان آشکارترین این گونه نکات و قطعات می‌توان به تبیین ریاضی طوسی از چگونگی صدور کثیر از واحد - بی آنکه قاعده‌ی «الواحد لا یصدر عنه الأ الواحد» خدشه دار گردد- و نیز به بحث نقّادانه‌ی او از تبیین ابن سینا از مسأله‌ی «تعقّل خداوند از کثرت صور» اشاره کرد، موردی که نصیرالدین برای پاسخ به آن بر رهیافت خاصّ خود به مفهوم» علم حضوری» تکیه کرده است.(30) در واقع، پیش از طوسی، شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی بود که برای پاسخ به هر دو مورد مذکور رهیافت‌هایی مشابه اظهار داشته بود، و البته در نظر نخست نیز پذیرفتنی است که به دلایلی نامعلوم، طوسی ظاهراً در این موارد پیروی از سهروردی را بر ابن سینا ترجیح داده بوده و شخصیتی چون ملاصدرا بارها بر اقتباس طوسی از سهروردی در خصوص این دو مبحث تأکید کرده است.(31) امّا اگر، به فرض، طوسی رهیافت خود به دو مسأله‌ی مذکور را از سهروردی اقتباس کرده باشد (فرضی که توسط پژوهشگرانی چون فضل الرحمن، حدّاقل تا جایی که به مسأله‌ی علم حضوری مربوط می‌شود، به چالش کشیده شده است)(32)،باید بپذیریم که زمینه‌ی محدودی برای جستجوی عناصر و رویکردهای اسماعیلی در این خصوص در دست داریم. هر چند، همان طور که در تحقیقی دیگر (33) نشان داده ام، آراء سهروردی تا حدّی و به صورتی مضمر به تعالیم و اندیشه‌های اسماعیلیه شباهت دارند، امّا می‌توان نشان داد که رویکردهای اشراقی در مجموع و به صورت غیر تعمّدی با اندیشه‌ها و تعالیم اسماعیلیه انطباق ندارند! با وجود این، اگر بتوانیم نشان دهیم که عدم انطباق نظرات نصیرالدین طوسی، در خصوص دو مورد مذکور، با فلسفه‌ی سینایی را می‌توان در پرتو مجموعه‌ی تعالیم مطروحه در رساله‌ی سیر و سلوک بهتر فهم کرد، شاید پشتوانه‌ی محکمی برای اثبات وجود اندیشه‌های اسماعیلی در پس موضوع مورد بحث فراهم گردد.
به هر روی ضروری است تا در این نقطه از بحث خاطر نشان سازیم که به احتمال قریب به یقین، نصیرالدین طوسی حدّاقل بر سر یک مبحث اساسی با سهروردی اختلاف نظر داشته است. می‌دانیم که (34) سهروردی مانند بسیاری دیگر از منتقدان مشهور ابن سینا، ظاهراً تمایز میان وجود و ماهمیت را در معنایی غیر مجرّد دریافته بود، برداشتی که منجر به نتیجه‌ی نامعقول «زیادت خارجی وجود بر ماهیت» می‌شود؛ حال آنکه طوسی بر آن است که چنین تعبیری از نکته‌ی مورد نظر ابن سینا، ناشی از یک بدفهمی جدّی است و طوسی بابت این بدفهمی، فخر رازی را سرزنش کرده است. طوسی خود تمایز سینایی میان وجود و ماهیت را در سویه‌ای مطلقاً مجرّد درک می کند و آن را بدین معنی می‌داند که طبیعت عقل آن را قادر می‌سازد تا ماهیت هر چیز را فارغ از - یا مقدّم بر - وجود آن ادراک کند.(35). در واقع تمایز میان وجود و ماهیت ابداً به معنی استقلال ماهیت چیزی از وجود آن و نیز ناظر به عدمیت آن به لحاظ وجود شناختی نیست، و نتیجه‌ای که ظاهراً شیخ اشراق از تمایز وجود و ماهیت گرفته از نظر طوسی مردود است. طوسی معتقد است که در نظر نگرفتن چیزی به معنی عدم انگاشتن آن چیز نیست. به اضافه از فرض مذکور چنین بر می‌آید که هستی ماهیت هر چیز همان وجود آن چیز است، چرا که اگر چیزی موجود است، وجود آن یا ذهنی است یا خارجی. به عبارت دیگر، بر خلاف سهروردی که به علّت تأکیدش بر اعتباری بودن وجود از طرفداران اصالت ماهیت محسوب می‌شود، طوسی تعادل میان وجود و ماهیت را به نفع «ماهیت» برهم نمی زند و همان طور که توشیهیکو ایزوتسو اشاره کرده است،(36) او بیشتر در گروه قائلان به اصالت وجود جای می‌گیرد، و ملاحظه‌ی اخیر، چنان که خواهیم دید، با رهیافت طوسی به تبیین مسئله‌ی صدور کثیر از واحد، بی ارتباط نیست.
البته شباهتی نیز میان طوسی و سهروردی وجود دارد، چرا که هر دو بر سر یکی از مقدمات اصلی فلسفه‌ی سینایی، ناظر بر اینکه معلول یا صادر اوّل، یگانگی مطلق « مبدأ اوّل» را خدشه دار نمی سازد، توافق دارند. در واقع، به رغم اینکه مبدأ اوّل منشاء کثرت عالم وجود است، خود باید یگانه، مجرّد و غیر مادّی باشد. سهروردی، در حکمت الاشراق (37)، توضیح می‌دهد که چگونه «نور اقرب»- که «صادر اوّل» است و به لحاظ وجود شناختی در مرتبه‌ای مادون «نور الانوار» قرار دارد- موجب وجود یافتن «برزخ اعلی» و « نور مفارق» (عقل ثانی) می‌شود. این بیانات در نظر اوّل بیانی دوباره از آراء ابن سینا را به ذهن متبادر می‌سازد، امّا سهروردی در واقع نظام عقول ده گانه‌ی مفارق ابن سینا را با نظر به اینکه «نور اقرب» در مرتبه‌ای بسیار بالاتر از فلک اوّل قرار دارد و نیز با ارائه‌ی نظام متفاوتی از مراتب «انوار قاهره» که میانشان برزخی نیست(38)، مورد نقد قرار می‌دهد. برای نشان دادن چگونگی تشکیل نظام مراتب متعدّد انوار مجرّد قاهره است که او تبیینی ریاضی از این نظام را ارائه می‌کند، تبیینی که به نظر ملاصدرا الگوی تبیینی ریاضی طوسی برای نشان دادن چگونگی صدور کثیر از واحد در شرح اشارات بوده است. سهروردی این انوار مجرّد متعالی را در نظامی عمودی قرار می‌دهد، و هر مرتبه از انوار، ظهور مرتبه‌ی مادون را موجب می‌شود و از آنجا که هیچ برزخ غیر مجرّدی میان مراتب انوار نیست، هر مرتبه خود گواهی است بر نور الانوار و قابل اشراق از آن و البته هر مرتبه، انعکاساتی از اشراقات مراتب انوار مافوق خود - و نه فقط نور الانوار - را نیز دریافت می‌کند و در نتیجه با تصاعدی هندسی مواجهیم: «إنّ القاهر الثانی یقبل من النور السانح من نور الانوار مرّتین: مرّه منه بغیر واسطة، و باعتبار النور الأقرب مرّه أخری. و الثالث أربع مرّات: ینعکس مرّتا صاحبه علیه، و ما یقبل من نور الانوار بغیر واسطة، و من النور الأقرب. و الرابع ثمانی مرّات: أربع من النعکاس صاحبه، و مرّتا الثانی، و مرّه من النور الأقرب و من نور الأنوار بغیر واسطة. و هکذا..»(39). طوسی در آغاز فصلی مربوط به بحث مذکور در کتاب شرح اشارات (40)، مدّعی شده است که بر خلاف فهم و تعبیر فخر رازی (که خوانشی غیر معمول از نظریات ابن سینا را در این خصوص - که خود مورد نقد سهرودی نیز قرار گرفته است- ارائه می‌کند)، ابن سینا هرگز «عقل اوّل» را به مثابه‌ی علّت فلک اوّل در نظر نگرفته و نیز شمار عقول مفارق را در تناظر با شمار افلاک قرار نداده است، او تنها چنین گفته که عقول به طور سرمدی همراه و ملازم افلاک اند و تعدادشان محتملاً کمتر از تعداد افلاک نیست، و اظهار حکمی قطعی ورای این سخن را خارج از حدّ دریافت عقول انسانی دانست. اندکی بعد وی همان نظرگاه را با اضافه کردن این نکته که منشأ صدور «فلک اوّل» احتمالاً «عقل اولی» نیست، بلکه جوهری عقلانی مادون آن است، تکرار می‌کند.(41) بیان این نکات از سوی طوسی یقیناً به ملاحظات خاصّ او در خصوص برخی آراء سهروردی مربوط می‌شود.(42) امّا الگوی طوسی برای تبیین ریاضی چگونگی صدور کثیر از واحد، ماهیتاً متفاوت از الگوی سهروردی است. در این الگو، هیچ مرتبه ای، به غیر از «صادر اوّل»، مستقیماً با «مبدأ اوّل» مرتبط نیست و نیز در این الگو بر خلاف الگوی سهروردی، با تصاعدی هندسی مواجه نیستیم:
« إذا فرضنا مبدأ أوّل ولیکن أ و صدر عنه شیء واحد ولیکن ب فهو فی أولی مراتب معلولاته ثمّ إنّ من الجائز أن یصدر عن أ بتوسط ب شیء، ولیکن ج، و عن ب وحده شیء، ولیکن د. فیصیر فی ثانیة المراتب شیئان لا تقدّم لأحدهما علی الأخر. و إن جوّزنا أن یصدر عن ب بالنظر إلی أ شیء آخر صار فی ثانیة المراتب ثلاثة المراتب ثلاثة أشیاء. ثمّ من الجائز أن یصدر عن أ بتوسط ج وحده شیء، و بتوسط د وحده ثانٍ، و بتوسط ج د معاً ثالث، و بتوسط ب ج رابع، و بتوسط ب د معاً خامس، و بتوسط د وحده ثانٍ، و تبوسط ج د معاً ثالث، و بتوسط ب ج رابع، و بتوسط ب د معاً خامس، و تبوسط ب ج د سادس، و عن ب بتوسط ج سابع، و بتوسط د ثامن، و بتوسط ج د معاً تاسع، و بتوسط ج وحده عاشر، و عن د وحده حادی عشر، و عن ج د معاً ثانی عشر. و تکون هذه کلّها فی ثالثة المراتب».(43) امّا این همه‌ی مسئله نیست. مهم ترین اختلاف میان طوسی و سهروردی به رهیافت آنان به مسئله‌ی ماهیت «صادر اوّل» باز می‌گردد. سهروردی تأکید دارد که « وجود» نور اقرب چیزی به «صدور آن از نور الانوار، وجود دارد و این در مورد دیگر «انوار قاهره» نیز صادق است. تنها عامل متمایز کننده‌ی انوار مجرّد به درجات و مراتب اشراق وارده بر آن‌ها و قابلیت آن انوار مربوط می‌شود.(44) به بیان دیگر، وی معتقد است که وجود ممکنات (یا حادثات) واقعیتی مخلوق که مجعول به جعل باشند نیستند، آنچه که «مجعول» است،«هویت» چیزها یا ماهیت آنهاست نه وجودشان:«إنّ المجعول هو الماهیّة لا وجودها».(45)
امّا طوسی در مواضع مختلف، نظرگاه‌هایی متفاوت با دیدگاه سهروردی بیان کرده است.(46) یکی از این مواضع را طوسی در قطعه‌ای مهم در شرح اشارات طرح می کند، که ضمن آن اشاره می‌کند که اگر چیزی از «مبدأ اوّل» صادر شود، بالضروره هویتی مغایر از آن دارد «و مفهوم کونه صادراً عن الأوّل غیر مفهوم کونه ذا هویّةٍ مّا» و بنا بر این با دو امر معقول مواجهیم: یکی «امر صادر از مبدأ اوّل» که «وجود» آن چیز نام دارد، و دیگری «هویت» که ملازم آن «وجود» است و «ماهیت» نام دارد، که خود از حیث وجود تابع آن وجود است: «لأنّ المبدأ الأوّل لولم یفعل شیئاً لم تکن ماهیّة اصلاً»، پس «وجود» بر آن تقدّم دارد. امّا از حیث عقل، این «وجود»شیء است که تابع «ماهیت» آن می‌باشد و از این حیث، وجود صفتی است برای ماهیت.(47) هر چند که طوسی در این عبارات، نسبت وجود با ماهیت را از حیث عقلی (که در آن وجود تابع ماهیت است) نیز در نظر داشته است، امّا وی عکس آن را مرجّح می دارد. طوسی وجود را به مرتبه‌ی ب در الگوی ریاضی خود متناظر می‌داند که سه صادر آن ماهیت عقل اولی (= ج)، تعقّل آن از خود (= د) ، و تعقّل آن از أ به توسط ب هستند. با این ملاحظات، ضرورت و امکان، در مرتبه‌ی بعدی قرار می‌گیرند، یعنی جزو صدورات دوازده گانه‌ی مرتبه‌ی سوم می‌باشند و «ذلک باعتبار تأخّر الهوّیة عن الوجود». امّا از آن حیث که ماهیت بر وجود تقدّم دارد، «فهما فی ثانیة مراتب الوجود و التعقّلان فی ثالثتها».(48) به نظر نگارنده‌ی این سطور، تمامی آنچه که گفته شد گواهی بر این امر است که طوسی نه تنها در این مبحث پیرو سهروردی نیست، بلکه با قول به تقدّم وجود، عملاً ما بعدالطبیعة‌ی ماهیت را وارونه کرده است. ماهیت «عقل اولی» نه مستقیماً که از طریق واسطه‌ی وجود خودش به مبدأ اوّل مربوط است (سطح ب)، و این وجود در واقع به نوعی «مخلوق» است. اگر این عمل خلّاقه‌ی ازلی در مرتبه‌ای میان «مبدأ اوّل» و «ماهیت عقل اولی» به وقوع نمی پیوست، هیچ ماهیتی عملاً « وجود» نمی یافت. این نکته، به گمان من، ناظر به همان نکته‌ی مهمّی است که طوسی، همان طور که دیدیم، در بندهای 25 و 26 رساله‌ی سیر و سلوک در خصوص لزوم وجود امر الهی میانجی میان «مبدأ اول» و «عقل کلّی» مطرح ساخته است.
اگر این نتیجه را بپذیریم، شاید مجاز باشیم تا امکانی مشابه را در خصوص نقد طوسی، در شرح اشارات، از رویکرد ابن سینا به مسئله‌ی «تعقّل خداوند از کثرت صور» نیز بررسی کنیم. طوسی به بحث ابن سینا در خصوص «تعقّل خداوند از کثرت صور» به سبب «تعقّله لذاته بذاته» معترض است، چرا که این فرض ناظر به وجود صور متکثّر در ذات الهی و متعاقباً خدشه دار شدن وحدت مطلق ذات اوست. با خوانش طوسی، علم الهی نزد ابن سینا عملاً دو سویه‌ی فاعلی و قابلی دارد، بدین معنی که خداوند توأمان فاعل و قابل ادراک است، و این غیر ممکن است. بنا بر این او ضمن قطعه‌ای نسبتاً طولانی در شرح اشارات راه حلّ خود برای خروج از این معضل را بیان کرده و تأکید مکرّر او براینکه چنین مبحثی نیازمند تأمّل و پرداخت بیشتری است، حاکی از اهمیّت این بحث نزد طوسی است. او بحث را با ارائه‌ی تأملاتی کلّی در این خصوص آغاز می‌کند، با تأکید بر اینکه عاقل در ادراک ذات به ذات، به صورتی غیر از صورت ذات، که بدان هو هو موجودست، خود محتاج نیست:
العاقل کما لا یحتاج فی إدراک ذاته لذاته إلی صورة غیر صورة ذلک الصادر، التّی بها هو هو. و اعتبر من نفسک أنّک تعقل شیئاً بصورة تتصوّرها أو تستحضرها، فهی صادرة عنک لا بانفرادک مطلقاً، بل بمشارکة مّا من غیرک. و مع ذلک فأنت لا تعقل تلک الصورة بغیرها، بل کما تعقل ذلک الشیء بها [ بالصورة ] کذلک تعقلها أیضاً بنفسها من غیر أن تتضاعف الصور فیک بل ربما تتضاعف اعتباراتک المتعقّلة بذاتک و بتلک الصورة فقط علی سبیل الترکیب [ منک و من تلک الصورة ] ... و لا تظنّن أن کونک محلّاً لتلک الصورة شرط فی تعقّلک أیّاها، فإنک تعقّل ذاتک مع أنّک لست بمحلّ لها [ أی للذات ] ، بل إنّما کان کونک محلاً لتلک الصورة شرطاً فی حصول تلک الصورة لک الّذی هو شرط تعقّلک إیّاها إن حصلت تلک الصوره بوجه الحلول فیک، فإن حصلت تلک الصورة بوجه آخر غیر الحلول فیک حصل التعقّل من غیر حلول فیک. و معلوم أنّ حصول الشیء لفاعله فی کونه حصولاً لغیره لیس دون حصول الشیء لقابله. فإذن المعلولات الذاتیة للعاقل الفاعل لذاتة حاصلة له من غیر أن تحلّ فیه، فهو عاقل إیاها من غیر أن تکون هی حالّة فیه.
پس از آن طوسی این بحث کلّی را در خصوص تعقّل خداوند «لذاته بذاته»، آن گونه که ابن سینا در نظر دارد، به کار می‌بندد: از آنجا که تعقّل مبدأ اوّل از ذات خود، با خود ذات، فی الوجود، متمایز نیستند و نیز از آنجا که تعقّل ذات از خود، علّت تعقّل آن از معلول اوّلش است، چنین نتیجه شود که «وجود المعلول الأوّل هو نفس تعقّل الأوّل إیّاه من غیر احتیاج إلی صورة مستأنفة تحلّ فی ذات الأوّل، تعالی عن ذلک». نکته‌ی سوم در بحث طوسی که به نتیجه‌ی مطلوب منتهی می‌شود، با اشاره به نقش « جواهر عقلی» در معرفت الهی آغاز شده است:ثمّ لما کانت الجواهر العقلیّة تعقل ما لیس بمعلولات لها بحصول صور فیها، و هی تعقّل الأوّل الواجب، و لا موجود إلّا و هو معلول للأوّل الواجب، کانت جمیع صور الموجودات الکلیّة و الجزئیة علی ما علیه الوجود حاصلة فیها. و الأوّل الواجب یعقل تلک الجواهر مع تلک الصور، لا بصور غیرها. بل بأعیان تلک الجواهر الصور، و کذلک الوجود علی ما هو علیه.(49)
با توجه به مباحث مطروحه، روشن می‌شود که به رغم آنکه نظریات طوسی لزوماً مبتنی بر نظریات سهروردی نیستند، امّا او به خاطر توجه به اهمیت دخیل نبودن صور شناختی / ادراکی زائد در روند ادراک عاقل از ذات خود، وام دار سهروردی است. در واقع او در رساله‌ای متأخّر تحت عنوان مسأله‌ی العلم، ظاهراً گامی نیز در این جهت فراتر نهاده (50) ، همان طور که در سیر و سلوک نیز چنین کرده است (بند 38). امّا در شرح اشارات تا بدین حدّ پیش نرفته است. او در اثر اخیر، مدرّک / موضوع هر نوع ادراک ./ تعقّل را «صورت » می‌داند، چه صورت ذات مدرِک / عاقل باشد، که از تعقّل ذات به ذات صادر شود، و چه صورت‌های حاصله در عاقل/ مدرِک، همان طور که در بحث از «جواهر عقلی» مشاهده کردیم. ثانیاً اگر بتوان چنین گفت که خداوند علم یا ادراکی حضوری به جزئیات و موجودات دارد، این علم نه حاصل «اشراق» مستقیم، بلکه بدین واسطه است که تمامی وجود معلول تعقّل مبدأ اوّل است «از تعقّل لذاته بذاته». تنها این حالت متناقض نماست که امکان تأکید بر توأمانی «تنزّه مطلق خداوند» و «ادراک بی واسطه‌ی مبدأ اوّل از موجودات - آن گونه که حقیقتاً هستند» را برای طوسی فراهم می‌سازند.
تمامی این مطالب حاکی از آن است که پاسخ نصیرالدین طوسی به مسئله‌ی مطروحه توسط ابن سینا، حقیقتاً مبتنی بر چیزی از جنس «علم حضوری» سهروردی نیست. آیا می‌توان رویکرد نصیرالدین طوسی به این مسئله را از خلال مباحث مطروحه در سیر و سلوک دریافت؟ باید بپذیریم که مسأله در این مورد چندان روشن نیست. در واقع تفاوتی صوری میان معرفت مستقیم خداوند که رساله‌ی سیر و سلوک به «معلّم اوّل» نسبت داده شده، و ادراک مستقیم خداوند از «وجود» که در شرح اشارات بدان اشاره شده است، وجود دارد. افزون براین ، در شرح اشارات، ذات خداوند به مثابه‌ی علّت اولی برای نخستین مرتبه‌ی تعقّل خداوند لذاته بذاته دانسته شده، حال آنکه در سیر و سلوک بر اساس آموزه‌های صریح اسماعیلیه در این خصوص، ذات خداوند و مبدأ اوّل ورای هر نوع علّیت دانسته شده است. از سوی دیگر طوسی کوشیده تا بحث ابن سینا در این خصوص را تطهیر کند و از زبان و بیان او بهره گیرد. اعتبار درونی و واقعی این مباحثه و تعلیل هر چه که باشد، نیاز ظاهری برای آنکه وجود را توأمان رکن عینیت («فی الوجود» با مبدأ اوّل) و تباین (به مثابه‌ی علّت تمامی ادراکات و تعقّلات حقیقی) بداند، به خوبی با نقش دوسویه و متناقض نمایی که «امر» الهی در «کون وحدت» و «کون مباینت» ایفا می‌کند، همخوانی دارد (نک: سیر و سلوک، بندهای 26-32). بنا بر این شاید نیاز به «جواهر عقلی» در شرح اشارات، که پیش تر شرحش رفت نیز برخاسته از دغدغه‌ای مشابه باشد.
در این رابطه و به منظور درک کامل میزان تأثیرپذیری طوسی از تعالیم اسماعیلیه در هنگام نگارش شرح اشارات، باید نظر او را درباره‌ی چگونگی دریافت «معرفت حقیقی» در روند «تعلیم» (در مذهب تعلیمات) بررسی کنیم. همان طور که دیدیم، طوسی در رساله‌ی سیر و سلوک، دریافت معرفت توسط متعلّم را، در معنای خاصّی که در مذهب تعلیمیات مدّ نظر است، چون دریافتی عادی در نظر نمی گیرد. در واقع صورت معرفت- آن گونه که در نفس معلّم نمود یافته - در نفس متعلّم تمثّل می‌یابد و بنا براین انفاس تحت تعلیم، در این روند به نوعی عملاً اتّحاد می‌یابند. همین اندیشه در شرح اشارات نیز یافت می‌شود. در این خصوص باید به فصل یکی مانده به آخر شرح اشارات طوسی رجوع کنیم که به «عرفان» و بررسی تجارب عارفان در معرفت به حقیقت اختصاص یافته است. تفسیر طوسی بر تحلیل ابن سینا از مفهوم « ریاضت» معنوی و سه غرض آن و نیز وسائط متناظر برای نیل بدان اغراض، در نسخه‌ای که در تهران به چاپ رسیده است، به بیش از سه صفحه بالغ می‌شود.(51)
بر خلاف اشاره‌ی تعجب برانگیز مترجم متن اصلی اشارات ابن سینا به فرانسه (ا.م. گواشون)(52)، تفسیر طوسی بر این قطعه بسیار تأمّل برانگیز و بینش ورانه است و حاکی از تجارب عملی وی در این خصوص است. در تفسیر غرض سوم «ریاضت» که بنا به نظر ابن سینا، «تلطیف السرّ للتنبّه» است، طوسی چنین می‌گوید که «و لطف السّر عبارة عن تهیّئه لأن تتمثّل فیه الصور العقلیة بسرعة. و لأن ینفعل عن الامور الالهیة المهیجة للشوق و الوجد بسهولة». واسطة متناظر برای نیل بدین غرض سوم، به بیان ابن سینا چنین است: «الفکر اللطیف و العشق العفیف الّذی تأمر فیه شمائل المعشوق لیس سلطان الشهوٍة».(53) طوسی در تفسیر این عبارت بیشتر به «العشق العفیف» نظر داشته و آن را شایسته‌ی تفسیر تفصیلی تری دانسته است. در واقع طوسی در این موضع از شرح اشارات مجالی برای بیان مجمل خطوط کلّی آموزه‌ی تعلیم و تربیت مبتنی بر عشق یافته، و بار ترکیب آن با مفهوم «تمثّل» که پیش تر ذکر آن رفت، به اندیشه‌ای شبیه به آنچه که در رساله‌ی سیر و سلوک به اجمال مندرج شده، نزدیک می‌شود. نکات اصلی آموزه‌ی طوسی در مورد مذکور چنین است که «عشق» به دو نوع «عشق حقیقی» و «عشق مجازی» منقسم است و این دومی، یعنی «عشق مجازی» خود بر دو قسم است: «نفسانی» و «حیوانی». «عشق نفسانی» بر «مشاکلة نفس العاشق لنفس المعشوق فی الجوهر» مبتنی است. در این حالت، عاشق ملهم از «شمایل » (و نه صورت) معشوق است: «و یکون أکثر إعجابه بشمائل المعشوق؛ لأنّها آثار صادرة عن نفسه».
در مقابل، در حالت عشق مجازی حیوانی، مبتنی بر شهوت حیوانی و طلب لذّت بهیمی است و عاشق در این حالت ملهم از «صورت» جسمانی معشوق است. و ابن سینا از «العشق العفیف» البته نوع نفسانی عشق مجازی را در نظر داشته است، نه نوع حیوانی آن را:
و هو یجعل النفس لیّنة شیقة ذات وجد ورقّة، منقطعة عن الشواغل الدنیویّة، معرضة عمّا سوی معشوقه، جاعلة جمیع الهموم جاعلة جمیع الهموم همّاً واحداً. و لذاک یکون الإقبال علی المعشوق الحقیقی أسهل لصاحبه من غیره، فإنّه لا یحتاج إلی الإعراض عن أشیاء کثیرة. و إلیه من قال: من عشق و عفّ و کتم و مات، مات شهیداً. (54)
همان طور که در بخش نخست مقاله‌ی حاضر اشاره کردیم، نصیرالدین طوسی در سال‌های پایانی حیات خود به تعالیم متمایل گشت. البته به نظر می‌رسد که طوسی از بیرون به تصوف نگریسته و یکی از عوامل آغازین انگیزش وی برای این توجّه، محتملاً افزایش نقش سیاسی و اجتماعی سلسله‌های صوفیه در دوران مغول بوده است. به نظر می‌رسد که نمی توان نشانی از پیوستن رسمی طوسی به متصوفه، بدان معنی که وی از قرار معلوم در دوره‌ای به اسماعیلیه پیوسته بود، یافت. اوصاف الاشراف خواجه نصیرالدین طوسی بی شک از همدلی و آشنایی وی با رویکردهای عملی متصوفه حکایت دارد، امّا رساله‌ی مذکور را در مقام خود نمی توان با سیر و سلوک [ که حداقل در دوره‌ای حاوی بیان مواضع رسمی و شخصی او در پذیرش عقاید تعلیمیه بوده است ] قیاس کرد [ و از این روی، نمی توان آن را چون عقیده نامه‌ای حاکی از التزام عملی و رسمی او به تصوف، در سال‌های پایانی حیاتش دانست]. تبادل آرای طوسی با برخی بزرگان اهل تصوف چون صدرالدین قونوی (د 672ق / 1273م) و شمس الدین کیشی ( د 694ق/ 1295م) حاکی از آن است که عامل انگیزش علاقه‌ی طوسی به تصوف را باید در چیزی ورای حکمت سیاسی جستجو کرد.(55) نظری به مکاتبات طوسی با قونوی آشکار می‌سازد که وی برخی ژرف اندیشی‌های این شاگرد بزرگ ابن عربی را به واقع می‌ستود و محترم می‌داشت، هر چند که طوسی به مثابه ی یکی از مراجع زمانه‌ی خویش در حوزه‌ی فلسفه - که حقیقتاً نیز چنان بود - به برخی پرسش‌های قونوی پاسخ داده است.(56) قونوی بحث را در مکاتبات با مقدمه‌ای طولانی و با استدلالی در خصوص لزوم تبعیت از انبیاء و کاملترین وارثان آن‌ها آغاز کرده است (57) که البته با این اشاره نظر به ابن عربی داشته که از او با عبارت «شیخ من و کامل ترین امام» یاد می‌کند.(58) با آنکه طوسی مستقیماً به این اشاره‌ی قونوی پاسخ نداده است، در آغاز متن عربی پاسخ خود، قونوی را رسماً با کاربست عنوان «امام » مورد خطاب قرار داده، عنوانی که نزد طوسی ناظر به شخصی است که‌هادی مردمان و نایب پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بوده و خداوند او را در غیاب پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) برای هدایت خلق منصوب می‌دارد.(59) کاربست چنین خطابی به نظر ناظر به چیزی بیش از رعایت عامّ نوعی ادب یا چیزی بیش از گونه‌ای «تعارف» - در معنایی که فارسی زبانان واژه‌ی مذکور را به کار می‌برند - بوده است. آیا طوسی حقیقتاً با قصدی خاص، یک صوفی سنی مذهب چون قونوی را «امام» خطاب کرده است؟
پاسخ این پرسش هر چه که باشد، به نظر می‌رسد نمی توان تمایلی را که طوسی در سال‌های پایانی حیاتش به تصوف نشان داد، کم اهمیت انگاشت و به سادگی از کنار آن گذشت، بالاخصّ اگر که پیوند آغازین وی با اسماعیلیه را به جدّ چون نشانه‌ای از طلب و عطش درونی و معنوی وی [ برای یافتن حقیقت ] در نظر بگیریم؛ که به گمان باید چنین کرد.
پی‌نوشت‌ها:
1. این مقاله ترجمه‌ای است از:
Hermann Landolt,"khwāja NasĪr al-Dīn al-Tūsī, Ismāc īlī sm and Ishrāqī Philosophy",Nasīr al-Dīn Tsī, Philosophe et savant du XIIIe, Siécle, tudes reunites et présentées par N.Pourjavady et Ž.Vesel, Téhéran, 2000, p.13-30.
2. نک:
Daftary,Farhad, The Ismā,īlis: Their History and Doctrines,Cambridge, 1990, 408 f.and 429 f.
3. سیرو سلوک برای نخستین با همین عنوان و توسط مصحّحی ناشناخته منتشر شد و همین تصحیح را مدرس رضوی مجدداً در مجموعه رسائل طوسی ( 1335ش، صص 36-55) منتشر کرد. نسخه‌ی کوتاه تری از همین رساله نیز به کوشش و مقدمه‌ی محمّد تقی دانش پژوه تحت عنوان «گفتاری از خواجه‌ی طوسی بر روش باطنیان» در مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات (سال 3، ش 4، 1335ش، صص 82-88) به چاپ رسید. آخرین نسخه‌ی تصحیح شده‌ی متن فارسی سیر و سلوک به همراه ترجمه‌ی انگلیسی آن توسط سیّد جلال حسینی بدخشانی به سال 1998م در لندن منتشر شد و ارجاعات مؤلف مقاله‌ی حاضر به متن مذکور، براساس همین نسخه‌ی اخیر است.
4. نخستین نسخه‌ی تصحیح شده‌ی روضه‌ی تسلیم یا تصورات توسط ولادیمیر ایوانف در سال 1950م در لیدن منتشر شد. در سال‌های اخیر نیز نسخه‌ی تصحیح شده ی دیگری از متن فارسی همین رساله همراه با ترجمه‌ی انگلیسی آن ضمن متن رساله‌ی دکترای سید جلال حسینی بدخشانی (دانشگاه آکسفورد، 1989م) ارائه شد و سپس
با اصلاحات و تغییرات بیشتری در سال 2005م در لندن / نیویورک منتشر گردید. بر اساس همین ترجمه‌ی انگلیسی بدخشانی بود که کریستین ژامبه ترجمه‌ی فرانسه این رساله را همراه با شرح و مقدمه‌ای فلسفی در کتابی با مشخصات زیر منتشر ساخت:
La Convocation d,Alamût: Somme de philosophie ismaélienne…. Le Jardin de la vraie foi (NNESCO/Verdier, 1996).
5. رساله امامت نخستین بار توسط محمد تقی دانش پژوه در سال 1335 توسط انتشارات دانشگاه تهران منتشر شد. همین نسخه، با اصلاحات بیشتر توسط عبدالله نورانی به ضمیمه‌ی تلخیص المحصل (صص 423-434) در سال 1359 در تهران، و در سال 1405ق/ 1985م در بیروت انتشار یافت.
6. نک:
Madelung,W,."Aš- Šahrā stānĪs Strietschrift gegen Avicenn Avicenna und ihre Widerlegung durch NasĪ r al-Dīn Tûsī", Akten des VII Kongresses für Arabistik und islamwissenschaft, Göttingen, 1976,pp. 205-259 (republisched in Religious schools and Sects in Islam,London 1985); Idem, "Manuscripts in Historical Research and Text Edition", John Cooper, ed.,The Significance of Islamic Manuscripts; Proceedings of the Inaugural Conference of al-Furqān Islamic Heritage Foundation, London 1992, pp. 1-6.
7. نک: J.Badakhchani,The paradise, 23f.
8. ضمیمه‌ی تلخیص المحصّل، تصحیح عبدالله نورانی ( تهران، 1359/ بیروت، 1405ق)، صص 435-468، بالاخص صص 458-461.
9. تلخیص المحصّل، تصحیح عبدالله نورانی (تهران، 1359)، صص 52 به بعد.
10. همان، 42 به بعد؛ در خصوص رد اسماعیلیه بر آموزه‌ی بداء نک:
Shahrastānī, Livre des religions et des sects I,transl. and introd. By D.Gimaret and G.Monnot, Unesco/ Peeters, 1986,p. 551.
برای نقد مجلسی نک: تعلیقات و توضیحات الکافی کلینی (تهران، 1384ق)، ج4، ص 312. نیز نک:
Al-Qraibi,Ali,Shī,ī Renaissance: A Case Study of the Theosophical School of Bahrain in 7th / 13 th Centusr,unpublished PhD dissertation, McGill University, 1992.
11. نسخه‌ی تصحیح شده‌ی متن اصلی مکاتبات به همراه مقدمه‌ی آلمانی در اثری به مشخصات زیر انتشار یافته است:
Schubert,Gudrun,Annäherungen: Der mystisch-philosophphische Briefwechsel zwischen Sadr ud- Dīn-i Qōnawī und Nasīr ud-Dīn-I Tūsī, Beirut/Stuttgart, 1995 ( See also landolt,s review in BSOAS 61, 2 ( 1998), PP. 332-334).
12. نک:
Dabashi, Hamid, khwājah Nasīr al- Dīn Tūsī … , History of Islamic Philosophy, ed.S.H.Nasr and O. Leaman, London / New York, 1996, part I, PP. 527- 584, 529.
13. نک:
Ethics in Islam, ed. R.G.Hovannisian.Malibu,Calif,. 1985, pp. 85-101.
14. همان، ص 89.
15. مدرس رضوی، احوال و آثار قدوه‌ی محققین .... نصیرالدین طوسی، تهران، 1354، ص 591.
16. پیش زمینه‌های آموزه‌ی اسماعیلی «تعلیم» را شاید بتوان در تفسیر فیلوپونوس بر کتاب نفس ارسطو نیز یافت. قیاس کنید با:
Daniel De Smet,La quietude de l,Intellect….,Leuven, 1995, 359f.
17. شرح اشارات، تهران، 1377- 1379، ج 3، 420 به بعد.
18. نک: مدرس رضوی، احوال ...، ص 434.
19. شرح اشارات، ج3، ص 367.
20. منظور از کتاب نفس ارسطو اثر زیر است. نک:
Aristotle, De Anima, (Book III, chapters 4-6).
هر چند که طوسی عین عبارات ارسطو را نقل نمی کند، امّا مضمون آن را در عبارت خود گنجانده است و برای این نقل به مضمون احتمالاً کتاب نفس را بر اساس خوانش
ابن سینا در تعلیقات (تصحیح عبدالرحمن بدوی، قاهره، 1973م) در نظر داشته است.
21. در خصوص این عبارت، مراجعه به متن سیر و سلوک بر اساس تصحیح مدرس رضوی، ص 43، مرجّح است: «معرفت مجرّد است به خود خود را، که...».
22. منظور از کتاب برهان اثر زیر است:
Aristotle,Posterior Analytics (II,16, 98b 20-22; cf. also II, 19, in fine).
23. نک:
Corbin,H.,Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1989, pp. 122ff.
24. ابو یعقوب سجستانی،«کتاب الینابیع»، در سه رساله‌ی اسماعیلی، تهران/ پاریس، 1961م، بندهای 24، 25، 40.
25. دانش پژوه، محمد تقی، «سه گفتار خواجه‌ی طوسی درباره‌ی چگونگی پدید آمدن چند چیز از یکی و سازش آن با قاعده‌ی الواحد لا یصدر عنه الا الواحد». یاد بود، انتشارات دانشگاه تهران، 1335/ 1956م، ص 21-1. به نظر می‌رسد که دانش پژوه در این مطالعه، رهیافت کاملاً متفاوت و مفصّل دیگری را که در تصوّر سوم روضه‌ی تسلیم در این خصوص آمده شایان ذکر ندانسته است.
26. به نظر می‌رسد که عبارت «سبب وجود» (بند 33) در تصحیح بدخشانی، جایگزین مفهوم و معقولی برای عبارت «سبب و وجود» در تصحیح مدرس رضوی (ص 48) است.
27. سهروردی، شهاب الدین یحیی، «کتاب التلویحات»، مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق (الهیات)، به تصحیح‌هانری کربن، ج1، استانبول / لایپزیگ، 1945م (ویرایش دوم، تهران/ پاریس، 1976م)، صص 70-73.
28. خوانش من از واژه‌ی «ممثّل» در این متن در راستای همان «تَمَثَّل» قرآنی در آیه‌ی 17 سوره‌ی مبارکه‌ی مریم است.
29. به نظر می‌رسد که تحلیل طوسی از روند «تعلیم»، حدّاقل تا اینجای متن او، منعکس کننده‌ی سنّت «تعلیم» در «مکتب ایرانی» اسماعیلیه است. برای مثال نک:
سجستانی، کشف المحجوب، ویرایش‌هانری کربن، تهران/ پاریس، 1358/ 1979م، فصل 7، بندهای 4-6.
30. برای مثال ، نک: فنایی اشکوری، علم حضوری، قم، 1375، ص 86 بب.
31. در مورد اقتباس نخست، نک: ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، چاپ سنگی، تهران، 1313ق، ص 366 بب، و نیز:
Mullā Sadrā, Glosses to the Hikmat al-Ishrāq, translated by H.Corbin, Le Livre de la sagesse orientale,ed. C. Jambet.Lagrasse, 1986, 539f.
برای اقتباس دوم نک: همو، الاسفار الاربعه، قم، 1368/ 1989م،ج 6، صص 233، 256.
32. نک:
Fazlur Rahman, the philosophy of Mullā Sadrā,Albany.NY. 1975, 157ff.
نیز:
Schmidtke,Sabine, The Influence of Šahrazūrī on Ibn Abī Ğumhūr al- Ahsā,ī: A Preliminary Note, Encounters of words and Texts … ,eds. L.Edzard et al., Hildescheim/zürich/New York, 1997, pp. 23.
33. نک:
Londolt,H,.Suhrawardi,s "Tales of Inition",JAOS, 107,3 (1978),PP. 475-
485.
34. نک:
Walbridge,Jahn,The Science of Mystic Lights…,Cambridge.Mass., 1992,pp.
46-48.
35. شرح اشارات، ج3، ص 39. این قطعه توسط ایزوتسو در مقدمه‌ی خود (به زبان انگلیسی) بر شرح غرر ملأ‌هادی سبزواری (به تصحیح مهدی محقّق و ت. ایزوتسو، تهران، 1969م، ص 105) ترجمه و تحلیل شده است.
36. ایزوتسو، ت. همان، ص 106.
37. مجموعه‌ی مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح‌هانری کربن، ج2، تهران/ پاریس، 1952م (چاپ دوم، تهران، 1976م)، بند 142.
38. همان، بند 150.
39.همان، بند 151.
40. شرح اشارات، ج3، ص 242 به بعد.
41. همان، ج3، ص 247.
42. قیاس کنید با:
Corbin,H,En, Islam Iranien, Paris, 1971, II, P. 120.
43. شرح اشارات، ج3، ص 244 به بعد، این قطعه از اثر طوسی در تحقیق زیر مورد بررسی قرار گرفته است:
Heer, Nicholas,"Al-Rāzī and al- Tūsī on Ibn Sīnā,s Theory of Emanation", in Neo-Platonism and Islamic Philosophy, ed. Parviz Morewedge, Albany,NY, 1992, PP. 111-125.
44. حکمت (مجموعه‌ی مصنفات، 2)، بند 143.
45. همان، بند 193.
46. قیاس کنید با: گ. شوبرت، مقدمه بر مکاتبات، ص 27 به بعد.
47. شرح اشارات، ج3، ص 245.
48. همان، ص 246.
49.شرح اشارات، ج3، صص 304-307. این قطعه در الدّرة الفاخره‌ی جامی (تهران، 1358، بندهای 32-36) نقل شده است. برای ترجمه‌ی انگلیسی همین اثر:
Heer, Nicholas (Tr. And ed), The Precious Pearl, Albany NY, 1979.
50. مصنفات (1): شرح مسألة العلم، به تصحیح عبدالله نورانی، مشهد، 1345، صص 28 و 34.
51. شرح اشارات، ج3، صص 380- 384.
52. نک:
Goichon, A.M., Livre des directives et des remarques, Beirut / Paris, p. 492, note 5.
53. ترجمه‌ی :
S.Inati, Ibn Sīnā and Mysticism, … London / New York, 1996,P. 85.
54. شرح اشارات، ج3، ص 383 به بعد.
55. قیاس کنید با :
Der Islam, 50 (1973), 34f.
56. قیاس کنید با: تحلیلی که گ. شوبرت (G.Schubert) در مقدّمه‌ای که به زبان آلمانی بر نسخه‌ای از مکاتبات که خود تصحیح کرده، نگاشته است. بالاخص ص 52-54.
57. مکاتبات، متن عربی، ص 32.
58. مکاتبات، متن عربی، ص 172، قیاس کنید با: ص 40.
59. مکاتبات، متن عربی، ص 94.
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول
.jpg "معرفی خوشنویسان معروف قرآن کریم")
