ترجمه‌ی: فاطمه رحیمی
نصیرالدین طوسی وقتی در دوره‌ی جوانی اش نیشابور را ترک کرد و در 624ق/ 1227م به اجتماع قلعه‌ی نزاری شرق ایران وارد شد، دانشمند کاملی شده بود. او خیلی سریع به دستگاه ناصرالدین عبدالرحیم بن ابی منصور (د 655ق/ 1257م)، محتشم یا رئیس محلی اصلی نزاریان قهستان پیوست. نزاریان ایران و هر جای دیگری در آن وقت تحت رهبری همه جانبه‌ی علاء الدین محمد (618-653ق/ 1221-1255م)، امام و پیشوای ما قبل آخر الموت بودند. محتشم ناصر الدین مردی دانشمند بود که بسیاری از دانشمندان را پناه داد و عموماً فعالیت‌های فکری آنان را در دربارش تشویق کرد. بالاتر از همه، او مثل یک حامی برای نصیر الدین طوسی بود و خودش شخصاً او را به قهستان دعوت کرده بود. میان ناصرالدین و نصیر الدین ارتباطی طولانی و سودمند، و مشارکتی فکری شکل گرفت که ثمره اش رساله‌ها و گفتارهای زیادی به قلم برجسته ترین عالم مسلمان آن عصر بود.
بعد از آن، طوسی به قلعه‌ی کوهستانی الموت، که مقرّ مرکزی دولت و دعوت اسماعیلی نزاری در شمال ایران بود، رفت و در آنجا، تا سقوط دولت نزاری با حمله‌ی سپاه هلاگوی مغول، از سخاوت امام نزاری بهره مند بود. وقتی آخرین خداوندگار الموت، رکن الدین خورشاه (653-654ق/ 1255-1256م)، پس از چند روز نبرد بی امان در 29 شوال 654/ 19 نوامبر 1256، سرانجام از قلعه‌ی میمون دز در ناحیه‌ی الموت پایین آمد و تسلیم مغولان شد (2)، و بدین ترتیب پایان دوره‌ی الموت در تاریخ اسماعیلی نزاری رقم خورد، طوسی در کنار او بود. پس از آن مشاور مورد اعتماد هلاگو (د 663ق/ 1265م) شد و فاتح مغولی را تا بغداد، پایتخت خلافت عباسی و مقصد دوم خان بزرگ مغول در نبردهای آسیای غربی (بعد از قلاع اسماعیلی ایران)، همراهی کرد. (3) طوسی اینک از حمایت هلاگو که برایش یک رصد خانه‌ی بزرگ و مرکز علمی در مراغه‌ی آذربایجان بنا کرد، بهره می‌برد. وی در دوران آباقا ( 663-680ق/ 1265-1282م) جانشین هلاگو در سلسله‌ی ایلخانی نیز به تحقیقات علمی اش ادامه داد. طوسی در حالی که وزارت ایلخانان را برعهده داشت، در 672ق/ 1274م در بغداد در گذشت.
بدین گونه، نصیر الدین طوسی تقریباً سه دهه را در قلاع اسماعیلی نزاری ایران گذراند. در طول این مدت، یعنی پر فایده ترین روزهای حیاتش، رساله‌های زیادی در باب نجوم، ریاضیات، کلام، فلسفه و بسیاری موضوعات دیگر نوشت. در مدتی که هنوز در قهستان بود، محتشم ناصرالدین از طوسی خواست که کتاب الهارة، معروف به تهذیب الاخلاق ابوعلی احمد مسکویه را از عربی به فارسی ترجمه کند و مطالب و توضیحاتی بر آن بیفزاید. این کتاب که در 633ق. 1235م به انجام رسید، تحت عنوان اخلاق ناصری (4) بر جای مانده است. این اثر که به حامی طوسی، ناصرالدین، تقدیم شده است، در صورت اصلی اش شامل دیباچه‌ی ستایش آمیزی با این مضمون بود. (45) طوسی به سبب روابط نزدیک با حامی اسماعیلی خود در قهستان، اثر معروف دیگرش درباره‌ی اخلاق یعنی اخلاق محتشمی را نیز به محتشم ناصرالدین تقدیم کرد. بعدها رساله‌ی معینیه اش را درباره‌ی نجوم با شرحی فارسی برای فرزند ناصرالدین، ابوالشمس معین الدین نوشت. در میان آثار دیگری که او در طول سال‌های اقامت در جامعه‌ی اسماعیلی قلاع نوشته، از کتاب عمده اش در منطق، اساس الاقتباس، تألیف شده در 642ق/ 1244م، و نیز شرح مشهور او بر الاشارات و التنبیهات ابن سینا می‌توان نام برد. زندگینامه‌ی معنوی خود نوشت طوسی، سیر و سلوک (6)، که خطاب به حامیان اسماعیلی اش نوشته شده، و تعدادی آثار در بیان تعالیم اسماعیلی دوره‌ی الموت و چند رساله‌ی عقیدتی مختصر با نشانه‌های اسماعیلی مانند آغاز و انجام و تولّا و تبرّا (7) نیز همگی به همین دوره تعلق دارند.
درباره‌ی اوضاع و احوال طوسی و مذهب واقعی او در طی مدت طولانی اقامت در میان اسماعیلیان نزاری ایران مناقشه‌ی زیادی وجود دارد. محققان به ویژه درباره‌ی اینکه آیا او در مدتی که در میان آنها بوده هرگز به مذهب اسماعیلی اعتقاد داشته یا نه، تأمل کرده اند. علمای شیعه‌ی اثناعشری که طوسی را یکی از هم مذهبان خود تلقی کرده اند، به طور سنتی قائل بوده اند که او در میان اسماعیلیه بر خلاف میلش نگه داشته شده و در عین حال احتمال تغییر مذهب او را انکار کرده اند. (8) شرح حال نویسان جدید اثناعشری هم نظرات مشابهی را مطرح ساخته اند. (9) آنها شکایت‌های گاه به گاه طوسی از شرایط سخت حاکم بر زندگی اش (10) را حمل بر این کرده اند که او در الموت و قلاع نزاری دیگر به واقع در حصر بوده است. آنها همچنین اصالت آثار اسماعیلی منسوب به او را مورد تردید قرار می‌دهند، درحالی که برخی از آنان معتقدند که طوسی در مقام شیعه ای اثناعشری احتمالاً از روی تقیه ناچار شده است این آثار را برای صیانت از خودش در وضعیت حصر تألیف کند. از دیگر سو، برخی محققان جدید پذیرفته اند که ممکن است طوسی در مدت اقامتش در جامعه‌ی نزاری قلاع به علل مختلفی موقتاً به اسماعیلیه گرویده باشد. (11)
محققان دیگری نیز درباره‌ی پیوندهای اسماعیلی طوسی از وجوه غیر دینی مطالعه و تحقیق کرده اند. در این زمینه، به طور خاص از بحث مادلونگ، با این مضمون که طوسی به میل خود و به خاطر علایق فلسفی اش در کنار اسماعیلیه ماند، می‌توان یاد کرد. (12) این اواخر حمید دباشی استدلال کرده است که طوسی را نه می‌توان یک شیعه‌ی امامی دانست (که ملزم به پذیرش مذهب اسماعیلیه بوده یا نبوده) و نه فردی که فاقد اصول اخلاقی ثابتی بوده است، بلکه باید در درجه‌ی نخست او را یک فیلسوف/ وزیر دانست که هم زمان به موضوعات قدرت و دانش، سیاست و فلسفه دلبستگی داشته و از موقعیت‌های سیاسی- اجتماعی دوران خود به معنای واقعی کلمه بهره برداری کامل کرده است (13). از این منظر قابل قبول، طوسی به مقوله ای فراتر از گروه بندی‌های فرقه ای تعلق دارد؛ مقوله‌ی مهمی در فرهنگ سیاسی ایران که به تبیین وابستگی‌های متغیر مذهبی و پیوندهای سیاسی او با تشیع اثناعشری، اسماعیلیه و مغولان کمک می‌کند.
در تاریخ و عقاید اسماعیلیه‌ی نزاری دوره‌ی الموت ( 483-654ق/ 1090- 1256م)، بسیاری مسائل مبهم هستند، عمدتاً به سبب این واقعیت که ادبیات نوشتاری اندک اسماعیلیه در جریان حمله‌های فاجعه بار مغولان باقی نماند. کتابخانه‌ی معروف الموت، که طوسی روزهای بی شماری را در آن گذراند، به دست فاتحان مغول به طور کامل سوخت، به جز تعدادی نسخه‌ی خطی و ابزار علمی که جوینی تاریخ نگار (د 681ق/ 1283م)، که در خدمت هلاگو بود و او را در لشکرکشی‌هایش به قلاع نزاری در ایران همراهی می‌کرد، آنها را حفظ کرد. جوینی نقش فعالی در مذاکرات آتش بس موقت بین هلاگو و رکن الدین خورشاه داشت. به احتمال زیاد، طوسی نیز از آنجا که نزاریان را در دستیابی به صلح با مغولان تشویق کرده بود، سهمی در این مذاکرات داشته است. در پی آن، جوینی و طوسی تا بغداد، که مواجهه‌ی غم انگیزی با مغولان در 656ق/ 1258م داشت، در ملازمت هلاگو ماندند و هر دوی آنها از همین بابت از هلاگو پاداش گرفتند، جوینی با منصب دولتی در پایتخت پیشین عباسی و طوسی با نهاد علمی اش در مراغه. به فرض که چنین باشد، هیچ مدرکی در دست نیست که نشان دهد طوسی یا هر دانشمند دیگری از بیرون، به رغم میل و اراده‌ی خویش به دست نزاریان ایران نگاه داشته شده یا در هر زمانی مجبور به قبول مذهب اسماعیلی شده باشد، زیرا این سیاستی است که اسماعیلیان هرگز، نه در دوره‌ی الموت و نه در هیچ زمان دیگری در تاریخشان، اتخاذ نکرده اند.
با در نظر گرفتن همه‌ی اوضاع و احوال زندگی و شغل طوسی، خصوصاً آن بخش که شامل اقامت طولانی و پرثمرش در میان اسماعیلیان نزاری می‌شود، و نیز سیاست عموماً لیبرال اسماعیلیه در برابر علما و دانشمندان غیر اسماعیلی ای که در میان ایشان زندگی می‌کردند، منطقی است تصور کنیم که طوسی به نزاریان پیوسته و در حیات فکری جامعه‌ی آنان از روی میل و رغبت و با انگیزه‌های علمی خودش شرکت جسته است. به علاوه، اگر اصالت زندگینامه‌ی معنوی خود نوشت او، سیر و سلوک، را تصدیق کنیم- و هیچ دلیلی برای تردید در آن وجود ندارد. او به اینکه مدتی در دوره‌ی اقامتش در قلاع اسماعیلی مذهب آنان را پذیرفته، اذعان هم کرده است، گر چه او بعدها مقارن با پیوستن به مغولان در 654ق/ 1256م به تشیّع اثناعشری برگشت و چند اثر درباره‌ی کلام امامی همچون تجرید العقاید نگاشت که در آن، اصول عقاید امامی را با فلسفه‌ی ابن سینا تلفیق و ترکیب کرد. او اکنون برجسته ترین فیلسوف زمان خودش بود و عناوین احترام آمیزی همچون «خواجه» و «ملک الحکماء » داشت.
در شرایط آشفته‌ی آن زمان، قلاع نزاری ایران پناهگاه‌های امنی بودند که طوسی می‌توانست تحقیقات علمی اش را در آن جا دنبال کند. وی از این موقعیت و نیز از حمایت علمی نزاریان و کتابخانه‌های آنها بهره ی بسیار برد، به همان گونه که بعدها از سخاوت مغولان بهره مند شد. در زمینه‌ی کنونی بحث، تعلق مذهبی «واقعی» طوسی در طی سال‌های اقامت طولانی اش در قائن و الموت و دیگر قلاع نزاری ایران به طور خاص به عنوان موضوع مهم تحقیق مطرح نیست. به هر تقدیر، در چنین اوضاع پیچیده ای بود که طوسی، این دانشمند چند وجهی که علائق فکری اش انواعی از دانش‌ها را در بر می‌گرفت، آشکارا خود را وقف مطالعه‌ی آموزه‌های اسماعیلیانی کرد که سه دهه از پر فایده ترین و امن ترین دهه‌های زندگی اش را در میان ایشان گذرانده بود. عالمی شیعی در مرتبه و شأن طوسی با علایق متنوع و با دسترس داشتن به مجموعه‌های منحصر به فرد نسخ خطی و اسناد بایگانی شده‌ی اسماعیلی برای عهده دار شدن این چالش فکری به واقع در موقعیت بسیار خوبی قرار گرفته بود. او در این عرصه نیز، مانند آنچه در کلام امامی، نجوم، فلسفه و دیگر حوزه‌های علم نوشت، سرآمد بود و سهم مهمی در تفکر اسماعیلی نزاری عصر خود ایفا کرد. بنا بر این، آثار اسماعیلی منسوب به نصیرالدین طوسی را باید به همین اعتبار ارج نهاد و درباره‌ی آنها تحقیق کرد و نه به این عنوان که این‌ها نوشته‌های عالم مسلمان برجسته ای از سده‌های میانه اند که در آن دوران ممکن است به اسماعیلیه گرویده یا نگرویده باشد. دانش کنونی ما اجازه نمی دهد در مورد انتساب طوسی به مذهب اسماعیلیه بیش از این سخن بگوییم. در میان شاخص ترین آثار اسماعیلی منسوب به طوسی که توسط نزاریان فارسی زبان ایران، افغانستان، تاجیک بدخشان و مناطق شمالی پاکستان حفظ شده است، از روضه‌ی تسلیم باید یاد کرد. (14) این رساله‌ی فارسی که تصورات نیز نامیده می‌شود و در 640ق/ 1243م نوشته شده است، در حقیقت نمودار برداشت فلسفی جامعی از تفکر اسماعیلی نزاری دوره‌ی الموت است و به معنی واقعی ارزشمندترین اثر بی همتایی است که به میراث ادبی نزاری بازمانده از این دوره تعلق دارد.
تصرف قلاع الموت به دست حسن صبّاح در 483ق/ 1090م از شروع شورش و طغیان اسماعیلیان ایران بر ضد سلجوقیان حکایت داشت، همان طور که اساس شکل گیری دولت اسماعیلی نزاری را فراهم کرد. چهار سال بعد در 487ق/ 1094م که بر سر جانشینی خلیفه / امام فاطمی المستنصر نزاع پیش آمد، حسن از دعوی نزار ( د 488ق/ 1095م) وارث تعیین شده‌ی اصلی حمایت کرد، و روابطش را با حکومت فاطمی و مرکز دعوت در قاهره، که از مُستَعلی برادر جوان تر نزار و وارث بالفعل خلافت فاطمی پشتیبانی می‌کرد، گسیخت. با این تصمیم، حسن صباح (د 518ق/ 1124م) در واقع دعوت نزاری مستقلی را به نمایندگی از امام نزاری، که آن هنگام دور از دسترس بود، بنیان گذاشت. دولت نزاری، با مرکزیت الموت و با در اختیار داشتن قلمروهایی از نواحی مختلف ایران و سوریه، به رغم خصومت پیوسته‌ی سلجوقیان و جانشینان آنها، حدود 166 سال تا ورود فاتحان مغول در 654ق/ 1256 م بر جای ماند.
پیش از این، دل مشغولی اسماعیلیان نزاری مبارزه‌ی انقلابی و ادامه‌ی حیات در محیطی بی نهایت خصمانه بود. بر این اساس، آنها در دوره‌های اولیه‌ی فاطمی بیشتر استراتژیست و فرمانده نظامی تربیت کردند تا متکلم و فیلسوف فاضل. به علاوه، نزاریان ایران و مناطق هم جوار به علت اختیار کردن زبان فارسی به عنوان زبان مذهبی جامعه‌ی خود، به ادبیات اسماعیلی نوشته شده به زبان عربی در عصر فاطمی دسترسی نداشتند. با این همه، نزاریان ایران منظر پیشرفته و سنّت ادبی خود را حفظ کردند و در واکنش به اوضاع و احوال متغیر دوره‌ی الموت به شرح و بسط تعالیم خود پرداختند. خود حسن صباح متکلّم فاضلی بود که در مباحث فلسفی دستی داشت و تأسیس کتابخانه در الموت هم به او نسبت داده شده است. بعدها قلاع عمده‌ی اسماعیلی نزاری دیگری در ایران و سوریه به مجموعه‌های چشمگیری از کتب و ابزارهای علمی تجهیز شدند. نزاریان، همان طور که بیان شد، حمایت از علم را به دانشمندان بیرون از قلاع و حتی غیر مسلمانان نیز گسترش دادند.
در حوزه‌ی نظری، اسماعیلیان از ابتدا مجدداً بر عقیده‌ی کهن شیعیِ «تعلیم»، یا لزوم آموزش معتبر توسط راهنمایی امین، یعنی امام برحقّ زمان، به عنوان آموزه ای بنیادی تأکید کردند. صورت بندی عقیده‌ی تعلیم در شکل کاملاً پیشرفته‌ی آن عموماً به حسن صباح یا - آن طور که معاصرانش او را خطاب می‌کردند - «بابا سیّدنا» نسبت داده می‌شود. او این عقیده را دوباره با قوّت بیشتری در رساله‌ی کلامی فصول اربعه بیان کرد. این رساله مستقیماً باقی نمانده، اما پاره‌هایی از آن توسط معاصر حسن، شهرستانی (د 548ق/ 1153م)(15)، متکلم و فرَق نگار برجسته‌ی اشعری که به خوبی از تعالیم اسماعیلیه آگاهی داشت و چندین کتاب با صبغه‌ی بارز اسماعیلی تألیف کرد، حفظ شده است. رساله‌ی حسن را گروهی از مورّخان ایرانی، که مراجع اصلی تاریخ دولت نزاری در ایران به شمار می‌روند، دیده اند و تفسیر کرده اند. (16) در این رساله، حسن صباح در مجموعه ای از چهار قضبه، تلاش کرده است نشان دهد که عقل انسانی به تنهایی نمی تواند انسان را به فهم حقایق دینی و شناخت خداوند قادر سازد و از این رو به معلم معتبر یگانه ای در مقام راهنمای معنوی بشر نیاز هست. به سبب اهمیت و تأثیر این عقیده بود که اسماعیلیان ایران «تعلیمیه»(به فارسی تعلیمیان یا اهل تعلیم) نام گرفتند، و برای بیگانگان این تصور پدید آمد که اسماعیلیان ایران اکنون «دعوت جدید»ی را در برابر «دعوت قدیم» اسماعیلیان عصر فاطمی به راه انداخته اند.
نظریه‌ی تعلیم با بنیان فلسفی اش در سر تا سر کتاب سیر و سلوک طوسی شرح داده شده است. این کتاب توضیح می‌دهد که جستجوی دانش و حقیقت چگونه طوسی را سرانجام به اجتماع اهل تعلیم یا اسماعیلیه و امام آنها رهنمون ساخت. جالب توجه اینکه در سیر و سلوک از شهرستانی به عنوان یک داعی و معلم دایی (و مربّی) پدر طوسی یاد شده است. طوسی همچنین اشاره می‌کند که تحت تأثیر تعالیم اسماعیلی شهرستانی بوده است. اما این نکته را به مناسبت بحث می‌توان افزود که طوسی در دوره‌ی ما بعد اسماعیلی اش ردّیّه ای با نام مَصارِع المُصارعِ بر مُصارَعة الفلاسفه‌ی شهرستانی نوشت که خود آن ردّیّه ای بر ما بعدالطبیعه‌ی ابن سینا بود، امّا مبانی تعقل او کاملاً در راستای اعتقادات سنتی اسماعیلی بود. (17)
نظریه‌ی تعلیم با جرح و تعدیل‌های مختلف، مبنایی برای همه‌ی آموزه‌های نزاری دوره‌ی الموت فراهم آورد. چهارمین خداوندگار الموت، حسن دوم (557-561ق/ 1162- 1166م)، با تأکید مهمی که نزاریان بر اختیارات مطلق امام وقتشان در تعلیم داشتند. در 559ق/ 1164م اعلام قیامت یا رستاخیز کرد، در حالی که مدّعی امامت نزاریان به عنوان بازمانده‌ی نزار بن مستنصر و قائم قیامت شد. این اعلام، با تفسیر باطنی اش موجب شد که جامعه‌ی نزاری به لحاظ معنوی و روانی از دنیای بیرونی استقلال یابد، دنیایی که هم اکنون دنیایی نامرتبط، و از جهت معنوی غیر موجود تلقی می‌شد. جلال الدین حسن (حک 607- 618/ 1210- 1221) ششمین خداوندگار الموت سیاست مذهبی خود را به اجرا در آورد. وی منکر آموزه‌های مرتبط با قیامت شد و با فرمانی که به جامعه‌ی پیروان خود برای انطباق یافتن با فقه شافعی داد، تلاش جسورانه ای کرد تا با جهان سنّی تجدید رابطه کند. سیاست جلال الدین حسن برای نزاری‌هایی که از دیرباز به عنوان ملاحده به حاشیه رانده شده بودند، مزیت‌هایی آشکاری در برداشت. دولت نزاری اول بار از جانب خلیفه‌ی عباسی الناصر به رسمیت شناخته شد و نزاریان قهستان و سوریه از همسایگان سنی خویش کمک مغتنمی دریافت کردند. همه‌ی این تعالیم و سیاست‌های متغیّر نزاری، می‌بایست تا حدودی مایه‌ی سردرگمی مردم عادی آن جامعه شده باشد. نتیجه این شد که رهبران نزاری در دوره‌ی فرزند و جانشین جلال الدین حسن، علاء الدین محمد (618- 653ق/ 1221- 1255م)، برای تبیین اعلانات ناهمگون عقیدتی و سیاست‌های مختلف مذهبی خداوندگاران الموت تلاش سازمان یافته ای به کار بردند. تعالیم و آموزه‌های پیشین حالا به طور جامعی درون یک چارچوب نظری منسجم تفسیر و شرح می‌شد، با این هدف که برای سیاست‌های اتخاذ شده الموت، تبیین‌هایی رضایت بخش فراهم آورد. در چنین اوضاع و احوالی بود که روضه‌ی تسلیم، رساله‌ی اسماعیلی عمده‌ی طوسی، نگاشته شد.
روضه‌ی تسلیم چارچوب کلامی یک پارچه ای را برای سیاست‌هایی که خداوندگاران مختلف الموت به فراخور حال اعلان می‌کردند به دست می‌دهد و در صدد توضیح دادن این نکته است که این سیاست‌های به ظاهر متعارض همگی از یک واقعیت یگانه‌ی معنوی سرچشمه می‌گرفته اند، زیرا هر امامی بر اساس مقتضیات دوران خودش عمل می‌کرده است. در این راستا طوسی سهم مهمی در اندیشه‌ی نزاری زمان خودش داشته و نظریه ای سازگار با این اندیشه را، که می‌تواند نظریه‌ی «سَتر» نامیده شود، شرح و بسط داده است. اندیشه‌ی قیامت، که طوسی آن را در روضه‌ی تسلیم توضیح می‌دهد، الزاماً رویدادی فرجامین یا صرفاً واقعه ای رستاخیزی در تاریخ بشر نیست، بلکه وضعیتی گذرا در زندگی، و مربوط به زمانی است که حجاب تقیّه کنار زده می‌شود تا حقیقت عریان در دسترس قرار گیرد. بدین ترتیب، یکسان شمردن شریعت و تقیّه، که تعالیم حسن دوم (18) ملقب به «علی ذکرِه السلام» آشکارا متضمن آن است، مورد تصدیق طوسی نیز هست که قیامت را با حقیقت یکی می‌داند. در این چارچوب، تحمیل شریعت سنی توسط جلال الدین حسن نشان دهنده‌ی بازگشتی به تقیّه و به دور جدیدی از سَتر بود، یعنی آن گاه که حقیقت بار دیگر در باطن یا بعد درونی و رمزی دین پنهان می‌شود. وضعیت قیامت اساساً می‌توانست در هر زمان ممکنی به دست امام حاضر به بشریت یا به خواص اعطا شود، زیرا هر امامی بالقوّه امام قائم است. به عبارت دیگر، حیات بشر می‌توانست به خواست امام هنگامی که حقیقت آشکار بود، میان دوره‌هایی از قیامت تناوب یابد، و هنگامی که حقیقت پنهان بود میان دورهایی از ستر. به این معنا بود که حسن دوم دوره‌ی قیامت را در 559ق/ 1164 م اعلام کرد، در حالی که نوه اش به این دور پایان داد و دور جدیدی از ستر را به جریان انداخت که رعایت تقیّه را به هر شکل مقتضی ایجاب می‌کرد. طوسی چنین تصرفاتی را به وضوح مجاز می‌شمرد و می‌گوید که هر دور نبویِ مرتبط با ظاهر شریعت دوری از ستر است، در حالی که دور امام قائم که از حقایق باطنی احکام شرع پرده بر می‌دارد دوری از قیامت است که دور کشف را باز می‌نماید. با وجود این، در دور فعلی تاریخ دینی بشر، همچنان انتظار می‌رود که قیامت کامل یا قیامت قیامات در پایان هزاره‌ی واپسینِ پس از آدم، یعنی در پایان دور ششم (دور اسلام) که با حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله وسلم) آغاز شده است، روی دهد.
نصیرالدین طوسی به متون اسماعیلی عصر فاطمی که در مجموعه‌هایی از نسخ خطی کتابخانه‌های الموت و قائن نگهداری می‌شد دسترسی داشت. این متون می‌بایست حاوی مکتوباتی از داعیان دانشمند ایران زمین همچون ابویعقوب سجستانی، حمیدالدین کرمانی و ناصر خسرو باشند که سنّت عقلانی واحدی از مکتب فلسفی اسماعیلیه را پایه گذاری کرده بودند. در این سنّت، الهیات اسماعیلی با تفکر نوافلاطونی و دیگر سنت‌های فلسفی تلفیق شده بود. وی همچنین با رسائل اخوان الصفا که مرتبط با اسماعیلیه بود، آشنایی داشت. روضه‌ی تسلیم شامل مباحث مفصلی در باب خلقت، کیهان شناسی، معاد شناسی، اخلاق، نبوت، امامت و روابط انسانی است که متکی بر احادیث فراوان و منابع اسماعیلی و غیر اسماعیلی است. با این همه، طوسی به شکل خلاقانه ای از این منابع بهره جسته و مشارکت اصیلی در تفکّر اسماعیلی عصر خود داشته است. در واقع، عمدتاً با تکیه بر مجموعه‌ی متون اسماعیلی منسوب به طوسی است که اکنون محققان جدید کم کم دارند نظرِیّات پیچیده و سیاست‌های بحث انگیز اسماعیلیان نزاری دوره‌ی الموت را بهتر درک می‌کنند، هر چند اقامت طوسی در میان ایشان تنها مرحله ای گذرا از حیات فکری و زندگی پر ماجرای او را نشان می‌دهد.
پی‌نوشت‌ها:
1. این مقاله ترجمه ای است از :
F. Daftary,"NasĪr al- DĪn al-TūsĪ and the Islam,ilis of the Alm ū t Period",NasĪr al-Dīn Tūsī, philosophe et savant du Xllle Siécle, Études réunites et présebtée par N. Pourjavady et Ž. Vesel, Téhéranm 2000, pp. 59-67.
2. رشید الدین فضل الله، جامع التواریخ: قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان، به تصحیح محمد تقی دانش پژوه و محمد مدرسی زنجانی (تهران، 1338ش/ 1959م)، ص 189- 190، و ابوالقاسم عبدالله بن علی کاشانی، زبدة التواریخ: بخش فاطمیان و نزاریان، به تصحیح محمد تقی دانش پژوه (ویرایش دوم، تهران، 1366ش/ 1987م)، ص 227-228.
3. نصیرالدین طوسی گزارشی از فتح بغداد به دست هولاکو نگاشته که به صورت تکمله‌ی تاریخ فتوحات مغول نوشته‌ی جوینی که در خدمت هولاکو بود، باقی مانده است؛ بنگرید به: علاء الدین ملک جوینی، تاریخ جهانگشا، تصحیح محمد قزوینی (لیدن- لندن، 1912- 1937م)،ج3، ص 278-292.
4. نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری (تهران، 1360ش/ 1981م)؛ ترجمه انگلیسی G. M. Wichens با عنوان:
The Nasirean Erhics (London, 1964)
5. بنگرید به :
E.G.Browne, A Catalogue of the Persian Manuscripts in the Library of the University of Cambridge (Cambridge, 1896), pp. 205-207;
جلال الدین همایی، «مقدمه‌ی قدیم اخلاق ناصری»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه تهران، 3 (1335ش/ 1956م)، صص 17-25، محمد مدرسی زنجانی، سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین، (تهران، 1335ش/ 1956م)، که توضیح می‌دهد که دیباچه‌ی اصلی اسماعیلی این اثر نیز، بعدها با حذف مدح ناصرالدین و پسرش تغییر کرده است.
6. نصیرالدین طوسی،«سیر و سلوک»، در مجموعه‌ی رسائل، تصحیح محمد تقی مدرس رضوی (تهران، 1335ش/ 1956م)، ص 36-55؛ ویرایش و ترجمه‌ی انگلیسی سید جلال بدخشانی (Badakhchani) تحت عنوان :
Contemplation and Action: Spiritual Autobiography of a Muslim Scholar (London, 1998)
7- بنگرید به :
W.Ivanow, Ismaili Literature: A Biographical Survey (Tehran, 1963), pp. 134-136; Poonawala, Bioliigraphy of Ismā,ῑlῑ Literature (Malibu, Calif, 1977),pp. 260-263.
نیز بنگرید به: محمدتقی دانش پژوه «گفتاری از خواجه‌ی طوسی به روش باطنیان»، مجله‌ی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، 3 (1335ش/ 1956م)، ص 82-88.
8. برای نمونه بنگرید به : قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین (تهران، 1375ق/ 1955م)ج2، ص 201-207، و محمدباقر خوانساری، روضات الجنات (تهران، 1360ش/ 1981م)، ج6، ص 221-222.
9. محمدتقی مدرس رضوی، احوال و آثار ابوجعفر محمد بن محمد بن الحسن طوسی (ویرایش دوم، تهران، 1354ش/ 1975م) ، ص 3-16، 83-93، و مدرسی زنجانی، سرگذشت، ص 27-34، 54-56
10. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات (قم:1404ق/ 1983م)ج2، ص 145
11. بنگرید به : مقدمه‌ی مینوی بر اخلاق ناصری، ص 14-32؛ مقدمه‌ی محمد تقی دانش پژوه بر چاپ اخلاق محتشمی طوسی (ویرایش دوم، تهران، 1361ش، 1982م)، ص 9-11، 20
. F.Daftry,The Ismā, ῑlῑs: Their History and Doctines, (Cambridge, 1990), pp. 408-411, 423-424
12. W.Madelung,Nasῑr al- Dῑn al-Tūsῑ,s Etuics between Philosohy,Shi,ism and Sufism, in Ethics in Islam,ed.R.G.Hovannisian (Malibu,Calif, 1985),pp. 85-101
این مقاله به فارسی ترجمه شده است: ویلفرد مادلونگ، «جایگاه آثار اخلاقی طوسی در فلسفه، تشیع و تصوف»، ترجمه‌ی پروانه‌ی عروج نیا، معارف، دوره‌ی 16، ش3، آذر- اسفند 1378، ص 85-102.
13. بنگرید به:
H.Dabashi, The Philosophy/Vizier: Khwāja Nasῑr al- Dῑn al-Tūsῑ and the Isma,ilis, in Mediaeval Isma,ili History and Thought, ed.F.Daftary (Cambridge, 1996),pp. 231- 245.
14. نصیرالدین طوسی، روضه‌ی التسلیم، ویرایش و ترجمه‌ی انگلیسی ولادیمیر ایوانف (لیدن، 1950)؛ ترجمه‌ی فرانسه کریستین ژامبه (Jambet) تحت عنوان
La Canvocation d,Alamut: Somme de philosophie ismaelienne (Lagrasse, 1996).
چاپ منقحی از متن فارسی این رساله، بر اساس قدیمی ترین نسخه‌ی شناخته شده این اثر به تاریخ 968ق / 1560م و نسخه‌های دیگر در این کتاب آمده است: سید جلال حسینی بدخشانی، The paradise of Submission (مطالعه و چاپ انتقادی روضه‌ی تسلیم معروف به تصوّرات، رساله‌ی دکتری فلسفه، دانشگاه آکسفورد)، 1989، ص 271-421.
15. ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل، ویرایش کیورتن Cuerton (لندن ، 1842-1846)، صص 150-152؛ ویرایش عبدالعزیز محمد وکیل، (قاهره، 1968)، جلد 1، صص 195-198؛ ترجمه‌ی انگلیسی بخشی از کتاب در. : A.K.Kazi and J.G.Flynn, Muslim Sects and Divisions (London, 1984),pp. 167-170; Marshall G.S. Hodgson, The Order of Assassins (The Hague, 1955),pp. 325- 328;
ترجمه فرانسه :
D.Gimaret et al,,Livre des religions et des sects (Louvain, 1986- 1993), vol,1,pp. 560-565.
نیز بنگرید به :
Hodgson, Order, pp. 51-61; Daftdry, The Ismā,ῑlῑs, pp. 367-370.
16. جوینی، تاریخ، جلد 3، ص 195-199؛ ترجمه ی انگلیسی:
John A.Boyle,The History of the World –conqueror (Manchester, 1958), vol.2.pp. 671-673
رشید الدین، جامع التواریخ، ص 105-107، و کاشانی زبده التواریخ، ص 142-143.
17. مصارع المصارع طوسی، به همراه مصارعه‌ی شهرستانی، چاپ شیخ حسن معزّی (قم، 1405ق/ 1984م) نیز بنگرید به :
W.Madelung,"Aš-Šahrāstānῑ,s Streitschrift gegen Avicenna und ihre Widerelengung durch Nasῑr al-Dῑn al-Tūsῑ,"in his Religious Schools and Sects in Medieval Islam (London, 1985),article XVI.
18. جوینی، تاریخ، ج3، ص 222- 239 (tr. Boyle,vol. 2. pp. 686-697); رشید الدین، جامع التواریخ، ص 162-170؛ کاشانی ، زبدة التواریخ، ص 198-208 ؛ نیز:
Hodgson.Order.pp. 146-159; Daftary,The Ismā,ῑlῑs,pp. 385-391.
آموزه‌ی «قیامت» که در دوره‌ی حسن دوم فرزند و جانشین نورالدین محمد (561-607ق/ 1166- 1210م) کاملاً شرح داده شده، در رساله‌ی نزاری مجهول المؤلفی تحت عنوان هفت باب بابا سیدنا آمده است، چاپ ولادیمیر ایوانف در دو رساله‌ی متقدم اسماعیلی (بمبئی، 1933)، ص 4-42؛
ترجمه انگلیسی در:
Hodgson, Order, pp. 279-324
برای شرح های جدیدی از این آموزه بنگرید به:
Hodgson, Order,pp.160-180; Daftary. The Ismā,ῑlῑs,pp. 391-396.
و گزارش پدیدار شناسانه ی ژامبه (Jambet) در:
La Grande resurrection d,Alamut (Lagrasse, 1990).
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول
.jpg "درعالم قیامت بین اهل بهشت با اهل جهنم چند نوع گفتگو وجود دارد ؟")
