نقدی بر حرکت جوهری

نویسندگان: بهزاد محمّدی (1)
مهدی دهباشی

چکیده

حرکت جوهری که برآمده از مبانی فلسفی ویژه‌ی حکمت متعالیه است، یکی از اساسیترین نظریه‌های بدیع در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی است که توانسته بسیاری از معضلات و ابهامات فلسفی را حل نماید. اما حکیم میرزاابوالحسن جلوه انتقاداتی بر این نظریه وارد کرده است که مهمترین آنها عبارتند از: بازگشت همه‌ی تغیرها در جهان به حرکت وضعی فلک، اعتقاد به کون و فساد آنی حرکات در جهان، نیاز حرکت جوهری به موضوع ثابت و انقلاب ماهیت در صورت پذیرش حرکت جوهری. در این مقاله این انتقادات هم بلحاظ مبنایی و هم بلحاظ تبیین و استدلال مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. یافته‌های مقاله نشان میدهد که حکیم جلوه با نگاه مشائی و غفلت از اصول اساسی فلسفه‌ی ملاصدرا، این انتقادات را مطرح نموده است و همچون شیخ‌الرئیس در همه‌ی اشکالاتی که برحرکت جوهری وارد کرده، بین احکام وجود و احکام ماهیت خلط نموده است.

مقدمه

سخن از ثبات و حرکت در تاریخ فلسفه به فیلسوفان پنج قرن قبل از میلاد باز میگردد. پارمنیدس از جمله فیلسوفانی است که همه چیز را ثابت می‌انگارند.(2) در مقابل، هراکلیتوس همه‌ی جهان را در تحرک و دگرگونی مداوم میدید و به امر ثابتی در جهان قائل نبود. (3)
ارسطو در این بین، هم به ثبات قائل است و هم به تغییر. از نظر او در هر تبدیلی دو امر مطرح است: امر مشترک ثابت و امر مختص عوض شونده.اگر امر مشترک ثابت، جوهر شیء باشد و امر مختص عوض شونده، اعراض و صفات آن باشند، تغییر در عرض است و اگر امر مشترک ثابت، جزء جوهری مادی شیء باشد و امر مختص عوض شونده، جزء جوهری دیگر آن – یعنی جزء صوری آن باشد – تغییر در جوهر است. (4) بنظر ارسطو، فقط در سه دسته از اعراض حرکت رخ میدهد: کیفیات، کمیات و أین. او معتقد است حرکت در اعراض ممکن نیست آنی باشد بلکه زمانی و تدریجی است. در مقابل، تغییر در جوهر ممکن نیست زمانی باشد، بلکه ضرورتاً آنی است. این تغییر آنی جوهر را «کون و فساد» مینامند. (5)
فیلسوفانی مسلمان پیش از صدرالمتألهین، اعم از مشائی و اشراقی، نظریه‌ی ارسطو را پذیرفتند. آنها در جواهر و اعراض قائل به تغییر شدند و مانند ارسطو تغییر در جواهر را آنی و از نوع کون و فساد و تغییر در اعراض را زمانی و از نوع حرکت دانستند. این حکما به حرکت در چهار مقوله از مقولات عرضی، شامل کم، کیف، وضع و أین قائل بودند. ابن سینا با اضافه کردن مقوله‌ی وضع نشان داد که برخی از حرکتهایی که ارسطو و پیروان او از نوع حرکت در أین بحساب آورده‌اند، در حقیقت وضعیند. (6)
ملاصدرا در اسفار درباره‌ی حرکت مینویسد:
«فحقیقة الحرکة هو الحدوث التدریجی أو الحصول أو الخروج من القوة إلی الفعل یسیراً یسیراً أو بالتدریج أولا دفعة» (7). او حرکت را از خواص موجود جسمانی دانسته و بعقیده‌ی او هیچ موجود جسمانی‌یی ثابت نیست؛ ثابت باید مجرد از ماده‌ی جسمانی باشد. ملاصدرا معتقد است همه‌ی مادیات بحسب جوهر ذات، متحرکند و حرکت در اعراض، معلول سیلان اصل جوهر است چرا که اعراض در شئون و اطوار وجودی تابع جوهرند. (8) این بحث، همان حرکت جوهری است که در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی بعنون یکی از تأثیرگذارترین و بدیعترین مبانی هستی شناختی ملاصدرا مشهور شده است. مطابق این نظریه، عالم طبیعت در عمق و نهاد خود در سیلان و بیقراری بسر میبرد و با تمام هویت خود، رو به تروح، تجرد و ثبات دارد.
حکمای بعد از صدرالمتألهین هیچکدام از این اندیشه‌ی ملاصدرا را خطا ندانسته بلکه حداکثر به نماتمام بودن رأی او نظر داده‌اند یا تقریری نو از نظریه‌ی او ارائه داده‌اند.
میرزا ابوالحسن جلوه (1314 – 1238) در کنار آقا علی حکیم مدرس زنوزی، آقا محمدرضا قمشه‌ای و میرزا حسن سبزواری از بنیانگذاران «مکتب فلسفی تهران» است. بطور کلی فلاسفه‌ی آن زمان به دو گروه تقسیم میشدند: گروهی طرفدار فلسفه‌ی ملاصدرا و گروه دیگر طرفدار فلسفه‌ی سینوی.
مرحوم جلوه در رأس کسانی بوده که طرفدار فلسفه‌ی سینوی بوده‌‌اند. (9) او با اینکه اسفار هم تدریس میکرد و حاشیه‌هایی نیز بر این کتاب نوشته است، از جمله منتقدان اندیشه‌های ملاصدرا بشمار می‌آید و بیشتر شهرت وی به برخورد نقادانه وی با آراء ملاصدرا مربوط میشود. یکی از این برخوردها، انتقادات وی بر نظریه‌ی حرکت جوهری ملاصدرا است. آراء انتقادی میرزای جلوه بر حرکت جوهری ملاصدرا، در رساله‌یی با عنوان «فائده فی بیان الحرکة فی الجوهر و ان المراد منها ماهی» در اواخر کتاب شرح هدایه اثیریه صدرالمتألهین آمده، که حکیم جلوه بر آن حاشیه نگاشته است.
مقاله‌ی حاضر در صدد است انتقادات حکیم جلوه را بررسی نماید و نشان دهد که آیا این انتقادات بر نظریه‌ی ملاصدرا وارد است یا خیر. در این راستا، ابتدا مبانی حرکت جوهری ملاصدرا بیان شده و دلایل وی بر اثبات این نظریه ذکر میگردد، سپس با ذکر انتقادات حکیم میرزا ابوالحسن جلوه، به بحث و بررسی مبنایی و تحلیلی پیرامون انتقادات وی پرداخته میشود.

مبانی حرکت جوهری صدرالمتألهین

برای تبیین و اثبات حرکت جوهری و پاسخ به ایرادات احتمالی بر آن، نیاز به توضیح چند مقدمه است:

1- اصالت وجود

یکی از اساسیترین اصول مقدماتی حرکت جوهری، «اصالت وجود» است. براساس این قاعده، وجود سزاوارترین چیز به تحقق در خارج است، زیرا غیر وجود، بسبب وجود در اعیان و اذهان متحقق و موجود میشود. پس بوسیله‌ی اوست که هر صاحب حقیقتی به حقیقت خویش میرسد. (10) «فموجودیة الماهیات التی لا حقیقة لها بأنفسها إنما هی بالوجود لا بأنفسها و موجودیة الوجود بنفس ذاته لأن الوجود نفسه حقیقة الماهیات الموجودة به». (11)
براین اساس اگر وجود اصیل باشد میتوان گفت نوعی از این وجود بگونه‌یی یافت میگردد که موجودیتش عین سیلان و تجدد است، نه اینکه در عالم واقع ماهیتی بتوان یافت که آن ماهیت دارای تجدد و دگرگونی باشد. تنها با پذیرش شق نخست (اصالت وجود) حرکت جوهری قابل تبیین است و در صورت پذیرش اصالت ماهیت (شق دوم) تمام ایرادات و شبهات مخالفان حرکت جوهری وارد بوده و راهی برای گریز از آنها وجود نخواهد داشت. (12)

2- محال نبودن انواع غیرمتناهی بالقوه

یکی دیگر از مسائل مقدماتی حرکت جوهری، مسئله‌ی «محال نبودن انواع نامتناهی بالقوه» است. این نکته یکی از راه‌هایی است که طریق اثبات حرکت جوهری را هموار کرده و راه را برای انکار مخالفان آن سد میکند. وقتی میگوییم شیء دارای ماهیات غیرمتناهی بالقوه است، به این معناست که ذهن میتواند برای این شیء انواعی انتزاع کند. (13)
دلیل نیازمندی حرکت جوهری به این مقدمه از آنجاست که ما در حرکت جوهری ادعا میکنیم ماده صورتهای نامتناهی بالقوه را بنحو اتصال، یکی پس از دیگری میپذیرد. یعنی در هر آنی از آنات، ماده‌ی واحده انواع متناهی از صور متوالی را میپذیرد، بطوریکه هر یک از این صورتها بهمراه ماده‌ی قبلی، زمینه‌ی بالقوه دیگری را برای جوهر ایجاد مینماید تا بتواند صورت عالیتری را بپذیرد. از آنجا که این حرکت از نازلترین مراتب جوهر که همان ماده‌ی اولیه یا هیولا است، شروع شده و تنها در بالاترین مرتبه‌ی خود که عقل فعال است خاتمه می‌یابد، معلوم میشود که این صور متوالی نمیتوانند متناهی و محدود باشند. (14)

3- محال نبودن انقلاب ذاتی

صدرالمتألهین معتقد است در پرتو اصالت وجود، تبدل ذات به ذات دیگر، تبدل نوع به نوع دیگر و در حرکت جوهری، تبدل نوع به نوع کاملتر، نه تنها محال نیست بکله واقع هم میشود، زیرا در هر جا که اشتداد صورت میگیرد در واقع انواع متبدل و کامل میشوند. در اصالت ماهیت، وقتی یک ذات به ذات دیگر تبدیل میشود، نمیتوانیم بگوییم چیزی در آنِ قبل دارای یک ذات بود و حالا همان دارای ذات دیگری است بلکه تنها میتوانیم بگوییم که این ذات بطور کلی معدوم شده و ذات دیگری موجود شده است که این دیگر تبدل ذات و انقلاب ذات به ذات دیگر نیست. (15)
معنای حرکت جوهری از جنبه‌ی ماهوی، انقلاب ذات است؛ یعنی جوهر بطور پیوسته و مداوم ماهیت عوض میکند و ماهیات غیرمتناهی را رها میکند. در عین حال، وحدتی نیز در اینجا حکمفرماست که این وحدت مربوط به وجود است. در حرکت جوهری، یک وجود واحد ممتد متصل داریم که چون دائماً مراتب مختلف اشتداد را طی میکند، ماهیاتش الی غیرالنهایه عوض میشود. (16)

دلایل اثبات حرکت جوهری

1) از جمله براهینی که صدرالمتألهین و پیروان او بر حرکت جوهری آورده‌اند، برهانی است که بر مبنای رابطه‌ی علیتی که بین جوهر و عرض وجود دارد، اقامه شده است. در این استدلال با تکیه بر اینکه صورت نوعیه و طبیعت موجود در جوهر جسمانی، علةالمتغیر است – یعنی علت مباشر تمامی حرکتهای عرضی‌یی است که در آن جسم رخ میدهد – و با تکیه بر قانون «علة‌المتغیر متغیر»، نتیجه میگیرند که خود طبیعت مذکور نیز متغیر، یعنی تدریجی و سیال است. پس حرکت عرضی معلول طبیعت نوعیه و جوهری آنهاست و علت قریب و طبیعی حرکت باید متحرک باشد. بعبارت دیگر، از اینکه طبیعت موجود در جسم، علت مباشر حرکات اعراض است و علت حرکت ضرورتاً مانند خود حرکت، تدریجی و سیال است، سیلان و حرکت در جوهر را نتیجه میگیرند.
در این استدلال که رابطه‌ی علیت جوهر برای عرض مطرح است، حرکات عرضی باید به حرکات ذاتی منتهی شود. اما حرکات ذاتی نیاز به علتی که به آن حرکت دهد ندارند بلکه نیاز به علتی دارند که وجود آن را افاضه کند. صدرالمتألهین با صراحت اظهار میدارد که تحریک در حرکت جوهری این نیست که محرک به چیزی حرکت دهد، بلکه تحریک همان ایجاد و آفرینش است که محرک در آن موجد چیزی است که ذاتش سیلان است. (17)
2) وجه دیگری که میتوان براساس رابطه‌ی بین جوهر و عرض، حرکت جوهری را اثبات کرد، از طریق خود رابطه‌ی عروض است. وجود عرض وابسته به جوهر (جسم) است و خودش وجود استقلالی ندارد؛ بنابرین وجود عرض، تابع وجود جوهر و از مراتب آن است. تحقق عرض، همان موجودیت آن در موضوع (جوهر) است و از خود هیچگونه استقلالی ندارد. براین اساس، وجود حرکت، تغییر و تحول در اعراض تابع و دلیل وجود حرکت در ذات موضوع آن یعنی جوهر است، چرا که عرض شأنی از شئون جوهر و تابع آنست. پس نتیجه میگیریم که حرکت و تغییر عرض، مستلزم حرکت و تغییر جوهر است. (18)
3) یکی دیگر از راههای اثبات حرکت جوهری، ابطال نظریه‌ی کون و فساد است. در این استدلال ابتدا نشان میدهندکه کون و فساد محال است، زیرا یا مستلزم تتالی آنات است یا مستلزم اینکه ماده در مدتی، ولو بسیار کوتاه، بیصورت باشد؛ که هر دومحالند اما نمیتوان تبدیل و تبدلات جوهری را منکر شد، پس یک راه باقی میماند و آن اینکه این نوع تبدیل و تبدلات را تدریجی بدانیم و بجای اینکه قائل باشیم که صورتی ثابت وجود دارد که در یک «آن» زائل میشود و صورتی دیگر بجای آن حادث میگردد و از آن پس بطور ثابت وجود دارد، بپذیریم که یک صورت سیال داریم که آن به آن در حال عوض شدن است. البته مقاطعی فرضی از این صورت سیال، کاملاً مشابهند و در نتیجه ثابت بنظر میرسند اما مقاطع فرضی دیگری از آن غیرمشابهند و بهمین دلیل ما تغییر آنها را درک می‌کنیم؛ منتهی چون طول این بخش از صورت که شامل چنین مقاطعی است آنقدر کوتاه است که نامحسوس است – بتعبیری ساده‌تر، چون این بخش از آن بر قطعه‌یی بسیار کوتاه و نامحسوس از زمان منطبق است – ما میپنداریم که تغییر در یک «آن» رخ داده است. (19)

انتقادات حکیم جلوه بر نظریه‌ی حرکت جوهری

میرزا ابوالحسن جلوه با اینکه در عصری زندگی میکرد که بیشتر فیلسوفان ایران، شارحان و مروجان فلسفه‌ی صدرایی بودند، گرایش مشایی داشت و به مبانی اندیشه‌های فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیر طوسی، میرداماد و ملاعبدالرزاق لاهیجی پایبند بود. برهمین اساس، بر برخی دیدگاههای صدرایی خرده گرفته و از وی انتقاد کرده است؛ از جمله، او سه انتقاد بر نظریه‌ی حرکت جوهری وارد میداند.

انتقاد اول

حکیم جلوه در ابتدای رساله‌ی «فائدة فی بیان الحرکة فی الجوهر و ان المراد منها ما هی» کلمات صدرالمتألهین (20) در اثبات حرکت جوهری را چنین خلاصه نموده است: «الحجة العمدة علی الحرکة فی الجوهر ای: إنَّ جمیع الحرکات سواء کانت طبیعیة أو إرادیه أو قسریة مبدؤها هو الطبیعة و مبدأ المتجدد یجب ان یکون متجدداً فالطبیعة تجب ان تکون متجددة بحسب الذات». (21)
او، این استدلال را برای اثبات حرکت در جوهر کافی ندانسته و معتقد است اینکه بعقیده‌ی ملاصدرا حرکتها باید به حرکت ذاتی بازگردد، درست است ولی نتیجه‌گیری آن، که حرکت ذاتی همان حرکت جوهری است، درست نیست. حکیم جلوه خود معتقد است همه‌ی تغیرها در جهان به حرکت وضعی فلک باز میگردد و مینویسد:
قلت: جمیع التجددات راجعة الی حرکة الفلک، و الحرکة بالذات متجددة، فعلّة جمیع الحرکات العرضیة هی حرکة الفلک و هی کافیة للحرکات العرضیة، فلایلزم ان یکون الطبایع متجددة. فان قلت: حرکة الفلک یستلزم تجدد طبیعة الفلک. قلت: اولاً؛ لانسلم هذا الإستلزام، لان الحرکة متجددة بالذات و لایحتاج فی تجددها الی العلة بل یحتاج فی وجودها فقط الی العلة و کل جزء منها مسبوق بالحرکة لأخری و هکذا الی ما لا نهایة لا، فالطبیعة مع الحرکة السابقة تکون علة للحرکة اللاحقة و دلیل بطلان التسلسل لایجری فیها لعدم اجتماعها، و ثانیاً، نقول بعد تسلیم هذه المقدمة، ای کون طبیعة الفلک متجددة لایلزم کون جمیع الطبایع حتی العنصریات متجددة، لأنّ طبیعة الفلک مختلفة بالنوع لطبایع العنصریات متجددة، لأنّ طبیعة الفلک مختلفة بالنوع لطبایع العنصریات والعنصر. (22)

انتقاد دوم

حکیم جلوه استدلال ملاصدرا بر بطلان کون و فساد را نیز ناتمام میداند و معتقد است با پذیرش این نظریه نه تتالی آنات لازم می‌آید و نه تهی ماندن ماده از صورت، چون میتوان برای پیدایش صورت (مثلاً) هوا فرض دیگری در نظر گرفت؛ به این ترتیب که صورت هوا در زمانی که متصل به صورت آب است تکون می‌یابد. اگر حدوث این صورت هوایی آنی باشد، اشکال ملاصدرا بر نگرش مشایی در تباهی و پیدایش صور طبیعی وارد است، اما اگر فساد صورت اول آنی ولی حدوث صورت دوم زمانی باشد، اشکالی رخ نمیدهد. پیدایش صورت هوایی برای ماده از سنخ حرکت توسطیه است که در عین زمانی بودن بر زمان انطباق ندارد، نه حرکت قطعیه که بذات سیال خویش منطبق بر زمان است. (23)
حکیم جلوه در فاع از کون و فساد مشایی میگیود:
اینکه صورت دوم در زمانی که به آنِ زوال صورت اول متصل است، تحقق می‌یابد، این تحقق بنحو تدریجی نیست تا سیلان جوهری به اثبات رسیده و کون و فساد ابطال گردد، بلکه بنحو توسطی است، چنانکه در حرکت توسطی بین آغاز و انجام، مسافت و زمان تحقق می‌یابد. همانطور که حدوث حرکت توسطی، حدوثی تدریجی نیست، حدوث صورت دوم تبدلهای کون و فسادی نیز تدریجی نیست. به این جهت بین آنِ زوال صورت اول از ماده و زمان حدوث صورت دوم هیچ آن یا زمانی نمیتوان فرض کرد تا لازم اید که ماده تهی از صورت باشد. چون بر طبق این نظریه در همه‌ی زمان پس از زوال، صورت اول دارای صورت دوم است. (24)

انتقاد سوم (انتقاد بر نیاز حرکت جوهری به موضوع ثابت)

صدرالمتألهین درباره‌ی نیاز حرکت جوهری به موضوع ثابت مینویسد: «الموضوع لهذه الحرکة الجوهریة هو الهیولی و لکن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصورة ما بل هی مع صورة مالا علی التعیین موضوعة لهذه الحرکة فإنما یقع حرکتها فی خصوصیات الصور الجوهریة». (25)
ابوالحسن جلوه در شرحش بر این بیان ملاصدرا، معتقد است مراد صدرالمتألهین از «صورة ما»، صورتی است که مناط شخصیت شخص است؛ پس در هر مرتبه‌یی – براساس تحلیل عقلی – دو چیز وجود دارد، یکی چیزی که شخصیت شخص را تشکیل میدهد و دیگری خصوصیات آن، موضوع ثابت، آن شخص است که در هر عرضی بنحو تجدد و اتصال باقی است و آنچه در حرکت تغییر میکند خصوصیات است. او تصویر صدرالمتألهین از صورت ثابت در حرکت جوهری را برای رد اشکال کافی نمیداند و مینویسد:
صورتی که مناط شخصیت شخص است در واقع، وجودی جدا از خصوصیات متحرکه در طبیعت ندارد، بلکه تجدد و تغییر و عدم بقاء خصوصیاتی عین تغیر و عدم بقای صورت جوهری است و هر دو به وجود واحد موجودند. البته برحسب تحلیل عقلی متغایرند ولی این تغایر کافی نیست، چون حرکت امری خارجی است و موضوع ثابت خارجی میخواهد نه موضوع بر حسب تحلیل عقلی. (26)
میرزای جلوه، در ادامه‌ی همین اشکال به مسئله‌ی کون و فساد مشائیان نظر داشته و با توجه به تفاوت آن با حرکت، معتقد است:
براساس کون و فسادی که مشائیان قائلند، توارد صور بر هیولا اشکالی ندارد. ولی در مسئله‌ی حرکت جوهری، توارد صور بنحو تدریج بر هیولا ممکن نیست، چون مناط اتصال تجددی باید وجود بالفعل داشته باشد ولی هیولا چنین نیست، چرا که هیولا ذاتاً قوه محض است و تحصلی بین مبدأ و منتهی ندارد تا راسم چیزی باشد. (27)
بنابرین در کون و فساد آنچه لازم است، محلی است که بتواند قابل صور باشد و چیز دیگری لازم نیست، اما در حرکت جوهری، موضوع شخصی ثابت لازم است که دارای فعلیت باشد.
وقتی سخن به اینجا میرسد، جلوه عبارتی را از رسالة فی الحدوث (28) صدرالمتألهین نقل میکند که نشان دهد ملاصدرا به این شبهه توجه داشته و در صدد رفع آن بوده است. بعقیده‌ی وی:
تجدد ماده و صورت، وحدت عقلی جسم را از بین نمیبرد. وحدت شخصی جسم بسبب وحدت عقلی باطنی محفوظ است، گرچه ممکن است که چنین تبدلی را حرکت نام ندهند؛ اشکالی ندارد، در نامگذاری مضایقه‌یی نداریم، مهم آنست که ثابت شود در جوهر صدری، تبدل تدریجی وجود دارد... .
از عبارات این محقق (ملاصدرا) بخوبی روشن میشود که مناط اتصال همه‌ی چیزهایی که در آنها حرکت واقع میشود، حرکت توسطیه نیست بلکه بعضی حرکات چنین است. او معتقد است مناط اتصال میتواند فاعل مجرد باشد که بنوعی با متحرک متحد است. هرگاه از حرکت جوهری یاد میکند، از عقل مجرد همراه آن سخن میگوید. در این صورت نمیتوان این تجدد را حرکت مصطلح بین قوم دانست، بلکه این چیزی است که عرفا به آن تغیر و تجدد و عدم ثبات گفته‌اند و از آن بعنوان حرکت یاد ننموده‌اند. (29)

بررسی انتقادات جلوه بر حرکت جوهری

1. بررسی مبنایی

حکمای قبل از ملاصدرا، از جمله شیخ‌الرئیس، حرکت در جوهر را غیرممکن میدانستند. ابن‌سینا در شفا با استناد به شبهه‌ی عدم بقاء موضوع در صورت وقوع حرکت در جوهر، با صراحت به نفی حرکت جوهری استدلال میکند و آن را غیرممکن میداند. در واقع، بنظر او برای وقوع حرکت در جوهر باید امری ثابت باشد تا حرکت در اوصاف آن صورت گیرد. (30) شیخ‌الرئیس قائل به تغییر جوهر هست اما نه بنحو تدریج یا حرکت، بلکه بنحو آنی (کون و فساد آنی). از سوی دیگر، شیخ از تصور اشتداد در جوهر عاجز است، زیرا مبنای او در این بحث اصالت ماهیت است که لازمه‌ی آن اینست که هر تغییری در جوهر شیء موجب بطلان ماهیت آن و پیدایش ماهیتی جدید شود و این از نظر شیخ تنها بنحو کون و فساد ممکن است.
بر این اساس، تمام شبهات و ایراداتی که مشائیان درباره‌ی این حرکت مطرح میکنند، برمبنای اصالت ماهیت، مربوط به ماهیت جوهر بوده که یک مفهوم است و مسلماً از هرگونه تحول و دگرگونی عاری خواهد بود. (31)
حکیم جلوه بلحاظ مبنایی به فلسفه‌ی شیخ‌الرئیس اعتقاد داشته و از دریچه‌ی حکمت سینوی به مسئله‌ی حرکت جوهری صدرالمتألهین نگاه کرد و در واقع همان اشکالات ابن‌سینا را با تقریرهای جدید شرح و بسط داده است. اشکال اصلی مدنظر وی، همان اشکال شیخ‌الرئیس در عدم بقاء موضوع است. این بیتوجهی به اصول و مبانی صدرالمتألهین، در رساله‌یی که در باب حرکت جوهریه نوشته نیز مشهود است و از صدر و ذیل کلماتش معلوم میشود که نحوه‌ی وجود تجددی را که تصرم و حرکت در ذات و حاق جوهر آن مأخوذ باشد، تصور ننموده و به این نکته که وجود سیال وحدتش عین کثرت و ثباتش عین تجدد و بقای آن عین زوال و سیلان است، برنخورده است. (32)
در حکمت متعالیه، تصویری دقیق از حرکت جوهری ارائه شده و مایه‌ی تعجب است که چرا میرزای جلوه به آن توجه نکرده است. به اعتقاد صدرالمتألهین آنچه تغییر میکند، نه ماهیت بلکه یک وجود واحد شخصی اتصالی است که در اشتداد یا تضعف است. (33) در واقع، جوهر ناآرام عبارت از یک مرتبه از وجود است که همانا امتدادی سیال است؛ بعبارت دیگر، صورت جوهری واحد سیالی است که ما در هر حدی از حدود حرکت آن حرکت پیوسته انتزاع کرده و به آن ماهیت نوعیه میگوییم.
اگر مشائیان و بتبع آنها میرزا ابوالحسن جلوه هم وجود را اصیل و دارای مراتب متعددی میدانستند که مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز همه‌ی آن مراتب به خود وجود برمیگیرد، آنان نیز به این نتیجه میرسیدند که پایینترین مرتبه‌ی هستی، مرتبه‌ی عالم طبیعت است که در عین حال که مرتبه‌یی از وجود است و غیر از وجود چیز دیگری با آن نیامیخته است اما بدلیل ضعف مرتبه‌اش بگونه‌یی موجودیت یافته است که دمادم با نیستی و عدم دست به گریبان است. چنین موجودیتی، ثبات و یکنواختی را برای همیشه از او سلب کرده و هویتش را عین تحول و دگرگونی ساخته است؛ بطوریکه در هر آن صورت جدیدی پذیرفته و پای از جرگه‌ی قوه و استعداد بیرون گذارده و بسوی فعلیت محض در حال تحول و تغییر و در تکاپو است. این تفسیر از حرکت جوهری، تنها و تنها بر مبنای اصالت وجود معنی و مفهوم دارد نه براساس اصالت ماهیت. (34)

2. بررسی از حیث دلایل و چگونگی تبیین پاسخ به انتقاد اول حکیم جلوه

شهید مطهری در پاسخ به اشکال اول مرحوم جلوه مینویسد:
مرحوم میرزای جلوه در باب ربط متغیر به ثابت و ربط حادث به قدیم، به حرکت عرضی تمسک کرده و میگوید: هر چه شما در باب حرکت جوهری میگویید که متحرک و حرکت در آنجا یک چیز است، ما در باب حرکت عرضی (حرکت وضعی فلک) میگوییم.
پاسخ به این بیان، اینست که شما برای چیزی که وجود نفسی ندارد وجود نفسی فرض کرده‌اید. وقتی وجود چیزی وجود رابطی است به این معنا است که اضافه و تعلق به موضوع عین وجودش است. عرض و جوهر از نظر ماهیت مستقلند، یعنی هر دو معنای اسمی هستند، ولی نحوه‌ی وجود آنها فرق میکند. وجود عرض وجود رابطی و غیر مستقل است، عرض جدا از موضوعش استقلال ندارد و اگر آن را مستقل فرض کنیم از عرضیت خارج میشود؛ مانند معنای حرفی. پس حرکت در باب حرکت جوهری ذاتی است و در باب حرکت عرضی، حرکت نمیتواند ذاتی باشد. مرحوم آخوند در پایان فصل بیستم از مرحله‌ی هفتم در جلد سوم اسفار میگوید: تجدد متجددات به امری باز میگردد که حقیقت و ذات آن متبدل و سیال است و این امر جزء طبیعت نیست. ما نیازمند متجدد بالذات هستیم. حرکت تجددالامر است نه امرالمتجدد. در حرکت جوهری تجدد عین متجدد است ولی حرکات عرضیه تجددند نه متجدد و ما نیازمند متجدد بالذات هستیم. (35)
حرکت جوهری، حرکت ذاتی است و تنها با اصیل دانستن وجود معنی و حقیقت پیدا میکند. بنظر میرسد حکیم جلوه بین حرکت در جوهر و حرکت در عرض خلط کرده و احکام حرکت جوهری را به حرکت عرضی تسری داده است. حرکت جوهری و وجود مادی در خارج به یک وجود موجودند و تنها در ذهن به دو حیث حرکت و وجود تحلیل میشوند. ملاصدرا از میان این دو حیث، اصالت را به وجود میدهد، لذا آنچه در خارج عینیت بالذات دارد وجود است و لازمه‌ی وجود مادی، تبدیل و تغییر در جوهر است، که در خارج با موجود مادی اتحاد دارد.
با این توصیف، اگر وجود را در خارج اصیل ندانیم یا اینکه آن را اصیل دانسته ولی جعل آن را جعل بسیط ندانیم، بلکه موجود مادی را در عالم طبیعت به جعل تألیفی متجدد بدانیم، باز همچنان اینگونه ایرادات بر آن وارد خواهد بود. بنابرین، هرگونه انفکاک بین موجود مادی و حرکت جوهری منشأ اشتباهات زیادی خواهد شد. ملاصدرا تأکید میکند که حرکت نفس تجدد است نه امر متجدد، یعنی حرکت و موجودیت مادی دو امر مجزا در عالم خارج نیستند بلکه یک حقیقت واحدند که آن نفس عدم‌القرار میباشد؛ حرکت تنها به تحلیل ذهنی از آن قابل تفکیک است، نه بر حسب واقع خارجی. (36)

پاسخ به انتقاد دوم حکیم جلوه

در پاسخ به اشکال ناتمام بودن استدلال صدرالمتألهین بر حرکت جوهری که از سوی حکیم جلوه در دفاع از «کون و فساد» مشائی مطرح شده است، میتوان گفت: حکیم جلوه – بتبعیت از ابن‌سینا – در این مسئله از بحث «تشکیک در وجود» غافل بوده است؛ بر مبنای این اصل، بین هر شیء در حال حاضر و شیء در گذشته یا آینده نسبتی واقعی وجود دارد. شیء موجود در زمان حال همان شیء در زمان گذشته است و شیء در زمان آینده، خود از مراتب شیء در زمان حال است. بنابرین وجود شیء در زمان حال با وجود آن در زمان آینده، دو وجود منفصل و متباین نیست بلکه یک وجود واحد است که یک جانب آن قوه و جانب دیگر آن فعل است و چنین تشکیکی عین حرکت است. هر تعبیر دیگری غیر از این، موجب انفصال و جدایی شیء واحد در گذشته و آینده‌اش است؛ چنانکه نظریه‌ی «کون و فسادم مستلزم چنین تالی فاسدی است. بنابرین، تغییر در جوهر باید بصورت تدریجی، یعنی «حرکت جوهری» تلقی گردد. (37)
از سوی دیگر، جلوه نیز همچون از ابن‌سینا، از تصور اشتداد در جوهر عاجز است، زیرا مبنای او نیز در این بحث اصالت ماهیت است که مستلزم اینست که هر تغییری در جوهر شیء موجب بطلان ماهیت آن و پیدایش ماهیتی جدید گردد. از نظر شیخ این تعبیر تنها بنحو کون و فساد ممکن است، نه بنحو تدریجی (حرکت جوهری).
سید جلال‌الدین آشتیانی در اینباره مینویسد:
ما میگوییم: جوهر در صورت اشتداد باقی است ولی به وجود اکمل از وجود قبلی، اگر وجود قبلی ده درجه از وجود را واجد بود، وجود بعدی آن ده درجه را داراست با شیء زائد. حقیقت انسان متحرک در ذات و همیشه باقی است، به این معنا که هیولی دائماً یک فرد از انسان را واجد است و در هر آن علی سبیل‌الاتصال به ماده‌ی جوهری کاملتر افاضه میشود و صورت نوعیه باقی است علی وجه التجدد و الاتصال. ولی این اشتداد و استکمال تدریجی و تحول ذاتی علی نحوالاتصال برای وجود بالذات و از برای ماهیت بالعرض است و چون اصالت ماهیت باطل است، تشکیک در ماهیت لازم نمی‌آید. (38)
حرکت جوهری تدریجی اشتدادی با لحاظ تفکیک وجود و ماهیت – از یکسو – و قوه و فعل – از سوی دیگر – قابل درک است. موضوع ثابت این حرکت وجود است که بتدریج از حالت بالقوه بسوی کمال و فعلیت پیش میرود و امر متحرک آن ماهیت است که لحظه بلحظه متجدد و نو و البته کاملتر میشود. (39)
در نظریه‌ی کون وفساد، ماهیت یا ماهیت متحقق اصل گرفته شده و ضمن قول به ثبوت هیولی، تتالی صور را اثبات کرده‌اند، ولی براساس نظریه‌ی ملاصدرا، موجود در خارج به یک وجود تحقق دارد و هیولی و صورت حیث اعتباری موجوداتند نه حیث حقیقی. آنچه تغییر می‌یابد خود موجود است نه عوارض آن. از سوی دیگر، نظریه‌ی کون و فساد با این دشواری روبرو است که حفظ صورت در کون و فسادهای متعدد شیء چگونه صورت میگیرد. ابن‌سینا با نفی حرکت در جوهر تلاش کرده است حفظ صورت را نتیجه بگیرد، اما ملاصدرا حفظ صورت را از یکسو نتیجه‌ی وجود واحد داشتن موجود در تمام آنات میداند و از سوی دیگر، نتیجه‌ی افاضه‌ی واهب‌الصور که هر لحظه صورت میگیرد. بدین ترتیب، وجود یکی و یکپارچه باقی میماند، اگرچه مرتب جوهر آن تغییر میکند. این ذهن آدمی است که بین آنات مختلف شیء فرق گذاشته و فاصله میبیند، وگرنه در خارج حرکت امری پیوسته است.

پاسخ به انتقاد سوم حکیم جلوه

سید جلال‌الدین آشتیانی درباره‌ی انتقاد حکیم جلوه در نیاز حرکت جوهری به موضوع ثابت مینویسد:
این همان اشکال شیخ‌الرئیس است که گوید حرکت محتاج به موضوع است و ماده چون به صورت تحقق ندارد نشاید موضوع حرکت باشد. بنابر مذهب شیخ و اتباع او، ماده‌ی منحاز از صور و جدا از فعلیات دارای مرتبه‌یی از تحقق است که بر آن کون و فساد وارد میشود و ماده امری منضم به صورت است. بنا بر تقوم هیولی به صورت مطلقه لازم است هنگام زوال صورت، جسم بتمام حقیقت منعدم شود. مرحوم آقا میرزا ابوالحسن در اینجا بنابر مبنای ملاصدرا که ترکیب ماده و صورت را اتحادی میداند اشکال را وارد تصور فرموده‌اند و باید تذکر داد که میرزا از وحدت تشکیکی وجود غفلت نموده و حرکت جوهر را در وجود اعتبار ننموده‌اند. او اگر بحث را در وجود و حرکت را در حقیقت متحصل خارجی لحاظ مینمود، متوجه میشد که حرکت وصف وجود است و وجود بالذات ترکیب ندارد و تشکیک خاصی شأن وجود است و بنابر اصالت وجود و وحدت حقیقت و تشکیک خاصی، مراتب وجود به وجود واحد موجودند. بنابرحرکت در جوهر لازم نیست که موضوع از مشخصات حرکت باشد و این در حرکت عرضی لازم و حتمی است چون عرض منبعث از نفس ذات جوهر میشود. (40)
در این پاسخ، این نکته را میتوان یافت که حکیم جلوه با نگاه اصالت ماهیتی به بحث، وحدت وجود و تشکیک در وجود را مدنظر قرار نداده و بتبع آن، منکر حرکت جوهری شده است. این همان اختلاف مبنایی است که به آن اشاره کردیم. آنچه در حرکت جوهری عامل اتصال گذشته‌ی موجود متحرک به آینده آن است، خود «حرکت» است، زیرا شخصیت حرکت یعنی وجودی اتصالی که خودش موجب اتصال گذشته به آینده است؛ حال چه در حرکت اعراض و چه در حرکت جوهر، و چون در حرکت جوهری عین حرکت در صفحه است، پس عین اتصال مرحله‌ی قبل خود به مرحله‌ی بعدش در صحنه است.
در پاسخ مرحوم جلوه باید گفت چون ملاصدرا وجود را اصیل میداند، حمل متحرک بر موجود خارجی مادی و نیز تفکیک آن دو را اعتباری میشمارد. موجود مادی در خارج متحرک بالذات است، چون تحرک عین ذات آن است و قابل تفکیک از آن نیست. نکته‌ی قابل توجه دیگر اینست که در فرض حرکت در جوهر، متحرک ماهیت جوهری نیست بلکه وجود در حرکت است. بعبارت دیگر، وجود متن حرکت است و افراد آنی جوهر مربوط به انتزاع عقل نسبت به حدود حرکت است. بدین ترتیب، وقتی اصالت با وجود شد، نیاز حرکت به موضوع براساس اعتبار ذهن است و گرنه در خارج موضوع و حرکت یکیند و به یک وجود موجودند.
استاد آشتیانی درباره‌ی اشکال حکیم جلوه درباره‌ی مجرد عقلانی مینویسد:
باید دانست که ملاصدرا ملاک بقا و ثبات نوع را به نفس یا مجرد عقلانی میداند، نه آنکه عقل مجرد یا نفس از آن جهت که ترفع از ماده دارد موضوع حرکت جوهریه است و عقل رب‌النوع مادی متحرک موضوع حرکت جوهر باشد. در حالی که هر مبتدی نیز میداند که موضوع حرکت باید جسمانی و مادی و امری بالقوه و ماده‌یی مستعد از برای انتقال تدریجی باشد و عقل صرف که ترفع از عالم ماده دارد، هرگز موضوع و محل حرکت واقع نمیشود و حرکت شأن طبایع و ماهیات و وجوداتی است که دارای حالت منتظره و کمال مفقودند، نه شیء مجرد تام‌الوجود. شیء مجرد نه موضوع قریب و نه موضوع متوسط و نه موضوع بعید از برای حرکت واقع نمیشود بلکه مراد ملاصدرا آنست که عقل مجرد از باب اتحاد با فرد مادی از آنجایی که بمنزله‌ی روح از برای ماده وصورت مادی است متحد است با فرد مادی ولی اتحاد حقیقت و رقیقت، نه اتحاد امر لامتحصل با متحصل. (41)
در پاسخ به این دیدگاه حکیم جلوه که براساس کون و فساد مدنظر مشائیون، توارد صور بر هیولا اشکالی ندارد، باید گفت ایشان توجه نداشته‌اند که موضوع در حرکت جوهری، ضعیفترین اشیاست و صور متوارده‌ی بر آن موضوع در حرکت اشتدادی استکمال است. این استکمال بنحو تدریج حاصل میشود، هر صورت سابق زمینه‌ی صور لاحق واقع میشود و آنچه در تصرم زایل میشود نقص جوهری طبیعت است و در این سلوک تدریجی همیشه معنای حرکت که توسط بین قوه‌ی صرف و فعلیت محض باشد، ثابت است. (42)
عمده اشکال آخوند بر شیخ اینست که شیخ میگوید صورت متجدده چون زایل میشود، از زوالش زوال هیولا لازم می‌آید. در کون و فساد هم صورت زایل میشود و هیولا هم بنا بر حرکت جوهریه آنی معرا از صورت نمیباشد و همیشه هم آغوش با صورت است و با وجود صورت ما موضوع حرکت است، همان طوری که بنا بر کون و فساد، بقای هیولا و انحفاظش منوط به موجود مجرد است و شیخ گفته است که هیولا با وجود وحدت نوعی (مطلق صورت) و مجرد ماورای این جهان محفوظ است. ما در حرکت جوهری همین حرف را میزنیم و قائلیم که محرک (یعنی مفید حرکت) و متحرک بحسب طور وجود در حرکات جوهریه واحدند و موضوع حرکت هم موجود است. (43)

جمعبندی

میرزا ابوالحسن جلوه با نگاهی مشایی اشکالاتی را با محتوای ربط حرکات و تبدلات به حرکت عرضی فلک و عدم بقای موضوع در حرکت جوهری، بر آن وارد نموده است. با بررسی و تحلیل این اشکالات، با دو لحاظ مبنایی و دلایل و چگونگی تبیین، مشخص میشود که وی همان اشکالات ابن‌سینا را مورد بسط و توسعه قرار داده است و از مبانی خاص حکمت متعالیه – مانند: اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود و تشکیک وجود – غفلت نموده است. او همان شیخ‌‌الرئیس در همه‌ی اشکالاتی که بر حرکت جوهری وارد کرده، بین احکام وجود و احکام ماهیت خلط نموده است.
بیان این اشکالات، اشاره به این موضوع نیز دارد که بحث حرکت جوهری، همچنان نظریه‌یی نو و بدیع بوده و از طراوت و کهنگی آن کاسته نخواهد شد. از سوی دیگر، نقد اشکالات میرزای جلوه هیچگاه نقض شخصیت جامع فلسفی و این حکیم جامع‌الاطراف تلقی نمیشود.
منابع :
ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الطبیعیات الشفاء، تقدیم ابراهیم مدکور، قم، کتابخانه‌ی آیت‌الله مرعشی نجفی، 1404 ق.
آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، حوزه‌ی علمیه، 1380.
پاپکین، ریچارد و آورم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه‌ی سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، حکمت، 1374.
دهباشی، مهدی، پژوهش تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی ملاصدرا و وایتهد، تهران، نشر علم، 1386.
رضازاده، حسن، مجموعه آثار حکیم جلوه، تهران، حکمت، 1385.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
-----، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
-----، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 4: تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
-----، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
-----، رسالة فی الحدوث، تصحیح، تحقیق و مقدمه‌ی سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.
-----، عرشیه، تصحیح و ترجمه‌ی غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361.
عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، تهران، سمت، 1388.
فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، تصحیح، تعلیق و مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج1: ترجمه‌ی سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران، علمی و فرهنگی، 1362.
مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، قم، نشر بین‌الملل، 1386.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1389.
ممدوحی، حسن، «معرفی، تبیین و ترجمه‌ی رساله حرکت در جوهر حکیم جلوه زواره‌ای»، گلشن جلوه؛ در تجلیل از مقام علمی نامدار عرصه‌ی اندیشه، حکیم الهی سیدابوالحسن جلوه، به اهتمام غلامرضا گلی‌زواره، قم، قیام، 1375.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات اصفهان و دهباشی: استاد گروه فلسفه دانشگاه اصفهان
(نویسنده‌‌ی مسئول) E.mail:Behzad_sadra@yahoo.com
این مقاله برگرفته از پایان‌نامه دکتری است.
تاریخ دریافت: 92/10/21
تاریخ تأیید: 93/2/14
2. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 70.
3. همان، ص 59.
4. پاپکین، کلیات فلسفه، ص 149.
5. عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج 1، ص 262.
6. ابن‌سینا، الطبیعیات الشفاء، ص 103 – 98.
7. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 30.
8. آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 53.
9. مطهری، مجموعه آثار، ج 11، ص 276.
10. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 135.
11. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 1، ص 198.
12. دهباشی، پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت شناسی ملاصدرا و وایتهد، ص 36.
13. مطهری، مجموعه آثار، ج 11، ص 398.
14. همانجا.
15. همان، ص 400.
16. همان، ص 401.
17. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 48 و 74؛ همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 108؛ همو، رسالة فی الحدوث، ص 47 – 45؛ همو، عرشیه، ص 231.
18. مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 335 – 334.
19.عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج 1، ص 325.
20.ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 110 – 74؛ همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 87 – 84.
21. ممدوحی، «معرفی، تبیین و ترجمه‌ی رساله‌ی حرکت در جوهر حکیم جلوه زواره‌ای»، ص 85؛ رضازاده، مجموعه آثار حکیم جلوه، ج 1، ص 470.
22. رضازاده، مجموعه آثار حکیم جلوه، ج 1، ص 471.
23.ممدوحی، «معرفی، تبیین و ترجمه‌ی رساله‌ی حرکت در جوهر حکیم جلوه زواره‌ای»، ص 87؛ رضازاده، مجموعه آثار حکیم جلوه، ج 1، ص 471.
24.رضازاده، مجموعه آثار حکیم جلوه، ج 1، ص 57.
25.ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 4، ص 458.
26. ممدوحی، «معرفی، تبیین و ترجمه‌ی رساله‌ی حرکت در جوهر حکیم جلوه زواره‌ای»، ص 87 و 90؛ رضازاده، مجموعه آثار حکیم جلوه، ج 1، ص 473.
27. همانجا.
28. ملاصدرا، رسالة فی الحدوث، ص 76.
29. ممدوحی، «معرفی، تبیین و ترجمه‌ی رساله‌ حرکت در جوهر حکیم جلوه زواره‌ای»، ص 93 و 94؛ رضازاده، مجموعه آثار حکیم جلوه، ج 1، ص 475.
30. ابن‌سینا، الطبیعیات الشفاء، ج 1، ص 98.
31. دهباشی، پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی ملاصدرا و وایتهد، ص 73.
32. آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 73.
33. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 96.
34. دهباشی، پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت شناسی ملاصدرا و وایتعهد، ص 73.
35. مطهری، مجموعه آثار، ج 11، ص 268 و 300.
36. دهباشی، پژوهشی تطبیقی در هستی‌شناسی و شناخت شناسی ملاصدرا و وایتهد، ص 73.
37. همان، ص 61.
38. آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 70.
39. مطهری، مجموعه آثار، ج 11، ص 411؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 3، ص 99.
40. آشتیانی، تعلیقه بر اصول المعارف، فیض کاشانی، ص 277.
41. همان، ص 275.
42. همو، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 73.
43. همانجا.