نویسنده: حسین معصومی همدانی

1- مقدمه

در برابر نظر پوپر که سرنوشت نظریه‌های علمی را در گرو ابطال تجربی آن‌ها می‌داند، ایمره لاکاتوش گفته است که «نظریه‌های علمی ابطال شده به دنیا می‌آیند». این سخن شاید در حق هیچ نظریه‌ای به اندازه‌ی نظریه‌ی ارسطویی افلاک صادق نباشد. بر اساس این نظریه، آسمان و نیز اجرامی که در آن یافت می‌شوند همه از ماده‌ای بسیط ساخته شده اند که هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد. همچنین حرکات افلاک، و به تبع آن حرکات ستارگان، دورانی و یکنواخت است. اما این نظریه از همان آغاز با پدیده‌هایی روبه‌رو بود که به خلاف آن گواهی می‌دادند. با این حال، سر سختی و پایداری این نظریه در برابر شواهد ابطالگر تجربی و نظری که دست کم تا قرن هفدهم میلادی ادامه داشت، از پدیده‌های بسیار در خور بررسی در تاریخ علم و فلسفه است.
در فصلی از کتاب پژوهش‌های ارسطویی (1) ، با عنوان «کجروی‌های آسمانی: ارسطو به مثابه اخترشناس متفنن»، جی.ای.آر.لوید به بررسی چند پدیده می‌پردازد که به اعتقاد او ارسطو اگر توجه می‌کرد می‌دید که مشکلاتی واقعی برای نظریه‌ی او در باب افلاک محسوب می‌شوند؛ بی آنکه نیازی به شناخت جزئیات آسمان یا داده‌های دقیق رَصَدی داشته باشد. به نظر لوید، ارسطو به دو نظر زیر اعتقاد راسخ داشت: نخست اینکه در آسمان‌ها هیچ تغییری رخ نمی‌دهد و دیگر اینکه حرکات سیارات یکنواخت و منظم است. به نظر لوید، با اهمیتی که نظریه‌ی ارسطو در باب آسمان‌ها در همه‌ی فیزیک و ما بعدالطبیعه‌ی او دارد، او باید هر چیزی را که می‌توانست خدشه‌ای در این دو آموزه وارد کند دقیقاً بررسی می‌کرد. سیاهه‌ای که لوید از این موارد ترتیب داده شامل پدیده‌های زیر است: 1 ) تقدیم اعتدالین؛ 2) نواخترها و اَبَرنواخترها؛ 3) لکه‌های خورشیدی؛ 4) لکه‌ی روی ماه؛ 5) دنباله دارها؛ 6) رنگ سیارات؛ 7) تغییر درخشندگی سیارات؛ 8) تغییرات قطر ظاهری ماه؛ 9) تغییرات شکل و طول کمان‌هایی که سیارات در حرکات قهقرایی خود می‌پیمایند.
توضیح لوید درباره‌ی بی اعتنایی ارسطو به این موارد ابطالگر این است که ارسطو هنگامی که طرح کلی آسمان‌ها و حرکات آن‌ها را در مقالة اللام ما بعدالطبیعه می‌ریخت به این مشکلات چندان وقوف نداشت و بعدها وقتی، در کتاب در آسمان، به این مشکلات آگاهی یافت که کار از کار گذشته بود.
هدف ما در این مقاله این است که یکی از مشکلات نظریه‌ی ارسطویی درباره‌ی آسمان را که در سیاهه‌ی لوید نیامده است و راه حل خواجه‌ی طوسی را برای آن بررسی کنیم. اما پیش از پرداختن به این مسئله طرحی اجمالی از سیر مسائلی که در سیاهه‌ی لوید آمده در عصر اسلامی عرضه می‌کنیم.

2- تاریخچه‌ی مشکلات نظریه‌ی ارسطویی افلاک در جهان اسلام

اگر مسئله نواخترها و ابرنواخترها را، که اتفاقاً درباره‌ی آن چیزهای زیادی نوشته شده کنار بگذاریم، (2) این پدیده‌ها را در دو گروه طبقه بندی می‌توان کرد: پدیده‌هایی که بساطت حرکت اجرام آسمانی را در معرض تردید قرار می‌دهند و پدیده‌هایی که در بساطت ماده‌ی آسمان‌ها خدشه وارد می‌کنند یا وجود آن‌ها می‌تواند دال بر وجود نوعی ترکیب در آسمان‌ها شمرده شود.
همان طور که لوید گفته است، برخی از این پدیده‌ها، و از جمله تقدیم اعتدالین، هنوز در زمان ارسطو شناخته نبودند و برخی دیگر، همچون مسئله‌ی تغییر درخشندگی ستارگان، اصولا مشکلی برای الگوهای هم مرکزی بود که ائودوکسوس (3) و کالیپوس (4) برای افلاک پیشنهاد کرده بودند و ارسطو هم آن‌ها را در ما بعدالطیبیعه‌ی خود پذیرفته است. در این الگوها فاصله‌ی هر سیاره با زمین مقدار ثابتی است و بنابراین ارسطوئیان یا باید تغییر درخشندگی ظاهری سیارات را نشانه‌ای از تغییر درخشندگی واقعی آن‌ها می‌دانستند، و این از لحاظ اصول فیزیک ارسطویی پذیرفتنی نبود، و یا باید در مورد این پدیده ساکت می‌ماندند. این دو مشکل تقریباً یک قرن پس از ارسطو در مدل‌های جدیدی که هیپارخوس (5) و آپولونیوس (6) پیشنهاد کردند حل شد، زیرا در این مدل‌ها که به مدل افلاک حامل و تدویر معروفند- فاصله‌ی سیارات با زمین ثابت نمی‌ماند و بنا براین توجیه تغییر درخشندگی ظاهری سیارات بر حسب تغییر فاصله‌ی آن‌ها با زمین امکان پذیر است. فیلسوفان ارسطوئی، در دوران اسکندرانی و در دوره‌ی اسلامی، مدل‌های اخیر را پذیرفتند و بنا براین مسئله‌ی تغییر درخشندگی ظاهری سیارات را مسئله‌ای حل شده می‌دانستند. همین نکته در مورد مسئله‌ی تغییر قطر ظاهری ماه نیز درست است.(7)
اما در مورد مسئله‌ی نهم، یعنی «تغییرات شکل و طول کمان‌هایی که سیارات در حرکات قهقرایی خود می‌پیمایند»، اگر آن را به معنای کلی تری در نظر بگیریم- یعنی به معنای نایکنواختی‌هایی که در حرکت سیارات، چه در حرکت طولی و چه در حرکت عرضی، مشاهده می‌شود - می‌توان گفت که این مسئله هیچ گاه به طور کامل حل نشد. در واقع، دست کم از قرن چهارم هجری به این سو، گروهی از فلاسفه و منجمان به انتقاد از بطلمیوس پرداختند که چرا در الگوهای سیاره‌ای خود وجود حرکات نایکنواخت و یا حرکات دورانی ناقص را پذیرفته است. این انتقادها، که به الشکوک علی بطلمیوس ابن هیثم و ایرادات ابن سینا بر معدّل المسیر بطلمیوس آغاز می‌شود در قرن‌های بعد، به ویژه در قرن هفتم هجری و با پیدایش «مکتب مراغه»، به ابداع الگوهایی منجر می‌شود که امروزه به الگوهای غیر بطلمیوسی معروفند و سازندگان آن‌ها مدعی بودند که این گونه مشکلات الگوهای بطلمیوسی را حل کرده اند. می‌دانیم که خواجه نصیرالدین طوسی در این کوشش‌ها سهم مهمی داشت.
در مورد مسئله‌ی دنباله دارها لوید به تفصیل بیشتر سخن می‌گوید و این مسئله را به مسئله‌ی دیگری که راه شیری باشد مربوط می‌کند. زیرا در واقع راه حل ارسطو برای راه شیری، یعنی جسمی غیر کروی که در آسمان دیده می‌شود و بنا بر این وجود آن مشکلی برای نظریه‌ی او دایر بر کروی بودن اجرام آسمانی است، با راه حلی که او برای دنباله دارها عرضه می‌کند یکسان است.(8) ارسطو سعی می‌کند نشان دهد که نه دنباله دارها و نه راه شیری، هیچ یک پدیده‌های آسمانی به معنای خاص آن نیستند، بلکه پدیده‌هایی هستند که در جوّ زمین رخ می‌دهند. من درجای دیگری تاریخ این مسئله را در جهان اسلام بررسی کرده ام (9) و در اینجا نتایج آن بررسی را می‌آورم. پاسخ‌هایی را که فلاسفه و دانشمندان اسلامی به این مشکل داده اند به سه دسته می‌توان تقسیم کرد. دسته‌ی اول پاسخ کسانی است که از همان موضع ارسطویی دفاع می‌کنند و راه شیری و دنباله دارها را جزو پدیده‌های جوی به شمار می‌آورند.(10) دسته‌ی دوم ریاضیدانانی چون بیرونی (11) و ابن هیثم (12)اند که به صراحت راه شیری را به آسمان متعلق می‌دانند و گاهی چون بیرونی تصریح می‌کنند که راه شیری مجموعه‌ای از ستارگان است که بسیار خرد و بسیار به هم نزدیکند. با این حال دسته‌ی سومی هم هستند که هر چند که ستارگان را در پدیده‌ی راه شیری دخیل می‌دانند سعی می‌کنند این نظر را با نظریه‌ی ارسطویی به نحوی آشتی بدهند. باید افزود که برخی دیگر از متفکران، که مهمترین آن‌ها ابن سینا است، اصلاً متعرض این مسئله نمی‌شوند.
در مورد دو تا دیگر از مشکلاتی که لوید از آن‌ها سخن می‌گوید، یعنی لکه‌های ماه و لکه‌های خورشید، وضع مشابهی وجود دارد. در جهان اسلام رؤیت این لکه‌ها غالباً با رؤیت گذرِ عطارد و زهره از جلو خورشید اشتباه شده است و کم بوده اند کسانی که به تصریح این لکه‌ها را جزو جرم خورشید بدانند.(13) اما در مورد لکه‌های روی ماه نظریه‌هایی که عرضه شده تقریباً مشابه نظریاتی است که در مورد راه شیری بیان شده است. در حالی که ریاضی دانی چون ابن هیثم ثابت می‌کند که این لکه‌ها یقیناً به خود جرم ماه تعلق دارند.(14) معاصر بزرگ او ابن سینا، چنانکه در همین مقاله خواهیم دید، همچنان سعی می‌کند که این لکه‌ها را از روی ماه بزداید و آن‌ها را سایه‌ی اجسامی بداند که بسیار نزدیک به ماه (و در واقع نوعی قمر ماه) اند.
به طور خلاصه می‌توان گفت که تاریخ مسائل و مشکلاتی که لوید به آن‌ها اشاره کرده تاریخ کوتاه آمدن کیهانشناسی ارسطویی در برابر پیشرفت‌های علوم ریاضی- و به خصوص نجوم و نورشناسی- است. در دوران قدیم، غالباً پیشرفت نجوم و دقیق شدن داده‌های رصدی بود که برخی از پیش فرض‌های این کیهانشناسی را در معرض تردید قرار می‌داد. بدین ترتیب، فیلسوفان طبیعی ناگزیر می‌شدند مدل‌هایی را برای حرکات افلاک بپذیرند که در آن‌ها حرکات دیگر نه یک حرکت دورانی ساده به دور یک مرکز واحد بود و نه ترکیبی از این گونه حرکات. با این حال، مفسران ارسطو کوشش فراوان کردند تا مدل‌های افلاک حامل و افلاک تدویر را در کیهانشناسی خود، که قرار بود به صورت اکید زمین مرکزی باشد، ادغام کنند. به این معنی که هر چند در این مدل‌ها زمین جایگاه خود را به عنوان مرکز واحد و منحصر به فرد همه‌ی حرکات آسمانی از دست می‌داد اما جایگاه مرکزی خود را در مجموع حفظ می‌کرد. با این همه برخی از مدل‌های بطلمیوس همچنان در برابر این کوشش‌ها مقاومت می‌کردند و داستان مکتب مراغه در واقع داستان این مقاومت است. چیزی که بر پیچیدگی این داستان در دوران اسلامی می‌افزاید این است که عامل دیگری هم وارد کار می‌شود و آن تحول علم نورشناسی است که خود مسائل تازه‌ای را برای فیزیک ارسطویی پدید می‌آورد یا برخی از مسائل را به شیوه‌ای حل می‌کرد که به نتایجی که از لحاظ فیزیک ارسطویی نامطلوب بود می‌انجامید. مثلا به این طریق است که ابن هیثم موفق می‌شود صورت بندی درستی از مسئله‌ی نور ماه عرضه کند و این مسئله را به صورتی بدیع حل کند، اما پاسخی که او به این مسئله می‌دهد مشکلات تازه‌ای برای کیهانشناسی ارسطویی پدید می‌آورد.(15)
موضوع این مقاله مشکل دیگری است که، برخلاف مشکلاتی که لوید سیاهه شان را به دست داده مشکلی مشاهدتی نیست بلکه در اثر تحول نجوم نظری پدید آمده است که حاصل پیوند خوردن نجوم رصدی بطلمیوسی با اصول طبیعیات ارسطوی است. یکی از نتایج این پیوند، که در یونان با خود ارسطو و نیز کتاب الاقتصاص بطلمیوس آغاز شد و در جهان اسلام با نوشته‌های فیلسوفان ارسطوئی و نیز منجمان فلسفی مشربی چون طوسی ادامه یافت، این است که افلاک تمهیدهایی ریاضی برای «نجات پدیدارها» فرض نمی‌شوند بلکه اجسامی واقعی محسوب می‌شوند که از همان ماده‌ی آسمانی، که ویژگی‌های اصلی آن تغییر ناپذیری بساطت و کرویت است، ساخته شده اند. این سه ویژگی، چنان که در دنباله‌ی مقاله خواهیم دید، چنان به یکدیگر باز بسته اند که تردید در هر یک از آن‌ها آن دو دیگر را هم در مغرض تردید قرار می‌دهد. من در این مقاله پس از طرح این مشکل از طریق بررسی متنی از ابن سینا به توضیح پاسخ خواجه‌ی طوسی به آن می‌پردازم و نشان می‌دهم که چگونه کوشش‌های ابن سینا و طوسی مفاهیم بنیادی نظریه‌ی ارسطوئی افلاک، یعنی کرویت و بساطت را دستخوش تغییر می‌کند.

3- ابن سینا و مسئله‌ی بساطت اجرام فلکی

ابن سینا به مسئله‌ی بساطت اجرام فلکی در فصل پنجم از کتاب «السماء و العالم» شفاء پرداخته است. مسئله‌ی اصلی این فصل یکی از مسائلی است که لوید مطرح کرده و ما تاکنون به آن نپرداخته ایم، یعنی مسئله رنگ سیارات. این مسئله از همه‌ی مشکلاتی که لوید برای کیهان شناسی ارسطویی بر می‌شمارد آشکارتر و پیش پا افتاده تر است، زیرا پی بردن به آن نیازمند هیچ نوع دانش نجومی نیست. مسئله این است: اگر همه‌ی آسمان از یک جنس است و هیچ نوع ترکیبی در آن راه ندارد، چرا ستارگان از کل فلک متمایزند؟ گذشته از این، چرا هر سیاره رنگ خاصی دارد که آن را از سایر سیارات متمایز می‌کند؟ ابن سینا این مسئله را در چهارچوبی کلی تر بررسی می‌کند، و به این دلیل است که عنوان این فصل «درباره‌ی حالت ستارگان و محو ماه» است. ابن سینا با انتخاب این عنوان دو پدیده‌ی نامربوط را کنار هم نگذاشته است بلکه دو مسئله را که به ظاهراً با آموزه‌ی بساطت افلاک تعارض دارند در کنار هم طرح کرده است. به این دلیل است که بحث او درباره‌ی لکه‌ها روی ماه جا به جا با تأملاتی کلی تر درباره‌ی ماهیت اجرام آسمانی همراه است. بخشی از این فصل را با هم بخوانیم:
این جرم آسمان، به گواهی حس، اجرامی را در بردارد که به لحاظ رؤیت با آن تفاوت دارند. زیرا هر چند در مجموع شفاف است و نگاه در آن نفوذ می‌کند، اجرامی را شامل است که به خودی خود مرئی و نورانی اند، مانند خورشید و ماه و ستارگان. همچنین ترتیب این اجرام چنان است که برخی از آن‌ها بالاتر از برخی دیگرند، زیرا می‌بینیم که برخی از آن‌ها برخی دیگر را می‌پوشانند و برخی از آن‌ها اختلاف منظر دارند - و فن رصد گواه این امر است- اما برخی دیگر ندارند. همچنین می‌بینیم که برخی از ستارگان، هر چند حرکتی خاص خود دارند، همواره نسبت به یکدیگر یک فاصله را حفظ می‌کنند و برخی دیگر به خلاف این اند. [ این ستارگان اخیر را ] می‌بینیم که از شرق به غرب حرکت می‌کنند اما از غرب به شرق هم حرکتی دارند. این امر تنها به طریقی ممکن است که در علمی که پس از این علم خواهد آمد بیان خواهد شد. در آنجا در خواهیم یافت که چنین چیزی [ نتیجه‌ی ترکیب ] حرکات مختلف است.
از این بررسی معلوم می‌شود که ستارگان اجرامی هستند متفاوت با افلاکی که آن‌ها را به حرکت در می‌آورند. سپس در می‌یابیم که ستارگان از جنس جوهر غیر مکوَّن هستند، یعنی از جنس جوهر مُبدَع. زیرا از آنچه پیش از این درباره‌ی خواص چیزهای مکوّن دیدیم پیداست که چیزهای مکوّن نمی‌توانند، به صورت چیزهای بیگانه، درون اجرام غیر مکوّن یافت شوند. پس اجرام اخیر ضرورتاً بسیط اند، زیرا اجسام مرکّب مکوّن اند. گذشته از این، شکل آن‌ها هم کروی است، همان گونه که در واقع نیز چنین دیده می‌شود.
ماه از جمله‌ی اجرام اخیر است. ماه رنگی دارد و این رنگ غیر از نور آن است. حدس اولیه چنین گواهی می‌دهد که این نور از خورشید می‌آید، زیرا اندازه و جهت آن بستگی به چیزی دارد که از وضع ماه نسبت به خورشید لازم می‌آید، یعنی از نزدیک شدن [ ماه به خورشید ] و دور شدن [ ماه از خورشید] . سپس این حدس را از راه تأمل تحقیق می‌کنیم، زیرا [ می‌بینیم که ] که ماه وقتی زمین میان آن و خورشید قرار گیرد دستخوش خسوف می‌شود.
اما ستارگان دیگر، گروهی برآنند که نورشان را از خورشید می‌گیرند. اما من معتقدم که از خود نور دارند، و گرنه لازم می‌آمد که نوری که [ از خورشید ] دریافت می‌کردند با [ تغییر ] وضع آن‌ها تغییر کند. چنین چیزی به ویژه در مورد عطارد و زهره رخ می‌داد، مگر این که فرض کنیم که نور در این دو نفوذ می‌کند. در این صورت، اگر این دو رنگین بودند، نور به یک صورت در آن‌ها نفوذ نمی‌کرد، بلکه روی سطحی که روبروی خورشید است متوقف می‌شد. اما اگر رنگین نبودند، هر دو شفاف می‌بودند و، در نتیجه، درخششی نمی‌داشتند، مگر درخششی که در اثر بازتاب رخ می‌داد. این نظر، به اعتقاد من، دور از واقع نیست.(16)
ابن سینا در این متن به برخی از مسائلی که در سیاهه‌ی لوید دیدیم، و به ویژه به مسئله‌ی رنگ ( و نیز نور) ستارگان می‌پردازد بی آنکه توضیح روشنی در این باب بدهد. گذشته از این، وی به هر دو نکته‌ای که پیشتر گفتیم اشاره می‌کند: بساطت اجرام آسمانی و بساطت حرکات آنها. در مورد اخیر، وی، پس از اینکه توصیفی کلی از حرکات آسمانی به دست می‌دهد، به این بسنده می‌کند که خواننده را به «علمی که پس از این علم خواهد آمد»، یعنی علم نجوم، نشان می‌دهد که نایکنواختی ظاهری حرکات سیارات به این سبب است که حرکات آن‌ها «[نتیجه‌ی ترکیب ] حرکات مختلف است». ابن سینا تلویحاً می‌گوید که هر یک از این حرکات مختلف دورانی و یکنواخت است و به این صورت مسئله را حل شده می‌داند. با این حال می‌دانیم که ابن سینا خود یکی از کسانی است که به برخی از مشکلات نجوم بطلمیوسی، در فرو کاستن حرکات سیارات به مجموعه‌ای از حرکات دورانی یکنواخت، پی برده است.
در مورد مسئله‌ی وجود نوعی ترکیب در افلاک. ابن سینا بحث خود را با یک نکته‌ی مشاهدتی آغاز می‌کند و آن تفاوتی است که میان بخش‌های آسمان وجود دارد. در یک سو آسمان به معنای کلی است که «شفاف است و پرتو چشم در آن نفوذ می‌کند». و در سوی دیگر،«اجرامی که به خودی خود مرئی و نورانی هستند، مانند خورشید و ماه و ستارگان».(17) هر یک از این اجرام حرکت خاص خود را دارد. از این مشاهدات ابن سینا نتیجه می‌گیرد که «ستارگان اجرامی هستند متفاوتی با افلاکی که آن‌ها را به حرکت در می‌آورند.» به این طریق، به وجود نوعی نایکنواختی در آسمان اذعان می‌شود و آن تفاوتی است که میان ستارگان و بقیه‌ی آسمان وجود دارد. با این حال، به نظر ابن سینا، وجود این اختلاف خدشه‌ای در یکنواختی جوهری آسمان وارد نمی‌کند، زیرا وی می‌افزاید که وجود این اجرام متفاوت با پیکرِ اصلی آسمان، یعنی ماه و خورشید و ستارگان، به این معنی نیست که این اجرام از جنس اجسام مکوّن باشند ( یعنی از جنس اجسام زمینی)، زیرا محال است که «چیزهای مکوّن ...، به صورت چیزهای بیگانه، درون اجرام غیر مکوّن یافت» شوند. دلیل این نظر ابن سینا مشاهدتی نیست بلکه نتیجه‌ای است از آنچه « پیش از این درباره‌ی خواص چیزهای مکوّن دیدیم». به این ترتیب، خورشید و ماه و ستارگان، چون از جوهری نامکوّن ساخته شده اند، از دو خصوصیت اصلی این جوهر بهره دارند: همه‌ی آن‌ها «ضرورتاً بسیط اند، زیرا اجسام مرکبّ مکوّن اند» و نیز «شکل آن‌ها هم کروی است، همان گونه که در واقع نیز چنین دیده می‌شود».
پیش از آنکه به بررسی بقیه‌ی متن ابن سینا بپردازیم، باید نکته‌ای را درباره این عبارت اخیر بیان کنیم. ابن سینا می‌گوید که خورشید و ماه ستارگان کروی اند،«همان گونه» که درواقع به این شکل دیده می‌شوند و نه «به این دلیل» که در واقع به این شکل دیده می‌شوند. زیرا، از یک سو، کرویت اجرام آسمانی نتیجه‌ی بساطت آنهاست و نه به عکس: این اجرام کروی اند زیرا بسیط اند نه اینکه بسیط باشند زیرا کروی اند. و از سوی دیگر، اگر بگوییم که این اجرام کروی اند به این سبب که کروی دیده می‌شوند، در واقع مرتکب یک خطای سه گانه شده ایم: خطایی منطقی، زیرا این قول در واقع همان مغالطه‌ی معروف وضع تالی است؛ خطایی وجود شناختی، زیرا معلول را باید با علت توضیح داد و نه به عکس؛ و خطایی روش شناختی، زیرا هر چند اقامه‌ی براهین «اِنّی» در علوم ریاضی، و از جمله در نجوم، مجاز است، چنین استدلال‌هایی در علوم طبیعی جایی ندارند.(18)
از آنچه از ابن سینا نقل کردیم پیداست که به نظر او وجود تفاوتی میان اجرام سماوی خدشه‌ای در بساطت تک تک آن‌ها وارد نمی‌کند. بنابراین هر جرم سماوی جسم بسیطی است. در مورد بساطت کل آسمان، و اینکه این بساطت چگونه با وجود این اختلاف‌ها سازگار است، ابن سینا چیزی نمی‌گوید. با این حال، اگر استدلالی را که او در مورد لکه‌ی روی ماه می‌کند به کل آسمان تعمیم دهیم، باید پاسخ او را به این پرسش ضمنی مثبت بدانیم. زیرا وی در رد نظر کسانی که این لکه را به «جوهر ماه» متعلق دانسته اند می‌نویسد که چنین نظری، به هر صورت که بیان شود، نادرست است؛ زیرا
ما گفتیم که ترکیب در اجرام آسمانی راه ندارد و هر یک از این اجرام بسیط و دارای طبیعت واحد است و در کاملترین حالتی است که جوهرش به آن اجازه می‌دهد.
با این حال، اگر وجود لکه‌ای را بر روی ماه مغایر بساطت آن بدانیم، چگونه ممکن است که آسمان جرم بسیطی باشد در حالی که «اجرامی را در بر دارد که به لحاظ رؤیت با آن تفاوت دارند»؟ به این ترتیب به همان پرسش اولیه باز می‌گردیم: اگر آسمان، در مجموع، جرم بسیطی است و اگر تک تک ستارگان هم اجرام بسیطی هستند، چگونه ممکن است که ستارگان از یکدیگر و از آسمان متمایز باشند؟
متن ابن سینا کلیدی برای پاسخ دادن به این پرسش به دست ما می‌دهد. او می‌گوید که اجرام آسمانی از جنس «جوهر غیر مکوّن یعنی جوهر مبدَع» هستند. از لفظ مبدَع نباید مفهوم خلقت زمانی را فهمید، زیرا ابن سینا این لفظ را عمدتا در نظریه‌ی صدور به کار می‌برد و مثلا نخستین عقلی را که از واجب الوجود صادر می‌شود «المبدَع الاوّل» می‌نامد.(19) به لحاظ کلّی، همه‌ی موجودات، به این اعتبار که از طریق رشته‌ای از صدورها از واجب الوجود صادر شده اند، مبدَع محسوب می‌شوند. به این اعتبار است که ابن سینا در مورد صادر اول می‌نویسد: « موجوداتی که از او صادر می‌شوند مبدعات اند».(20) اما این واژه معنای دوم و محدودتری هم دارد. در این معنای اخیر، مبدَع در برابر مکوّن است. به موجب یکی از تعریف‌هایی که ابن سینا برای واژه‌ی ابداع داده است، ابداع عبارت است از «پدید آوردن چیزی نه از چیزی و نه به میانجی چیزی»(تأسیس الشیء لا عن شیء و لا بواسطة شیء).(21) در عبارتی که نقل کردیم ابن سینا واژه‌ی ابداع را به معنی اخیر به کار می‌برد زیرا می‌گوید که خورشید و ماه و ستارگان «از جنس جوهری هستند که تکوّن نمی‌پذیرد (الجوهر الذی لا یتکوّن) یعنی جوهر مبدَع (الجوهر المبدع). تقابل میان ابداع و تکوین در این عبارت در این عبارت از رساله‌ی فی الاجرام العلویه، که به گفته‌ی ابن سینا بر مذهب گذشتگان (رویّة الأقدمین)، یعنی در واقع ارسطو، تألیف شده، بهتر دیده می‌شود:
ایشان (علمای ما بعدالطبیعه) به آن‌ها (طبیعیدانان) می‌گویند: ماده‌ی اجرام جهان بر دو نوع است. یکی که خاصیتش این است که تتها می‌تواند یک صورت را بپذیرد، بی آنکه ضدی داشته باشد. پس نحوه‌ی وجود یافتن آن از راه ابداع است و نه از راه تکوین از چیزی دیگر. همچنین از میان رفتن آن نیز از راه فناست و نه از راه تبدیل شدن به چیزی دیگر. این معنی سخن فیلسوف است در کتابهایش که آسمان نه از چیزی به وجود می‌آید و نه به چیزی تبدیل می‌شود. زیرا ضدی ندارد....(22)
پس ویژگی اجرام آسمانی به تقابل میان این دو نوع جوهر و نحوه‌ی وجود یافتن آن‌ها مربوط می‌شود. در یک سو تکوّن است و در سوی دیگر ابداع. اما آیا تقابل میان این دو مفهوم همه جانبه است؟ پاسخ این پرسش به یک اعتبار منفی و به یک اعتبار مثبت است. زیرا، از یک سو، میان تکوّن و ابداع ویژگی‌های مشترکی هست زیرا هر دوی آنها از راه تقابل با مفهوم حرکت تعریف می‌شوند. ابداع و تکوّن هر دو تغییری ناگهانی هستند که به صورت آنی رخ می‌دهند.
اما از سوی دیگر، هر چند تکوّن (مانند ابداع) حرکت محسوب نمی‌شود، اما چیزی که از راه تکوّن پدید می‌آید، پس از آنکه پدید آمد پذیرای حرکت است، و اینجاست که این دو مفهوم از هم جدا می‌شوند. شیء مبدَع هیچ تغییری نمی‌پذیرد. بلکه به صورت آنی پدید می‌آید، گویی ساختار منطقی پدید آورنده اش آن را پدید می‌آورد، بی آنکه پدید آورنده در این میان تغییری بکند یا زمانی صرف پدید آوردن کند. گذشته از این، چیزی که به این صورت ابداع می‌شود همیشه بر یک حال باقی می‌ماند، زیرا تنها تغییری که می‌تواند در آن راه بیابد نابودی ناگهانی در اثر دخالت یک عامل خارجی است ( و چنین چیزی در مورد اجرام آسمانی منتفی است).
اما هر حرکت و تغییری تنها می‌تواند در زمان رخ دهد، و هر حرکت و تغییری جهتی دارد. حرکت، بنا بر یکی از تعاریف ابن سینا،«عبارت است از تغییر یکی از حالات پایدار جسم، به تدریج و به صورتی که رو به سوی چیزی داشته باشد و این چیزی که جسم از راه حرکت به آن می‌رسد وجودش بالقوه است نه بالفعل».(23) واژه‌ی «به تدریج» وجه زمانی حرکت را نشان می‌دهد. اما جهت حرکت آن است که هر حرکتی برای این صورت می‌گیرد که متحرک به غایتی برسد و کمالی تحقق یابد که به صورت بالقوه در آن وجود دارد. وقتی این قوّه فعلیت پیدا کند حرکت هم متوقف می‌شود. بنابراین جسم تنها هنگامی نمی‌تواند پذیرای حرکت باشد که همه‌ی کمالاتی را که می‌تواند دارا شود بالفعل دارا باشد.
با این مقدمات، به پرسش نخستین باز می‌گردیم: این اختلاف‌هایی که میان بخش‌های مختلف فلک می‌بینیم، و ابن سینا هم سخن خود را با اذعان به وجود آن‌ها آغاز کرد، آیا دلیل بر این نیست که آسمان جرم کاملی نیست، و بنا براین حرکت در آن ممنوع نیست، و همه‌ی این اختلاف‌ها نشانه‌های حرکت فلک اند؟ پاسخ منفی ابن سینا به این پرسش‌ها در همان یک جمله‌ی موجز خلاصه شده است: هیچ ترکیبی در اجرام آسمانی راه ندارد و همه‌ی اجرام که در آسمانند بسیط اند، طبیعت واحدی دارند و در کاملترین حالتی هستند که جوهرشان برای ایشان مجاز می‌دارد.
ابن سینا از بساطت هر یک از اجرام فلکی سخن می‌گوید و نه از بساطت فلک به طور کلّی. وی در دنباله‌ی همین فصل از السماء و العالم نیز درباره‌ی لکه‌ی روی ماه بحث می‌کند و نتیجه‌ای که می‌گیرد این است که این لکه سایه‌ی اجسامی است که در نزدیکی ماه به دور آن می‌گردند. زیرا قبول این نظر را که این اجرام به خود ماه تعلق دارند تلویحا مغایر با بسیط بودن ماه و واحد بودن طبیعت آن می‌داند. گذشته از این، وی می‌کوشد تا ماه را هر چه بیشتر از اجرام زمینی دور کند، و به این دلیل به تفصیل به رد نظر کسی می‌پردازد که مرئی بودن ماه را دلیل بر ملموس بودن آن می‌داند.(24) با این همه همه از سیاق عبارت او بر می‌آید که فلک هم، به عنوان مجموعه‌ای از اجسام بسیط، خود بسیط است. گذشته از این وی می‌گوید که هر یک از اجرام فلکی طبیعت واحدی دارد، اما باز از مجموع گفته‌های او، و به ویژه آنچه پیشتر درباره‌ی وجود اختلاف نمایان در میان اجرام فلکی از او نقل کردیم، چنین بر می‌آید که این طبیعت واحد در هر یک از اجرام فلکی به صورتی تجلی می‌یابد که اختصاص به آن جرم دارد. زیرا ابن سینا در توضیح سخن خود می‌افزاید که هر یک از اجرام سماوی همه‌ی کمالاتی را که جوهر آن برایش مجاز می‌دارد داراست. بنابراین چنین می‌نماید که مفهوم بساطت دستخوش تغییری می‌شود: از آنجا که نوع بساطت (و کمال) هر جرم آسمانی خاص آن جرم است، پس بساطت اجرام آسمانی مفهومی نسبی است: اجرام آسمانی بسیط اند، منتهی هر یک به شیوه‌ی خود. در مورد ویژگی دیگر اجرام آسمانی که با بساطت آن‌ها همراه است، یعنی مبدَع بودن آنها، همین سخن را می‌توان گفت: همه‌ی آن‌ها مبدَع اند منتهی هر یک به شیوه‌ی خود. اما چنین چیزی چگونه امکان دارد؟
به نظر ما برخی از اجزاء پاسخ به این پرسش را می‌توان در شرح اشارات خواجه یافت.

4- بساطت چند گانه: ابن سینا و طوسی

به اعتقاد ابن سینا دلیل اینکه کمال‌های اجسام مبدَع، یا به طور خاص ستارگان، با هم تفاوت دارد این است که جوهر ایشان به آن‌ها اجازه نمی‌دهد که هر کمالی را دارا باشند. بنابراین تفاوت کمالات اجرام آسمانی به جوهر آن‌ها بر می‌گردد. این راه تغییر ناپذیری اجرام آسمانی را توضیح می‌دهد اما معلوم نمی‌کند که پس به چه اعتبار می‌توان گفت که همه‌ی اجرام آسمانی از یک جوهرند: آیا نسبت آن‌ها مثل نسبت انواعی است که تحت یک جنس قرار می‌گیرند؟(25) آیا این تفاوت در پذیرش کمالات به دوری و نزدیکی این اجسام به جهان خاکی بستگی دارد؟(26) آیا باید به وجود نوعی ترکیب در اجرام آسمانی قائل شد اما آن را متفاوت با ترکیبی دانست که در اجسام زمینی دیده می‌شود؟ (27)
در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، هر یک از این راه حل‌ها قائلانی داشته است، بی آنکه هیچ یک از آن‌ها از انتقاد در امان باشند. مثلاً اگر جوهرهای آسمانی انواعی باشند که تحت یک جنس قرار می‌گیرند، در این صورت باید همان منطقی را بر آن‌ها حاکم دانست که بر اجسام زمینی حاکم است. اگر تفاوت میان اجرام آسمانی به دوری و نزدیکی آن‌ها به زمین بستگی داشته باشد، چگونه می‌توان آن‌ها را مدبّر کار عالم پایین دانست؟ زیرا در این صورت زمین است که سرشت جوهرهای آسمانی را تعیین می‌کند. قائل شدن به «نوعی» ترکیب در اجرام آسمانی نیز با بسیاری از خصوصیات آنها، که مبدأ استدلال در مورد شکل و حرکات آنهاست، تعارض دارد.
بحث در این مسائل از حد این مقاله فراتر می‌رود. در اینجا می‌خواهیم پاسخی را که طوسی ضمن بحثی دیگر تلویحا به این مسئله داده است، و هر چند به نوعی گسترش پاسخ ابن سیناست با آن تفاوت‌هایی هم دارد، بررسی کنیم.
طوسی این مسئله را ضمن پاسخ گویی به ایرادهای فخر رازی بر این نظر ابن سینا می‌آورد که جسم بسیط به خودی خود اقتضای شکل کروی دارد و گرنه هیئتی که چنین جسمی در یک ماده‌ی واحد و در اثر تأثیر یک قوه‌ی واحد پیدا می‌کرد متفاوت می‌بود. ایراد فخر رازی دو وجه دارد. یکی این که اگر این نظر ابن سینا را بپذیریم، یعنی اگر شکل طبیعی اجسام بسیط کروی باشد، یا باید اجسام مرکب، چون مجموعه‌ای از اجسام بسیط اند، به شکل مجموعه‌ای از کرات باشند، و یا باید اجسامی غیر کروی و در عین حال بسیط وجود داشته باشد. متن طوسی چنین است:
همچنین او [ فخر رازی ] اعتراض کرده است که متمّم‌های فلک و حفره‌هایی که [افلاک ] تدویر و ستارگان در آن‌ها جایگیرند، در عین بسیط بودن، شکلی جز شکلی دارند که کروی بودن اقتضا می‌کند، و شما [ مشائیان ] چنین چیزی را جز به قَسر ممکن نمی‌دانید....
پاسخ اشکال ... این است که ناممکن نیست که برخی از صورت‌های کمالی در آفرینش نخستین به برخی از چیزهای بسیط بپیوندند، و سبب آن نیز چیزهایی باشد که به علّت‌های فاعلی مربوط می‌شود. همچنین ناممکن نیست که برخی [از این صورت‌های کمالی] در آفرینش دومین به برخی از مرکبّات بپیوندند، و سبب آن نیز چیزهایی باشد که به علّت‌های قابلی مربوط می‌شود. پس اگر شونده در این نوع آفرینش حیوان یا گیاه شود، صورت‌های کمالی ای، از حیوانی یا گیاهی، به آن می‌پیوندد و در عین حال صورت‌های اجزاء عنصری آن، بر حسب نوع ترکیبش، در آن باقی می‌ماند. به همین صورت، دور نیست که در آفرینش نخستین به برخی از فلک‌های کروی شکل صورتی بپیوندد که از این فلک چیزی جدا کند که به این صورت مخصوص باشد، [و آن چیزی که جدا می‌شود] یا فلک خارج از مرکز باشد یا فلک تدویر و یا ستاره. و در عین حال صورت نخستینی که به همه‌ی اجزاء فلک پیوسته است همچنان در آن بماند. چنین چیزی به سبب علّتی است که وجود این فلک را اقتضا کرده است. از اینجا لازم می‌آید که از فلک اول متمّمی یا حفره‌ای باقی بماند که تنها صورت اوّل را دارا باشد، همچنانکه علم هیئت بر چنین چیزی گواهی می‌دهد.(28)
پیش از بحث در متن طوسی یادآوری چند نکته‌ی تاریخی و اصطلاح شناختی لازم است. نخست اینکه طوسی اشکال فخر رازی را تا حدودی تغییر داده است. در اصلِ سخن فخر رازی بحث بر سر «متمم فلک خارج مرکز» است که ضخامت واحد ندارد (هر چند، بنا بر تعالیم مشائیان، جسم بسیط است) و نیز بر سر ستارگان ثابت که همه در یک فلک اند، و با اینکه این فلک طبیعت واحدی دارد، در یک طرف آن هستند (و بنا بر این بودن آن‌ها در این طرف و نه در طرف دیگر دلیل می‌خواهد).(29) بنابراین در نوشته‌ی رازی سخنی از متمم‌های فلک به طور کلی و نیز «حفره»هایی که ستارگان در آن‌ها جایگیرند به میان نیامده است. طوسی این مسئله را طوری بیان کرده است که به نجوم زمان او نزدیکتر و در عین حال کلی تر است. دیگر اینکه از متن طوسی پیداست که دو طرف بحث- طوسی و فخر رازی- دست کم در مقام بحث، به وجود مادّی افلاک آسمانی اعتقاد دارند.(30) چه طوسی و چه فخر رازی معتقداند که چیزهایی چون فلک حامل و فلک تدویر و فلک خارج مرکز تنها شگردهای ریاضی برای توصیف حرکت سیارات نیستند. بلکه کراتی هستند واقعی و هر یک از آن‌ها نیز از همان جنس مادّه‌ی آسمانی ساخته شده است. پس این موجودات هم کروی اند و هم، به ناچار، بسیط.
برای آنکه اصل سخن رازی و پاسخ طوسی را بهتر بفهمیم در شکل زیر مدلی از کراتی (یا افلاکی) که باعث حرکت یک سیاره می‌شوند آورده ایم. در این شکل، سیاره‌ی S درون فلک تدویر جای دارد، یعنی درون کره‌ی توپری که به دو کره‌ی هم مرکز G و F محدود است. فلک تدویر نیز درون فلک حامل است، یعنی درون پوسته‌ی کروی‌ای که به دو کره‌ی هم مرکز Dو K محدود است. فلک حامل نیز درون فلک کلّی ستاره (الفلک الکلّی للکوکب) است، یعنی درون پوسته‌ی کروی‌ای که از یک از یک سو به کره‌ی D به مرکز C (مرکز فلک حامل) محدود است و از سوی دیگر به فلک U به مرکز E (مرکز زمین که همان مرکز جهان است). T فلک محیط (الفلک المحیط) است، یعنی کره‌ای که همه‌ی افلاک آسمانی را در بر می‌گیرد و همه را به چرخش در می‌آورد (و بنابراین با U فاصله‌ی بسیار زیادی دارد.)

در زبان نجوم زمان خواجه، واژه‌ی «متمم » بر دو چیز دلالت می‌کرد. یکی بخشی از فلک سیاره که میان کره‌های U و K قرار دارد و آن را «متمم بالایی» (التمم الاعلی ) می‌نامیدند (این دو کره در نقطه‌ی A که اوج سیاره است، برهم مماس اند). «متمم» دوم بخشی از فلک سیاره است که میان کره‌های D و F قرار دارد و آن را «متمم پایینی« (المتمم الادنی) می‌خواندند (این دو کره در نقطه‌ی P، خضیض سیاره، بر هم مماس اند)(31) با این حال، به نظر می‌آید که فخر رازی این واژه را به معنایی وسیعتر به کار برده و منظور او از آن چیزی است که بعد از برداشتن کره‌ای از هر یک از افلاک باقی می‌ماند. بنابراین، دو متممی که منجمان از آن سخن می‌گویند، بنابر تعبیر خواجه از نظر رازی، تنها دو نمونه از اجرام غیر کروی‌ای است که می‌تواند در آسمان وجود داشته باشد.
با این مقدمات، که دو طرف بحث آن‌ها را پذیرفته اند، ایراد رازی را ( به شکلی که طوسی آن را نقل کرده است) به صورت زیر می‌توان خلاصه کرد: فلک یک سیاره را که طبق فرض کروی (یا چنانکه طوسی و رازی می‌گویند، دایره‌ای) است در نظر می‌گیریم (32) و از آن یک سیاره یا فلک تدویر یا فلک خارج مرکز آن سیاره را بر می‌داریم. چیزی که باقی می‌ماند «متمّم فلک» یا «حفره» (نَقره) نامیده می‌شود. چنانکه هم اکنون دیدیم، این متمّم یا حفره کروی نخواهد بود، در حالی که فرض بر این است که بسیط است. تنها چیزی که می‌تواند چنین شکل‌های غریب و غیر کروی‌ای را ایجاد کند دخالت یک عامل خارجی است که عملش از راه قسر باشد. اما به موجب تعالیم ابن سینا و پیروان او (که رازی آن‌ها را «شما» می‌خواند)، در عالم فوق قمر هیچ حرکت قسری‌ای نمی‌تواند رخ بدهد. بنابراین ادعای مشائیان که هر شکل بسیطی اقتضای کروی بودن دارد، رد می‌شود.
پاسخ طوسی به این اشکال برخی از نکات مبهم متن ابن سینا را روشن می‌کند، با این حال در مواردی با نظر ابن سینا متفاوت است و نیز با اصطلاحاتی متفاوت با اصطلاحات او بیان می‌شود، زیرا خواجه به جای واژه‌های «ابداع» و « تکونّ»، واژه‌های «الفطرة الاولی» (آفرینش نخستین) و «الفطرة الثانیة» (آفرینش دومین) را به کار می‌برد. نیز قیدهایی چون «ناممکن نیست که» و «دور نیست که» نشان می‌دهد که او این پاسخ را نه به صورت یک نظریه‌ی برهانی بلکه به صورت یک نظر احتمالی عرضه می‌کند. این احتیاط بیجا هم نیست، زیرا نظر او بیش از آنکه بر پایه‌ی تحلیل ذات افلاک یا لوازم ذات آن‌ها استوار باشد بر تمثیلی میان نحوه‌ی ابداع افلاک و نحوه‌ی تکوین موجودات زمینی مبتنی است.
اما هر تمثیلی باید چیزی را که کمتر شناخته است به چیزی که بیشتر شناخته است مانند کند. در این مورد چیزی که بیشتر شناخته است، نحوه‌ی صیرورت اجسام عالم زیرین است که دستخوش کون و فسادند. وقتی که یک جسم مرکبه‌ی از راه کون و فساد (یا چنانکه طوسی می‌گوید، «در فطرت دومین») مثلاً از بیجان به جاندار تبدیل می‌شود، دارای کمالاتی می‌شود که در حالت جمادی نداشت (مثلا صاحب نفس می‌شود، توانایی حرکت در جهات مختلف پیدا می‌کند و غیره). با این حال، به نظر طوسی، این امر مانع نمی‌شود که هر جزئی از آن همچنان ویژگی‌های نخستین خود را حفظ کند.
این استدلال را طوسی به صورت یک امر امکانی عرضه می‌کند، اما امکانی که از آن سخن می‌گوید امکان عام است که با ضرورت جمع شدنی است. بنابراین چنین به نظر می‌آید که نحوه‌ی صیرورت اجسام زمینی به نظر او همین باشد که گفته است. تمثیل طوسی بر پایه‌ی یک فرایند مشابه استوار است. و مثل هر تمثیل دیگر از نوعی شباهت میان دو طرف تمثیل سخن می‌گوید.
تمثیل البته برهان نیست، زیرا که آن تنها اقناع مخاطب است و این قدرت اقناع را از آنجا به دست می‌آورد که میان دو طرف تمثیل «معنای مشابهی» مشترک باشد. طوسی این معنای مشابه را مشخص نمی‌کند اما آشکار است که تشابه میان آفرینش نخستین و آفرینش دومین در این است که هر دو فرایندهایی هستند که به صورت آنی رخ می‌دهند. شاید به همین دلیل است که او به جای واژه‌های «ابداع» و «تکوین» از واژه‌های «آفرینش نخستین» و «آفرینش دومین» استفاده کرده است.
اما مثل هر تمثیل دیگر، این شباهت به جایی ختم می‌شود و در حقیقت میان این دو گونه آفرینش دو تفاوت عمده هست. نخست اینکه آفرینش نخستین امر زمانی نیست، در حالی که آفرینش دومین، گر چه زمان بَر نیست، در زمان رخ می‌دهد. دوم اینکه در آفرینش دومین، جسم پس از اینکه صورت جدیدی یافت موضوع حرکت می‌شود، یعنی برخی از اعراض آن به تدریج تغییر می‌کنند، در حالی در آفرینش نخستین شیء مثلاً ستاره، با همه‌ی کمالاتی که می‌تواند داشته باشد پا به جهان می‌نهد و پس از آن هیچ تغییری نمی‌کند.
در اینجاست که متن طوسی نظر ابن سینا را توضیح می‌دهد. هر دو مؤلف کمال مطلق را از اجسام فلکی سلب می‌کنند ولی وجود اختلاف میان این اجسام را تصریحاً و وجود اختلاف میان بخش‌های مختلف یک جسم فلکی را تلویحاً می‌پذیرند. و نظر هر دوی آنها نیز برمفهوم «ابداع» استوار است. جسم «مبدَع» کامل است، نه به این دلیل که همه‌ی کمالات ممکن را داراست بلکه به این دلیل که همه‌ی کمالاتی را که داشتن شان برای آن ممکن است داراست. بنابراین کمال هر جسم مبدَع حدّی دارد و وجود این حد تفاوتی را که میان اجرام آسمانی و خود فلک یا میان خود این اجرام یا میان بخش‌های مختلف یک جسم فلکی هست توضیح می‌دهد. ابن سینا می‌گوید که اجرام آسمانی « در کاملترین حالتی هستند که جوهرشان برای ایشان مجاز می‌دارد»، و بنابراین به نظر او محدودیت کمال این اجسام درونی است و به خود این اجسام بر می‌گردد؛ به این معنی که این اجسام قابلیت پذیرش کمال بیشتر را نداشته اند. در حالی که به نظر طوسی، این محدودیت به علت فاعلی بر می‌گردد؛ به این معنی که دهنده‌ی این کمالات کمالی بیش از این به این اجسام نداده است.
بنابراین، با توضیح اینکه چرا برخی از اجسام آسمانی (متمّم‌های افلاک و حفره‌هایی که ستارگان و افلاک دیگر در آن‌ها جای می‌گیرند) به رغم شکل غیر کروی شان همچنان از کرویت اصلی فلک بهره مندند، و به این اعتبار هنوز می‌توان آن‌ها را کروی نامید، طوسی تلویحاً توضیح می‌دهد که چگونه فلک، به رغم وجود ستارگانی «که به لحاظ رؤیت با آن تفاوت دارند» هنوز می‌تواند بسیط محسوب شود.
بحث درباره‌ی درستی یا نادرستی استدلال خواجه را باید به جای دیگری واگذار کرد.(33) مهم این است که با استدلال او ویژگی‌های بنیادی اجرام فلکی - کرویت، بساطت و کمال- دستخوش تغییر می‌شوند. کرویتی را که از این استدلال به دست می‌آید می‌توان «کرویت از راه مشارکت» نامید؛ بساطت این اجسام نیز دیگر به شکل ظاهری آن‌ها وابسته نیست (زیرا حتی اجسام غیر کروی‌ای چون متمّم‌های فلک را می‌توان بسیط دانست)، بلکه بر حسب تغییر ناپذیری آن‌ها تعریف می‌شود؛ و کمال این اجسام نیز نسبی و وابسته به هر یک از آنهاست.

5. نتیجه

در بسیاری از کتاب‌های تاریخ علم، رصد سطح ماه به دست گالیله، که نتایج آن در 1610 در کتاب پیک پر ستاره منتشر شد و بر وجود ترکیب در ماه دلالت می‌کرد، یکی از دلایل قاطع بر نادرستی نظریه‌ی ارسطویی افلاک و اقبال اهل علم به نظریه‌ی گالیله شمرده می‌شود. ما امیدواریم در این مقاله نشان داده باشیم که وجود نوعی ترکیب در آسمان‌ها چیزی نبود که از چشم ارسطوییان پوشیده مانده باشد و، از همان زمان ارسطو، پدیده‌های بسیاری بر این امر دلالت می‌کرد و پیشرفت‌های علومی چون نورشناسی و نجوم نیز موارد دیگری از ترکیب را در آسمان‌ها نشان می‌داد. با این حال، مشائیان سعی داشتند با ترمیم نظریه‌ی اصلی ارسطویی، از نوعی که در کار ابن سینا و خواجه‌ی طوسی دیدیم، به نحوی این نظریه را از دست این شواهد ابطالگر نجات دهند. بنابراین پیروزی علم گالیله‌ای بر علم ارسطوئی را باید نه به سبب این شواهد منفرد بلکه به دلیل انبوهی از شواهد دانست که پیش از آن سابقه‌ای نداشت و البته ظهور این شواهد جدید وزن شواهد پیشین را نیز بیشتر و توانایی ارسطوییان را در مقاومت در برابر آن‌ها کمتر کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. G.E.R.LIoyd, Aristotlian Explorations, Cambridge University Press. Cambridge. 1996, pp. 160-184.
2. این دو پدیده، یعنی پیدایش اجسامی ستاره مانند در جایی از آسمان، افزایش درخشندگی آنها به مدت چند هفته یا ماه و سپس ناپدید شدن آنها، چیزی است که آشکارا با نظریه‌ی ارسطویی تغییر ناپذیری افلاک ناسازگار است. در دهه‌های اخیر این مسئله به لحاظ ارتباط آن با فلسفه‌های پساپوزیتیویستی علم مورد توجه قرار گرفته است. در واقع، بسیاری از فیلسوفان و حتی منجمان قرون وسطی و دوران اسلامی این دو پدیده را جزو پدیده‌های جوّی می‌دانستند و به این جهت از آنها در کتابهای نجومی نام نمی‌بردند. برخی دیگر از پدیده‌های نجومی نیز که با نظریه‌ی ارسطویی افلاک مغایرت داشت به همین صورت بررسی می‌شد. هر چند، بر خلاف آنچه بسیاری از مورخان و فیلسوفان علم گفته اند، و در این مقاله نیز خواهیم دید، آرا فیلسوفان و منجمان قدیم در این باره بسیار متنوع و حتی مضطرب است.
3.Eudoxus.
4. Calippus.
5. Hipparchus.
6. Apollonius.
7. منظور در اینجا تغییر قطر ظاهری مشهود ماه است. یک نوع تغییر دیگر هم در قطر ظاهری ماه وجود دارد و آن لزوم دو برابر شدن این قطر در مدلهای بطلمیوسی است. این یکی از لوازم نظریه‌ی بطلمیوسی است که با مشاهدات سازگار نیست.
8. Aristote, Météorologiques, 343- 346.
9. Hossein Masoumi Hamedani,L,Optique et la physique céleste: L,Oure optico- cosmologique d,Ibn al- Haytham, thèse de doctorat, Universitè Paris7 (à paraître).
10. از جمله ابن رشد در تلخیص الآثار العلویة (تصحیح جمال الدین العلوی، دارالغرب الاسلامی، بیروت، 1994).
11. ابوالریحان البیرونی، القانون المسعودی، تصحیح عبدالکریم سامی الجندی، 3ج، بیروت، 2002، ج3، ص 8-9. نیز بنگرید:
Masoumi Hamedani, op.cit.
همین نظریه در کتاب الدلائل حسن بن بهلول، که در قرن چهارم هجری تألیف شده آمده است: حسن بن البهلول، کتاب الدلائل، چاپ عکسی، فرانکفورت، 1985، ص 307-308.
12. ابن الهیثم، «فی المجرة»، تصحیح و ترجمه‌ی فرانسوی و شرح در Masoumi Hamedani, op.cit.
13. برای برخی از نظریاتی که در جهان اسلام دراین باره عرضه شده بنگرید به:
Marwan Rashed,"The Problem of the Composition of the Heavens (529- 1610),A New Fragment of philoponus and its Readers" in Peter Adamson, Han Balthussen and M.W.F.Stone (eds), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaties, London Institute of Classical Studies, University of London, London, 2004, vol. 2. Pp. 35-58.
14. در « مقاله‌ی الحسن بن الهیثم فی الاثر الظاهر فی وجه القمر»، تصحیح عبدالحمید صبره، مجلة تاریخ العلوم العربیة، ج1، ش1، مه 1977، ص 19-5 و تصحیح جدید و ترجمه‌ی فرانسوی و شرح آن در Masoumi Hamedani, op.cit.
15. دراین باره بنگرید:
Masoumi Hamedani, op. cit.
16. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، السماء و العالم، تصحیح محمود قاسم، قم ، بی تا، ص 37-38.
17. بر اساس نظر مشائیان، اجسام شفاف مرئی نیستند، مگر اینکه با اجسام کدری آمیخته باشند.
18. در این باره بنگرید به: حسین معصومی همدانی، «برهان و علیت در طبیعیات و علوم ریاضی: ارسطو، ابن سینا، ابن رشد، ابن هیثم»، نامه‌ی فلسفی مفید، ج4، ش1، ص 32-3.
19. M.-M.Goichon, Lexique de la langue philosophique d,Ibn Sînâ (Avicenne),Desclée de Brower, Paris, 1938, p.20.
20. Ibid.
21. ابن سینا، التعریفات، تصحیح م.م. گواشون، پاریس، 1963، ص 42-43.
22. ابن سینا، «فی الاجرام العلویه»، در تسع رسائل، قاهره، 1908، ص 46.
23. ابن سینا، النجات من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه، 1364، ص 232:« الحرکة تقال علی تبدل حال قار فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شیء و الموصول إلیه بالقوة لا بالفعل». گواشون (در... Lexique) به جای «الموصول الیه»، «الوصول الیه» خوانده و بنابراین عبارت را نادرست ترجمه کرده است.
24. مروان راشد در مقاله‌ای که پیشتر به آن ارجاع دادیم نشان داده است که حریف ناشناس ابن سینا کسی جز یحیی نحوی (ژان فیلوپون) فیلسوف مسیحی قرن ششم میلادی و منتقد سرسخت ارسطو نیست.
25. در میان فیلسوفان اسلامی، فارابی چنین نظری بیان کرده است، بی آنکه در مقام پاسخگویی به اشکالات وارد بر آن بر آید. وی درباره‌ی اجرام آسمانی می‌نویسد: «وجنس هذه الأجسام کلها واحد یختلف فی الأنواع». نک: فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، در Richard Waltzer, Al-FārābĪ on the perfect State, Oxford, 1985, pp. 120-121
26. این نظری است که ابن رشد در تفسیر ما بعدالطبیعه آورده است. وی می‌گوید که افلاک بزرگتر و بالاتر شریفتراند. نک/ ابن رشد، تفسیر ما بعدالطبیعه، تصحیح موریس بویژ، 3ج، بیروت، 1967، ج3، ص 1647-1648 و ترجمه‌ی انگلیسی آن در
Charles Gemequand, Ibn Rushd,s Metaphysics, A Translation with Introduction of Ibn Rushd,s Commentary on Aristotle,s Metaphysics, Book L ām, Leiden, 1984,p.172
این نظر را ابن هیثم نیز در رساله‌ای به نام فی أضواء الکواکب بیان کرده است. در این باره نک
Masoumi Hamedani, op.cit.
27. تا آنجا که ما می‌دانیم، از میان فیلسوفان اسلامی تنها ابوالبرکات بغدادی به وجود نوعی ترکیب در آسمان قائل است. وی در بحث از لکه‌های روی ماه می‌نویسد که این لکه‌ها نتیجه‌ی وجود اجسامی سیاه بر سطح ماه است، و در برابر کسانی که این قول را نمی‌پذیرند از بیم آنکه به اعتقاد به مرکب بودن افلاک معتقد شوند می‌گوید که « این کسان بر خطایند، زیرا چیزی را که آشکار است نمی‌توان منکر شد.» وی پا را از این فراتر می‌نهد و به مرکب بودن کل فلک، و نه تنها ماه، قائل می‌شود: « وجود این جسم، یا این اجسام، که طبیعت شان با طبیعت ماه اختلاف دارد، در جسم ماه مانند وجود ستارگان در افلاک است». بدین ترتیب، ابوالبرکات به مسئله‌ای که ابن سینا در السماء و العالم طرح کرده بود پاسخی متفاوت با پاسخ مشائیان می‌دهد و حتی می‌توان گفت که فکر اصلی ایرادی که طوسی از رازی نقل می‌کند در این سخنان ابوالبرکات موجود است. با این حال ابوالبرکات به دو نوع ترکیب قائل است، یک ترکیب از اجزاء هم جنس، مانند ترکیب آب، و دیگر ترکیب از عناصر متضاد. وی تنها نوع اول از ترکیب را در مورد اجرام فلکی مجاز می‌داند: ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة،حیدرآباد، 1358ق، ج2، ص 138-141.
28. ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق نصیرالدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی و شرح الشرح للعلامة قطب الدین محمد بن محمد بن ابی جعفر الرازی، 3ج، قم، 1383، ج2، ص 206-207.
29. درباره‌ی اصل اشکال رازی، نک. الخواجه نصیرالدین الطوسی و الإمام فخر الدین الرازی، شرحی الإشارات، قاهره، 1325ق، ص 81.
30. موضع طوسی در این مسئله کاملا شناخته است. وی در آثار نجومیش همواره به سازگاری این علم با مبادی فیزیک ارسطویی می‌اندیشد. به همین دلیل است که بساطت و کرویت اجرام فلکی جزو اصول «طبیعی»‌ای است که باید در علم نجوم به صورت مصادره‌ای پذیرفت. طوسی، مانند بسیاری دیگر از منجمان مکتب مراغه، سیاهه‌ای از این اصول در ابتدای آثاری که در علم هیئت نوشته، و از جمله در آغاز تذکره آورده است. در این باره بنگرید:
F.J.Ragep, Na
sĪr al-D Īn al-Tūs Ī,s Memoir on Astronomy ( Al- Tadkira ficilm al-Hay,a),2 vol.Springer, New York, 1993, vol. 1 pp. 101-102.
فخر رازی هم در این بحث چنان سخن می‌گوید که گویی برای افلاک وجود فیزیک قائل است.
31. مؤید الدین العرضی، کتاب الهیئه، تصحیح جورج صلیبا، بیروت، 1990، ص 232-233. عرضی معاصر خواجه و همکار او در رصد خانه‌ی مراغه بود و در نجوم علایقی چون طوسی داشت: ساختن مدل‌هایی از افلاک که با اصول طبیعیات ارسطویی سازگار باشند.
32. منظور طوسی از فلک سیاره بخشی از آسمان است که محدود به دو کره‌ی هم مرکز است و همه‌ی افلاک مربوط به سیاره، و خود سیاره، در آن قرار دارند. به عبارت دیگر بخشی از آسمان که در شکل به کرات G و F محدود است.
33. با این حال ذکر این نکته را لازم می‌دانیم که تمثیل طوسی به نظر با مبانی مشائیان سازگار نمی‌آید، زیرا این اعتقاد که اجزاء اجسام مرکب، در عین ترکیب، طبیعت نخستین خود را حفظ می‌کنند به نتایج غریبی می‌انجامد. از جمله اینکه اگر این سخن درست باشد، هر یک از این اجزاء باید مکان طبیعی خود را بجویند و یا شکل طبیعی خود را، که کروی است، داشته باشند. در حالی که طبق تعالیم مشائیان، مکان طبیعی هر جسم مرکب، مکان جزئی است که در ترکیب آن غلبه دارد و شکل آن نیز تابع ترکیب آن است. اتفاقاً خود طوسی نیز در رد اشکال دیگر فخر رازی، که هر جسم مرکب باید مجموعه‌ای از کرات باشد، به همین مبانی متوسل می‌شود و می‌گوید که صورت جدید بر همه‌ی جسم عارض می‌شود و نه بر تک تک اجزاء آن.