عصر روشنگرى (3)

دفاعيات كليس

در برابر بروز انديشه هاى ضد دينى فيلسوفان روحانيان مسيحى با روشهاى گوناگون به مبارزه با آنان پرداختند. شمارى با روى آوردن به درشتيها و خشونتهاى پيشين هر كژراهه روى نسبت به آموزه هاى كليسا را سزاوارى كيفر از سوى دولت مى دانستند و شمارى با ردّ آن خشونتها با سلاح مبارزه فرهنگى يعنى قلم و بيان به رويارويى با روشنگرى و دفاع عقلانى از دين پرداختند؛ در مثل در فرانسه از سال 1715 تا 1789 نزديك به نهصد اثر در دفاع از مسيحيت منتشر شد كه نود اثر آن تنها در سال 1770 نشر يافته است. دينداران فرانسه در برابر هر يك كتاب مخالف مسيحيت و به دفاع از روشنگرى ده كتاب در رد آن منتشر كردند. كتاب (اثبات دين مسيحى با حقايق) (1722) از اوتويل و (نمايش طبيعت) (46 ـ 1739) از پلوش در هيجده جلد (نامه هاى انتقادى) (63 ـ 1755) ازگوشا در پانزده جلد و (فرهنگ ضد فلسفى) از ميول شاندون كه در سال 1767 هفت بار به چاپ رسيد. نمونه هايى از اين تلاش است.
روحانى مسيحى ديگرى به نام نونوت كتابى به نام (اشتباهات ولتر) چاپ كرده كه در سال اول چهار بار و در هشت سال بعد شش بار چاپ شد. انتشار روزنامه و مجله نيز از كارهاى گسترده اين روحانيون بود. براى نمونه مى توان از مجله (ژورنال دوتروو) نام برد كه توسط (برتيه) در 1745 شروع به انتشار كرد و به زودى از پيشروترين نشريه هاى فرانسه شد.
برتيه در يكى از شماره هاى آن عليه ولتر چنين نوشت: (دوزخ آفتى مرگ آورتر از او قى نكرده است. شهوت پرستى با بيشرمى كامل در اوتجسم يافته و وقاحت زبان مردم كوچه و بازار را به عاريت گرفته است… پست ترين لودگى و مسخرگى چاشنى بى دينى اوست…به عفونتى كه از سخنان او بر مى خيزد مى تواند هر عصر و جامعه اى را به خود بيالايد و تباه كند.)62
او به خاطر تندروي‌هايى كه داشت ناچار شد به مدت 12 سال از فرانسه به آلمان برود. از ديگر مخالفان قدرت مند روشنگرى الى كاترين فررون است كه نوشته هاى فراوانى عليه روشنگرى دارد. او در جايى نوشت:
(هيچ عصر اين همه نويسنده فتنه جو پرورش نداده است؛ نويسندگانى كه با همه نيرو و توانايى خويش به خدا مى تازند. اينان خود را حواريون انسان دوستى مى دانند اما متوجه نيستند كه ضربه هاى مهلكى به بشريت مى زنند و يگانه اميد بشريت [ يعنى دين] را كه پناهگاه آنان در روزگار دردمندى و درماندگى است از آنان مى گيرند….)
او بر اين باور بود كه حمله ها و يورشهاى فيلسوفان روشنگرى به دين همه شالوده هاى كشور و يك پارچگى و يگانگى ملت را به خطر مى افكند و در سراشيبى فروپاشى قرار مى دهد.
او فيلسوفان را فرومايگان… و مردان رذل خواند: ولتر در رويارويى با او در طنزى نوشت:
(روزى در عمق دره اى افعى فررون را گزيد. مى دانيد چه شد؟افعى مرد.)63
ژاكوب نيكولا مورو از ديگر دفاع كنندگان مسيحيت در برابر روشنگرى بود. او كسانى مانند: ولتر دالامبر و روسو را متهم كرد كه به خاطر لذت از گناه بى بند و بارى و بى دينى را پيشه خود ساخته اند. او آنان را ملحد آنار شيست هرزه و كاكوئاك ( يعنى قات قات اردك ياوه گو و عفونت…) مى خواند.
نمايشنامه نويسانى مانند: ماركى دوپومپينيان نيز عليه روشنگرى به دفاع از ديندارى پرداختند. او به سال 1772 نوشت كه ماده گرايى شوق انگيز اخلاق پسنديده نيست و اگر خدا نباشد انسان مجاز است به هر كارى دست بزند.
اما سيل بنيان كنى كه فيلسوفان به راه انداختند به زودى پايدارى دفاع كنندگان از مسيحيت و ديندارى سنتى را در هم شكست و اين بار نيز تجدّد و روشنگرى سنگرهاى گوناگون را فتح كرد.

گفتار 3: روشنگرى و انسان

نقش عقل و علم در طبيعت و زندگى انسان

كانت به خلاف پاره اى از انتقادهايش به ستايش فراوان از روشنگرى پرداخته است. او در تعريف روشنگرى گفته است: (روشن نگرى (روشنگرى) خروج آدمى است از نابالغى به تقصير خويشتن خود و نابالغى ناتوانى در به كار گرفتن فهم خويشتن است بدون هدايت ديگرى. به تقصير خويشتن است اين نابالغى وقتى كه علت آن نه كمبود فهم بلكه كمبود اراده و دليرى در به كار گرفتن آن باشد بدون هدايت ديگرى. (دلير باش در به كار گرفتن فهم خويش) اين است شعار روشن نگرى. تن آسايى و ترسويى است كه سبب مى شود بخش بزرگى از آدميان با آن كه طبيعت را ديرگاهى است به بلوغ رسانيده و از هدايت غير رهايى بخشيده با رغبت همه عمر نابالغ بمانند و ديگران بتوانند چنين ساده و آسان خود را به مقام قيّم ايشان بركشانند. نابالغى آسودگى است. براى هر فرد به تنهايى سخت و دشوار است خود را از نابالغى اى كه سرشت دومين او شده است بيرون كشد؛ او ديگر آن را دوست دارد و به راستى از به كار گرفتن فهم خود ناتوان است؛ زيرا هرگز به او چنين فرصتى نداده اند… براى دستيابى به اين روشن نگرى به هيچ چيز نياز نيست مگر آزادى تازه آن هم به كم زيان ترين نوع آن يعنى آزادى كاربرد عقل خويش در امور همگانى به تمام و كمال. امّا از همه سو مى شنوم كه فرياد برمى آرند كه عقل نورزيد! ـ اين چيزها همه يكسر محدود كننده آزادى است.)64
بنابراين روشنگرى به معناى پايان بخشيدن به تاريكى است كه در اثر به كار بستن عقل در حل مسائل نظرى و عملى گريبان گير انسانها شده است.
كريستف مارتين ويلاند (Wieland1733/ ـ 1813) مى گويد: (روشنگرى يعنى اندازه اى از شناخت كه براى تميز دادن راستى از ناراستى و حقيقت از غير حقيقت لازم است و مى بايد تا جايى كه مى شده همه چيز را بدون استثنا در بر بگيرد…. هيچ كس نبايد از اين كه كلّه آدمها روشنى بيش تر پيدا كند ترسى به دل راه دهد مگر كسانى كه منافع شان چنين اقتضا مى كند كه درون كلّه ها تا ابد تاريك باقى بماند.)65
از نظر دكارت و ديگر راسيوناليستها (= عقل گرايان) همچون مالبرانش اسپينوزاو لايب نيتس عقل قوه اى پيشينى است؛ يعنى چيزى است كه قبل از تجربه عينى در نهاد انسانها وجود دارد و از آن براى شناخت جهان تجربى بهره مى گيرد. در نتيجه علوم طبيعى هم از نظر ماهيت پيشين است؛ يعنى از خردورزى به دست مى آيد نه از تجربه. بر اين اساس آنان در قرن هفده با قياسهاى عقلى در مَثَلْ مى گفتند: جسمى كه وزنش دو برابر جسم ديگر است در سقوط آزاد سرعت آن دو برابر است؛ اما گاليله (1562 ـ 1642) نه از راه عقل بلكه از راه علمى و تجربى ثابت كرده كه اين اصل نادرست است. يا تا آن موقع عقل مى گفت هر جسمى كه اثرپذير از نيرويى نباشد از حركت باز مى ايستد؛ اما نيوتن (1642 ـ 1727) با قانون حركت و از راه تجربه ثابت كرد كه حركت جسم تا وقتى كه بازدارنده اى جلوى حركت آن را نگرفته ادامه مى يابد. از اين روى عقل تجربى با چهره هاى درخشانى همچون نيوتن راه جديدى را بر انسان اروپايى گشود و در عصر روشنگرى توجه زيادى به علوم تجربى در عرصه طبيعت و قانونهاى آن و نيز به عقل بشرى در عرصه اجتماع و علوم انسانى گرديد.
ديدرو مى گفت: (من چيزى وقيح تر از مخالفت اولياى دين با عقل نمى دانم. اگر به سخن آنها گوش دهيم بايد قبول كنيم كه مردم موقعى از ته دل مسيحى مى شوند كه مانند چهارپايان به طويله بروند.)66
فيلسوفان براين باور بودند كه عقل بالاترين ميزانى است كه بشر براى درك تمام حقيقتها و خيرها در دست دارد؛ و اگر عقل آزاد گذاشته شود بعد از چند نسل مدينه فاضله پديدار خواهد شد.
به گفته پين اين قرن قرن عقل بود؛ يعنى عقل به صورت مركز وحدت بخش اين قرن درآمد و اعتقاد به تغييرناپذيرى عقل بر اين قرن چيرگى يافت. براى همه فرهنگها و ملتها عقل همان است كه بود. از دگرگونى ناپذيرى اديان و باورهاى اخلاقى عقايد و احكام فطرى يك عنصر محكم و پايدار مى شود بيرون كشيد كه جاودانى است و يا اين جاودانگى ذات واقعى عقل را بيان مى كند.
روشنگرى تفكر قياسى عقلى قرن هيفده را دور افكند و روش تفكر را از روى طرح و نمونه علم طبيعى معاصرش گرفت و در اين كار قواعد تفكر فلسفى نيوتن را دستاويز قرار داد.
روش نيوتن نتيجه گيرى و استنتاج صرف نيست بلكه روش تحليل است. او با باورمند شدن به چند اصل روشن و نمايان و چند مفهوم فراگير روشن آغاز نمى كند تا با نتيجه گيرى جداى از واقعيت و جزء از كل به امور جزئى و واقعى برسد؛ بلكه كارش بر عكس است. پديده هاى او دستاورد تجربه اند و اصول او هدف پژوهشهاى وى هستند. در اصل روش فيزيك اين نيست كه فرض را بر يك امر پيش خودسرانه و بر نوعى انگاره بگذارد؛ زيرا اين انگاره ها را مى شود به هر صورتى در آورد و اعتبار منطقى شان با هم برابرند. پيش انگاره پژوهش نيوتن عبارت است از: نظم و قانون كلى در جهان مادى و روش تحقيق او اين نيست كه از مفاهيم و اصول به سوى پديده ها حركت كنيم بلكه ديدن است كه قانونهاى علمى را به دست مى دهد و قاعده و قانون هدف تحقيق است.
(روشنگرى به طور كلى با مذهب اصالت تجربه (Empricism) لاك همداستان بودند. به كارگرفتن عقل در نظر آنان به معناى ساختن نظامهاى بزرگ مستخرج از مفاهيم لدنى يا اصول اوليه بديهى نبود. و از اين جهت آنها به مابعدالطبيعه نظرى قرن پيش پشت كردند. البته نه اين كه هيچ كارى با (تركيب) نداشتند و صرفاً تحليل گر بودند كه توجه خود را به مسائل جزئى مختلف معطوف مى داشتند و هيچ كوششى در تركيب نتايج گوناگون حاصل به كار نمى بردند بلكه اعتقاد راسخ داشتند كه طريق درست تحقيق مراجعه به خود پديده ها و توسل به مشاهده به منظور پى بردن به قوانين و علل آنهاست. آن گاه مى توان به كار ترتيب پرداخت و اصول كلى ساخت و امور جزئى را در پرتو حقايق كلى دريافت.)67
از نظر لاپلاس نيوتن بزرگ ترين و خوشبخت ترين نابغه است؛ زيرا او قانونهاى جهان را بيان كرد. مكانيك نيوتن نمونه اعلاى كار علمى و سرمشق طرح سؤال و سامان دهى و به نظم و نسق درآوردن دريافتها شد. مهم تر از همه اين كه نشان داد در علم و با گسترش و بسط دادن زمينه هاى ديگر روشنگرى قانع كننده يعنى چه؟ از نظر نيوتن بايد از روش ديدن مستقيم آغاز كرد و كوشيد با بالارفتن پله پله اى به علتهاى نخستين و عنصرهاى ساده روندهاى طبيعى بازگرديم. در اين جاست كه آرمان تحليلى در برابر آرمان استنتاج قرار مى گيرد. تحليل هم در ماهيت پايان ناپذير است بلكه تنها به ايستگاه هاى ناپايدار و گذرا مى رسد. نيوتن مهم ترين كشف خود يعنى نظريه جاذبه عمومى را تنها ايستگاه ناپايدار و گذرا مى دانست. او نظريه مكانيكى جاذبه را به روشنى رد كرد؛ زيرا تجربه شواهد كافى برايش نشان نداد؛ امابراى جاذبه مدعى مبناى متافيزيكى هم نشد؛ زيرا اين هم براى فيزيك يك تجاوز ناپسنديده است؛ زيرا حد نظريه فيزيكى وصف كردن ناب و سره پديده هاى طبيعى است و نه بيش تر از آن. بنابراين نيوتن پافشارى داشت كه جاذبه اكنون آخرين عنصر طبيعت است و نمى شود شرح كافى مكانيستى درباره آن داد. امّا ممكن است در آينده با ديدن اين چگونگى هم به پديده هاى ساده تر تأويل شود. بنابراين انگاره كيفيتهاى مرموز كه فيزيك مدرسى (Scholastic) قرون وسطى ادعا مى كرد علمى خودسرانه و بى معناست. روش نيوتن به هيچ روى در فيزيك ويژه نشد بلكه روشنگرى آن رادر تمام زمينه هاى دانش به طور كلى معتبر دانست. البته گاليله و كپرنيك قبل از نيوتن قانون طبيعى را دريافته بودند ولى كاربردش را تنها در جاهاى ويژه اى توانسته بودند نشان دهند؛ يعنى در پديده هاى فروافتادن آزاد جسمها و حركت سيّاره ها. ولى هنوز معلوم نبود كه قانون دقيقى در كل طبيعت نيز اعتبار دارد. كار نيوتن اين را نيز ثابت كرد. نيوتن يك قانون كيهانى يا تنها قانون كيهانى؛ يعنى قوّه جاذبه را ثابت كرد.
روشنگرى اعلام كرد: نيوتن نه تنها براى طبيعت بلكه براى فلسفه نيز اصول سختى گذارده است. كار نيوتن كشف واقعيتهاى ناشناخته و گردآورى مواد تازه نبود؛ بلكه بيش تر عبارت بود از دستكارى عقلى مواد تجربى. غير از نظاره ساختار گيتى در آن نفوذ مى كنيم و اين وقتى ميسّر است كه موضوع را به روش رياضى تحليل كنيم. اين جا اولين بار معلوم مى شود كه طبيعت به طور كامل در خور فهم است. فلسفه روشنگرى طرح روش شناختى فيزيك نيوتن را مد نظر قرار داد امّا خيلى زود آن را گسترش داد؛ يعنى تحليل را نه تنها ابزار عقلى بزرگ رياضى و فيزيك بلكه ابزار ضرورى تفكر دانست. اين نكته هماهنگ با ديدگاه كانت ولتر و دالامبر است. آنان بر اين باورند در امور متافيزيك نيز بايد همين روش علوم طبيعى را به كار برد تا به دستاوردهاى مفيد رسيد. به نظر روشنگرى عقل بايد آنچه بوده و هست و واقعيّت را تجزيه كند؛ يعنى همه داده هاى تجربه و دانسته ها و باورهاى وحيانى و سنّتى توسط عقل به ساده ترين عناصرشان تجزيه مى شوند و بعد كار تركيب يك ساختار تازه و كل حقيقى آغاز مى گردد و با اين روش دانش كامل براى عقل به دست مى آيد.
نقش نيوتن به عنوان سرمشق براى تفكر روشنگرى غير درخور انكار است. تا يكى دو نسل پس از نيوتن او را درحد پرستش مى ستودند. الكساندر پوپ در شعر معروفش در اين باره گفت: (طبيعت با قوانينش نهان در ظلمت ابهام نيوتن را خدا فرموده پيدا شو! همه آفاق روشن شد.)68
ولتر آثار نيوتن را به دقت خواند و بعدها بزرگ ترين مبلّغ ديدگاه هاى او در فرانسه شد. او نوشت: (بايد حرف را كنار بگذاريم؛ اصول جديدى بنا كنيم كه بتواند همه چيز را روشن كند. و به عبارت بهتر بايد ماده را دقيقاً تجزيه كنيم و بعد با سوءظن ببينيم كه آيا اين با اصول سازگار هست يا نه… صدراعظم بيكن راهى را كه علم بايد بپيمايد نشان داده است ولى همين كه دكارت ظاهر شد درست عكس آنچه بايد بكند رفتار كرد؛ يعنى به جاى تحقيق در طبيعت خداشناسى را با آن مخلوط كرد. اين رياضيدان بزرگ در فلسفه فقط به قصه گويى پرداخت. ما بايد حساب كنيم بسنجيم اندازه بگيريم مشاهده كنيم اين است ماهيت فلسفه و بقيه خيالبافى است.)69
ناسانى و فرق در تفكر قرن هيفده با قرن هيجده تنها به معناى انتقال محلّ تاكيد است. اين تاكيد هميشه و همه گاه از كلى به سوى جزئى و از اصول به سوى پديده ها حركت مى كند؛ اما اعتماد به نفس عقل در اين دو دوره در هيچ مورد به هم نمى خورد. در قرن هيفده زمينه هاى وجود و پيدايش علم جديد فراهم شد. دست كم شش ابزار مهم علمى در اين قرن اختراع شدند: ريزبين (ميكروسكوپ) دماسنج (ترمومتر) فشار سنج (بارومتر) زمان سنج يا ساعت آونگ دار و تلمبه تخليه هوا. اين ابزارها در پيشرفت سريع علم و مهار نيروى طبيعت در قرن هيجده كمك فراوانى كردند و دگرگوني‌هاى مهمى در زندگى انسان اروپايى پديد آوردند مانند: توليد انبوه بازده هاى كشاورزى برطرف شدن قحطيها و بيماريهاى هلاك كننده واگيردار بنيان گذارى كارخانه ها و افزايش فراوريهاى صنعتى پديد آوردن راه ها و كانالها و بندرهاى بازرگانى پيشرفت در ساخت سلاحهاى جنگى و دريانوردى و كشورگشاييها در سرزمينهاى شرق و قاره امريكا و…
امور بازرگانى و صنعت را طبقه ميانى جديد يعنى بورژوازى بر عهده گرفت كه با سنّتهاى قبلى موافق نبود و از اين روى با دولت كه اجرا كننده اين سنتها بود در افتاد و اين ناسازگارى از پيشنهادهاى اصلاحى خيرخواهان گرفته تا شورشهاى خشنى كه اوجش انقلاب فرانسه بود ادامه يافت.
از اين روى روشنگرى قرن هيجده مى گفت: دست كم بايد از خرافه ها و تعصّبهاى بى پايه و قديمى درباره طبيعت و انسان كه ريشه در فلسفه مدرسى قرون وسطى داشت دست كشيد و از دستاوردهاى دانشهاى طبيعى كه دستاورد عقل و علم است بهره گرفت و اصول ساده و كلّى آنها را در مسائل زندگى فردى و اجتماعى پياده كرد. تصور روشنگرى اين بود كه يافته هاى مكانيك با پيشينه درخشانش مى تواند تحليل كاملى از همه رويدادها به دست دهد. اما به قول دمپير اين تصور ناشى از گزافه گويى درباره توانايى دانش جديد و علم تجربى بود كه گستره گسترده آن ذهنهاى بسيارى را پيش از آن كه كرانه ها و مرزهاى ناگزير و حتمى آن را در يابند به شدّت تحت تأثير قرار داده است.
روش تحليلى و تركيبى روشنگرى در انديشه هاى سياسى و جامعه شناسى و روان شناسى نيز به كار گرفته شد؛ در مَثَلْ هدف مونتسكيو در روح القوانين تنها وصف كردن ِگونه شكل و ساختار حكومت نيست بلكه افزون بر آن مى خواهد اين ساختار حكومت را با نيروهاى شكل دهنده آنها بسازد. به نظر او آزادى وقتى ممكن است كه نيرويى به واسطه نيروى ضد و روياروى محدود و مهار شود. نظر معروفش درباره جداسازى قواى سه گانه در حكومت بر همين مبناست. پس اين جا هم روش عقل همان روش علم طبيعى و روان شناسى است؛ يعنى از واقعيتهاى استوار بنا شده بر ديدن شروع مى شود ولى در كرانه و مرز واقعيتهاى ناب و سره نمى ماند.
با توجه به همه سونگريها و ويژه نگريهاى ياد شده به نظر مى رسد كه غرور علمى و عقلى بر روشنگرى غلبه يافت. انسان روشنگرى گمان مى كرد كه ديگر ابزار شناخت همه ناشناخته هاى خويش را به چنگ آورده است. اما با اين حال بودند دانشمندانى كه در همان دوره و پس از آن اين ادعا را خودخواهانه و غرورآميز دانستند و روش روشنگرى را در شناخت امور ناتمام مى دانستند. شكاكيت هيوم و فلسفه انتقادى كانت از ويرانگرترين انتقادها هم نسبت به فلسفه مدرسى قرون وسطى و هم فلسفه روشنگرى بود. درباره ديدگاه اين دو پس از اين سخن خواهيم گفت.
ادموند برگ(1729 ـ 1797) كه هم روزگار روشنگرى است برخلاف جريان روشنگرى فكر مى كرد. به نظر او انسان مانند جهان داراى چگونگى و چونانى پيچيده است. اين جهان شبكه گسترده از رويدادهاى درهم تنيده و به هم پيوسته است. ممكن است همه جا رويدادهاى بِه سامانى روى دهد ولى اين بِه سامانى از ديد و نگرش هدف علمى بيش از آن كه ناشى از دانش باشد از اعتقاد وايمان برمى خيزد. از اين روى دانشها بويژه آنها كه به سرنوشت و رفتار آدمى پيوند مى يابند تنها مجموعه اى از حدسها و گمانها هستند و با رشته هاى دقيق رياضى كه هابز به گونه ژرف به آنها ايمان داشت تفاوت دارند. قطعى نبودن در علوم انسانى برآيند نارسايى در شعور انسانى است. انسان بدون شك موجودى عاقل است ولى نه به آن اندازه كه خود مى پندارد. سرشت انسان تنها و يا حتى به هيچ روى از عقل پديد نيامده است. بلكه شهوت و تعصّب و عادت نيز در آن راه دارد. آنچه آدمى انجام مى دهد نتيجه طرحى منطقى و دقيق نيست بلكه ناشى از عادتهاى جامعه اى است كه وى عضو آن است و در آن زاده شده است.
او بر آن بود دانستنِ آنچه بايد انجام دهيم كار ساده اى نيست. سخنان برگ خصلت امروزى دارند. پژوهشهاى روان شناختى جامعه شناختى و انسان شناختى جديد نشان داده كه نه جهان و نه انگيزه هاى انسان آن گونه كه پيش از اين تصور مى شد آن اندازه ها منطقى نيستند. 70
البته آنچه درباره اهميت عقل در روشنگرى ياد شد آن چيزى است كه بيش تر انديشه وران و تاريخ نويسان فلسفه به آن باور دارند. اما شمارى نيز با چنين برداشت و تفسيرى درباره روشنگرى هماهنگى و هم رأيى ندارند و با آوردن نمونه هايى از ديدگاه هاى انديشه وران اين عصر برآنند تا نشان دهند كه روشنگرى عقل را نيروى اصلى و حاكم بر انسان نمى دانسته بلكه مهرورزيها و شهوتها در انسان غلبه دارند و عهده دار خط دهى به عقل انسانند.
ارنست كاسيرر انديشه ور هم روزگار آلمانى از اين دست محققان است كه مى نويسد: (رسم اين است كه روان شناسى قرن هيجده را متهم كنند كه علمى است تماماً عقلى كه تحليلهاى خود را اصولاً به قلمرو دانش نظرى منحصر مى كند و ازنيرو و كيفيّت خاص زندگى عاطفى غافل مى ماند. اما اين برداشت از بررسى تاريخى سالم بيرون نمى آيد… قرن هيجده مى كوشد نشان دهد كه عواطف و دانشهاى اصلى و ضرورى هم اعمال ذهن را تشكيل مى دهند.)71
او سپس شكاكيت هيوم را نمونه اى بر اين مدعاى خود قلمداد مى كند؛ زيرا هيوم بر اين باور است كه عقل در تمام روندهاى ذهنى نقش فرعى دارد. بدون همكارى حواس و قوّه تخيّل عقل يك گام هم نمى تواند بردارد؛ زيرا هر نوع دانش عقلانى بر اصل عليت درخور تأويل است در حالى كه خود اين اصل قابل دفاع نيست بلكه منشأ روان شناختى دارد نه مبناى معتبر و ضرورى عقلى.
اين نظريه از هيوم معروف است. اما به نظر مى رسد نظريه هيوم چيزى برخلاف روحيه غالب در عصر روشنگرى بوده است. به ديگر سخن او را نمى توان از انديشه وران وابسته به جهان فكرى روشنگرى شمرد؛ بلكه ديدگاه هاى او در راستاى نقد روشنگرى معروف تر است.
كاسيرر نمونه هاى ديگرى نيز مى آورد. در مَثَلْ مى گويد ودونارگ بر اين باور است (1746) كه ماهيت حقيقى انسان در عقل نيست بلكه در كام خواهيها و شهوتهاى اوست و اين حكم رواقيون كه عقل بايد كام خواهيها و شهوتها را مهار كند رؤيايى بيش نيست و نخواهد بود. عقل در انسان نيروى چيره نيست بلكه نيرويى از درون او را پيش مى برد.
ولتر هم در (رساله درباره متافيزيك) نوشته است: بدون اين شهوت‌ها بدون هواى شهرت بدون بزرگ طلبى و خودفروشى نه پيشرفتى براى نوع بشر درخور انگار است و نه تلطيف ذوقى و نه بهبودى در علوم و هنرها. با همين نيروى انگيزاننده خدا طبيعت را حيات بخشيد.
شهوت‌ها و كام خواهي‌ها چرخ‌هايى هستند كه همه اين ماشينها را به كار مى اندازند. هلوسيوس و ديدرو هم اين روش را پيش مى گيرند. 72
به نظر ديدرو رويارويى و در افتادن با شهوتها كار بيهوده و مسخره اى است؛ زيرا با اين كار شالوده هاى سترگ عقل را خراب مى كنيم. همه جنبه هاى عالى شعر نقاشى موسيقى و همه جنبه هاى والاى هنر و اخلاق از همين سرچشمه آب مى خورند. لذا مهرورزيها را نبايد سست كرد بلكه بايد آنها را توانا ساخت؛ زيرا قدرت حقيقيِ روح از هماهنگى و هم ترازى شهوتها و كام خواهيها ناشى مى شود نه از نابودى آنها. 73
با اين حال به خلاف اين سخنان روحيه چيره در روشنگرى و حتى رويه افراد ياد شده غير از موارد اندكى است كه كاسيرر آنها را شمرده است.

نفس و خلود آن؛ حشر در قيامت

بحث درباره نفس يا روح انسان و چگونگى و چونانى و نيز جاودانگى و يا ناجاودانگى آن از گزاره ها و پُرسمانهايى است كه فيلسوفان روشنگرى كم و بيش به آن توجه كرده اند.
ولتر در كتاب فلسفه نيوتن خود مى نويسد: نيوتن به لاك گفته بود: شناخت ما از طبيعت آن اندازه نيست كه با تكيه بر آن بگوييم براى خدا افزودن تفكر بر شىءممتد غير ممكن است. گويا مراد ولتر اين است كه: از زبان نيوتن بگويد ممكن است اجسام نيز انديشه ورز باشند و اگر انسانها انديشه ورزند لازم نيست كه به طور حتم داراى روح مجرّد باشند. به نظر ولتر واژگانى مانند: (نفس روحانى) تنها واژگانى هستند براى پوشاندن جهل ما. او چيزى به نام (نفس حسّى) قائل بود و آن را همان حركتهاى اندامهاى انسان مى دانست. البته او در اين جا به روشنى وجود نفس روحانى و جاويدان را انكار نمى كند امّا در جاى ديگر اگر نگوييم آن را انكار مى كند دست كم در اين باره مردّد است.
او مى گويد: (چهار هزار كتاب فلسفى نمى تواند به ما بگويد كه روح چيست؟)
در دوران پيرى مايل بود به بقا و خلود روح باور داشته باشد اما پذيرش آن را مشكل مى دانست و مى گفت:
(هيچ كس نمى خواهد به بقاى روح يك كيك معتقد باشد؛ پس چرا به بقاى روح فيل يا ميمون يا پيشخدمت او معتقد باشيم؟… بچه اى در رحم مادر در حالى كه روح مى خواست به بدنش وارد شود مى ميرد. آيا حشر او به صورت جنين يا كودك يا مرد خواهد بود؟ در حشر براى آن كه شما همان شخص اوّلى باشيد لازم است حافظه شما كاملاً تازه و آماده باشد؛ زيرا فقط حافظه است كه وحدت شما را حفظ مى كند. اگر هنگام حشر حافظه خود را از دست داده باشيد چگونه مى توانيد همان شخص نخستين باشيد؟… چرا بشر خود را موجودى مى داند كه از موهبت روح و بقا و خلود آن برخوردار است؟ … شايد نتيجه خودخواهى غير عادى اوست. من مطمئنم كه اگر طاووسى مى توانست سخن بگويد ادعاى روح مى كرد و تأكيد مى كرد كه اين روح در دُم زيباى با شكوه او مستقر است.)74
ولتر با اين بيان نشان مى دهد كه هم ماهيت روح از نظر جسمانى و يا غيرجسمانى بودن برايش مبهم است و هم ماندگارى و جاودانگى خلود آن. از اين روى حشر در جهان ديگر را زير سؤال برد. متكلّمان اديان گوناگون برهانهاى بسيارى به وجود روح غيرجسمانى و خلود آن اقامه كرده اند.
افزون بر اين علومى كه امروزه آن را علوم فراروان شناسى مى نامند مانند اسپريتيسم يا احضار روح و پديده احياء كه هر دو به طور گسترده اى هر روزه در جهان انجام مى شود يارى كننده وجود و خلود روح بوده و هستند.
ولتر در جوانى بر اين باور بود كه عقيده به ماندگارى روح براى حفظ اخلاق لازم نيست و در اين باره به قومها و كسانى كه بدون چنين عقيده اى پاى بند به اخلاق نيكو بوده اند استناد مى كرد. امّا سپسها گفت:
اگر اعتقاد به خدا و پاداش اخروى در كار نباشد حفظ اخلاق دست كم براى توده ها دشوار است و مى گفت شايد براى توده ها پاداش و جزاى اخروى لازم باشد.
درباره هيوم نوشته اند: (در آستانه مرگ او كسى از او پرسيد: آيا اكنون به زندگى پس از مرگ معتقد است؟
او جواب داد: انديشه اى نابخردانه تر از اعتقاد به ابديت انسان نمى شناسم.
سائل گفت: آيا اعتقاد به زندگى ديگر دلخوش كننده نيست؟
هيوم گفت: ابداً بسيار اندوهبار است.
زنان نزد او آمدند و به خواهش گفتند به آينده معتقد شود. او همه را به شوخى از سر باز كرد.
پس از مرگش در تشييع جنازه اش مردم زيادى آمدند.
كسى آن جا گفت: او مُلحد بود. ديگرى جواب داد: مهم نيست؛ او مردى درستكار بود.)75
از ميان روشنفكران فرانسوى پيربل مى گفت: هيچ برهان بى چون و چرا و بى گمانى درباره جاودانگى روح اقامه نشده است. البته او خلود روح را انكار نمى كرد بلكه استدلالهاى موجود در اين باره را در خور نقد مى دانست. و به طور كلى مبناى وى اين بود كه بايد ايمان را در جايى بيرون ازحوزه عقل انسانى بنهيم؛ زيرا درونمايه چنين حقيقتهايى بيش از آن است كه ناسازگار با عقل باشد. از اين روى بيش تر مى گفت بهترين كارها اين است كه آموزه هاى وحى را بپذيريم و در هر حال اگر حقايق مذهبى را بسته به حوزه غيرعقلانى بدانيم جاى آن نيست كه وقت خود را بر سر استدلالهاى كلامى صرف كنيم. اين سخن بل كمى به حرف ژان ژاك روسو همانندى دارد كه از قول كشيش ساوايى مى گفت: اعتقاد به خدا و جاودانگى بيش تر با احساس درخور دريافت است تا خردورزى.

مسأله شرّ

اين مسأله در عصر روشنگرى نيز بارها مورد بحث بوده است. مشكل اين است كه چگونه مى توان از يك سو به خداى توانا و عالم و رحيم باور داشت و از سوى ديگر او را آفريننده و پروردگار همه رويدادها و پديده هاى طبيعت و ازجمله شرّها دانست. رويدادهايى همچون: سيل زلزله طوفان بيماريها مرگ نقص عضوهاى مادرزادى و…چگونه با عدالت و حكمت و رحمت خداوندى سازگار است؟ چه بسيار عوام يا خاصى كه با ناسازگار انگاشتن ميان شرّها و صفتهاى جمال الهى به گرداب الحاد يا شكاكيّت لغزيده اند.
پيربل فرانسوى بر آن است كه هيچ كس تا به حال پيچيدگى و دشوارى شرّ را حل نكرده است و اين شگفتى ندارد؛ زيرا نمى توان هيچ سازش خردورزانه اى در جهان ميان شرّ و باور به خداى دانا و توانا برقرار كرد. البته او با اين سخن به انكار و الحاد نمى رسد بلكه دليلها و دفاعهاى متكلمان و فيلسوفان را در توجيه مسأله شرّ درخور نقد شمرده است. در اصل ايمان را در جايى بيرون ازحوزه عقل مى داند.
ولتر با اين كه تا آخر عمر خداپرست باقى ماند اما درباره نظام طبيعت و مشكل شرّ تغييرعقيده داد. او ابتدا مى گفت:
(آنچه براى شما بد است در كل نظام جهان خوب است. به علاوه مگر ما بايد وجود خدا را كه با دلايل به آن رسيده ايم رها كنيم به اين دليل كه گرگ گوسفند مى دَرد و عنكبوت مگس مى گيرد؟ آيا به عكس نمى بينيد كه همين توالى نسلهايى كه دائم دريده مى شوند و دائم از نو به وجود مى آيند خود جزئى از نظام جهان هستى است؟)76
اين عقيده او باقى بود تا سال 1755 كه زلزله يسبوع (در پرتغال) رخ داد. اين زلزله ساعت 9/40 بامداد روز اول نوامبر كه روز يادبود قدّيسان بود در پرتغال و افريقاى شمالى رخ داد و سى هزار خانه ويران و پانزده هزار كشته بر جاى گذاشت. 77
دينداران گفتند: چرا خدا چنين شهر كاتوليكى را در سالگرد روزى مقدّس و در چنين ساعتى كه همه دينداران براى مراسم عبادى گردآمده بودند برگزيد؟ برخى روحانيون پروتستان آن را عذاب الهى براى گناه و جنايت‌ها و بزه كاري‌هاى كاتوليك‌ها دانستند. اين سخنان ولتر را به خشم آورد و گفت: اين كودكانى كه با (تَن)هاى خون آلود و در هم شكسته در آغوش مادران به خواب ابدى فرو رفته اند كدام گناه را انجام دادند؟ آيا گناه مردم پاريس و لندن كم تر از گناه مردم ليسبون است؟ آيا خداى عالم نمى توانست جهان را بدون اين دردها و بدبختي‌هاى بى معنى بيافريند؟…بياييد بگوييم جهان جولانگاه شرّ و بدى است.
روسو در نامه اى به ولتر جواب داد كه همه بدبختيهاى بشر زاييده اشتباه هاى خودش هستند و اين زلزله كيفرى شايسته براى مردمى است كه زندگى در طبيعت را رها كرده و به شهرها پناه برده اند. اگر مردم در دهكده هاى پراكنده و خانه هاى ساده مى زيستند زلزله كم تر قربانى مى گرفت. او همچنين نوشت ايمان به نيكى خدا يگانه چاره بدبينى كشنده است. بايد مانند لايب نيتس بر اين باور باشيم كه چون جهان آفريده خداست همه چيز آن درست و نيكوست.
دينداران از جواب روسو خوشحال شدند اما به زودى ولتر اثر معروف خود (كانديد) را در جواب او نوشت و در آن به همه مقدسات بى احترامى كرد. اين كتاب خوانندگان بسيار يافت. 78 از نظر ولتر كسانى كه مى گويند: جهان هيچ عيبى ندارد شارلاتانهايى بيش نيستند. بايد اعتراف كنيم كه شرّ هست و تعصّب انكار وحشتهايِ زندگى را بر اين وحشتها نيفزاييم. خودفريبى و ابلهى است كه از امور و پديده هاى روشن كه همه جا با آن روبه رو هستيم چشم بپوشيم. روزى همه چيز خواب خواهد بود اميد ماست؛ امروز همه چيز خوب است توهّم ماست. اگر كاستيها و سستيهاى ما نبود زندگى از حركت باز مى ايستاد زيرا نيرومند ترين انگيزاننده هاى زندگى از هوسها و شهوتها؛ يعنى از كاستيهاى ما برمى خيزند. سعادت از تلاش با جهان به دست مى آيد.
در اين جا ولتر بار ديگر به سازش نظرى و اخلاقى تن مى دهد. 79
ولتر در شعرش درباره زلزله به ظاهر بر اختيار الهى تاكيد كرد ولى بعد آفرينش را جبرى دانست. با اين بيان جهان ممكن است؛ يعنى وجودش قائم به خداست و شرّ چون جزئى از جهان است پس آن هم وجودش قائم به خداست؛ اما خدا آن را به اختيار نمى آفريند و ما تنها در صورتى مى توانيم خدا را پديدآورنده شرّ بدانيم كه آن را به اختيار مى آفريد.
هيوم نيز در (ديالوگهايى درباره دين طبيعى) (1751) به گمان خود به بيان نابسامانيها و شرّها در طبيعت و آفرينش پرداخته و مقدسات دينداران را زير سؤال برده است.
او با بدبينى تمام نظام زندگى موجودات از جمله انسان را به نقد مى كشد: (…طبيعت را بنگريد كه با چه تردستى زندگى را به كام زندگان تلخ كرده است. حشرات بى شمارى را به ياد آوريد كه بر تن جانداران زيست مى كنند و يا به گرد آنها در پروازند و نيش خود را در تن آنها فرو مى برند. انسان بزرگ ترين دشمن انسان است. با ظلم و بى عدالتى تحقير بهتان زورگويى فتنه جنگ تهمت خيانت تقلب و فريبكارى انسانها يكديگر را مى آزارند. …جهان را با موجودات زنده و حساس و فعال بسيار بنگريد. اين تنوع و بارورى را خواهيم سترد ولى اندكى بيش تر به اين موجودات زنده دقت كنيد… همگى دشمن يكديگرند… اين همه گواه بر كورى طبيعت جان بخش و بارورى است كه بدون بصيرت و مهر مادرى فرزندان نارس و ناتوان خود را از دامان خويش فرو مى افكند.)80
البته اين سخن هيوم و بعضى سخنان ولتر را نبايد سخن غالب و مورد قبول روشنگرى دانست بلكه نظر آنها خلاف دئيستهاى عصر روشنگرى بود. دئيستها در اين قضيه با مسيحيان بر سر مهر بودند. يك دليل عوام پسند كه براى درخور پذيرش ساختن آفرينش جانوران و حشره هاى آزاردهنده ارائه مى دادند اين بود كه خدا نخواسته بهره وجود را از هر موجود ممكنى دريغ بدارد. اين عصر مى گفت: (اين جهان بهترين جهان ممكن است). 81
يا به گفته پوپ (هر چه هست همين گونه خوب است). 82
جهان كامل و به كمال است زيرا مراد خدا همين وضع موجود بوده است. اعتقاد به سنتّى را كه در پيوند با عقيده به هبوط (Fall) بوده و عيب و نقص اساسى در كل عالم آفرينش مى ديده رد مى كرده است. برخلاف پاسكال كه ريشه شرّ را همانند مسيحيت در مسأله هبوط و گناه فطرى مى داند و بر آن است كه اين مطلبى است مرموز و اسرارآميز كه بايد به آن ايمان داشت و طبيعت دو گانه انسان توجيهى بهتر از مسأله هبوط ندارد. روسو در (اميل) گفت: نخستين اميال طبيعت انسانى هميشه خوب و خالى و برهنه از گناه هستند:
(همه چيز وقتى از زيردست آفريدگار بيرون مى آيد خوب است. همه چيز وقتى به دست انسان مى رسد خراب مى شود.)83
بنابراين خدا بى گناه شناخته مى شود و گناه بديها به گردن انسان مى افتد. اما لازمه سخن روسو اين است كه انسانهاى اوّليه كه در طبيعت بكر و دست ناخورده زندگى مى كرده اند از همه شرّها و بديها در امان بوده باشند در حالى كه بى گمان اين گونه نبوده است يا دست كم دليلى نداريم كه آنها دچار سيل زلزله نقص در خلقت و از اين گونه نبوده اند.
درپاسخ به مسأله شرّها و بديها چه بسا مى توان گفت: نخست آن كه بهره و بخشش الهى؛ يعنى بهره و بخشش هستى بخشى خدا كه سراسر جهان را فرا گرفته است نظام ويژه دارد؛ يعنى تقدم و تأخر سببيت و مسبّبيت و عليّت و معلوليت ميان پديده ها برقرار است و اين نظامى است برگشت ناپذير.
دو ديگر صنع خدا كلى است نه جزئى. ساخته هاى انسان است كه جزئى و اتفاقى است؛ در مَثَلْ در زمان و مكان ويژه اى آهنگ به انجام عملى و يا ساختن چيزى مى گيرد و در آن بُرهه اى كه برايش مفيد است از آن استفاه مى كند و برهه و آنى كه برايش مفيد نيست استفاده نمى كند. در حالى كه خداوند آفريننده امور است با همه ويژگيها و اثرهاى آن.
ويژگى آتش سوزاندن است و بايد اين ويژگى را در كليّت آن در نظر گرفت نه اين ويژگى كه باعث گرمى خانه اى شد و خانه ديگرى را خاكستر كرد.
سه ديگر جهان يك واحد تجزيه ناپذير است. حذف پاره اى از اجزاى جهان و ماندگارى پاره اى پندار است و بازيگرى خيال؛ از اين روى نبايد پديده ها را به گونه جداى از كل در نظر گرفت بلكه بايد آنها را به عنوان جزئى از يك پيكر در نگريست تا اصل پيوستگى در نظر آيد.
چهار ديگر در كنار شرّ و زشتى است كه خير و زيبايى معنى مى يابد.
پنج ديگر شرّها به طور كلى سرچشمه خيرها و مصيبتها مادر خوشبختيها و زاينده كمالهاند. اينها سبب مى شوند تا يك سونگريها و بدبينيها از ميان برود و تحمل و مدارا با شرّها وسيله اى براى رسيدن به كمالهاى مادى و معنوى براى انسانها بشود. 84

مسأله گناه فطرى و آزادى (اختيار) انسان

از آموزه هاى دين يهودى و دين مسيحى اين بود كه آدم و حوا در بهشت برخلاف بازدارندگى الهى با اثرپذيرى از وسوسه هاى شيطانى به شجره ممنوعه نزديك شدند و از آن خوردند. در اثر اين گناه از بهشت رانده شدند و به زمين هبوط كردند. اين گناه به طور موروثى به فرزندان آنان؛ يعنى نوع بشر راه يافت بنابراين انسانها را از انجام گناه گزيرى نيست و شرّ و بدكارى در نهاد انسان وجود دارد؛ همان گونه كه انسان به خير گرايش دارد به شرّ و گناه نيز گرايش دارد. از نتيجه هايى كه از مسأله گناه فطرى گرفته شد اين بود كه در اين صورت انسان صاحب اراده گزينش گر نيست و شرارت‌هاى او امرى طبيعى است و از اين روى غيرقابل سرزنش. اين مسأله از ديرباز در فرهنگ مغرب زمين مورد بحث بوده است.
پلاجيوس راهب انگليسى قرن چهارم ميلادى مى گفت: جريان گناه فطرى حقيقت ندارد و انسان در كارها حق گزينش دارد.
اراسموس از اختيار انسان دفاع مى كرد و مسأله هبوط را ناسازگار با اختيار نمى دانست. اما لوتر اين سخن او را بيان بى پرده شكاكيّت دينى مى انگاشت.
تيندل دئيست انگليسى در (مسيحيت به قدمت آفرينش)(1703) نوشت: (اين چه خداى ستمگرى بود كه آدم و حوا را براى پژوهش و دانش كيفر داد و سپس همه اعقاب آنها را به گناهِ زاده شدن مجازات كرد؟)85
از مسأله گناه فطرى در قرن هيفده در ميان فرانسويان پاسكال سخن به ميان آورد. او نيز از مسأله هبوط دفاع كرده است؛ اما روش و دفاعيه او با روش و آگوستينى فرق دارد؛ زيرا عقل به نظر او قدرتى ندارد و به يقين نمى رسد بلكه بايد با تسليم بدون شرط به ايمان به حقيقت دست يافت. او به مخالفان هبوط و ماهيت دوگانه طبيعت انسان مى گويد: اگر شما راه حل دينى مسأله را نپذيريد بايد شرح بهترى بدهيد و به جاى دوگانگى بساطت و سادگى و به جاى كشمكش هماهنگى ارائه كنيد. امّا تجربه بشرى با اين هماهنگى و يگانگى ناسازگارى دارد. انسان همواره درگير ناسازگاريهاست و اين ناسازگاريها داغى بر طبيعت بشرى است. هم والا و هم قوى است؛ هم پست و ضعيف و سرچشمه آنها هبوط است. گرچه خود اين انگاره يك راز مطلق است؛ اما يگانه كليدِ ژرف ترين مرتبه هستى است: (اى انسان كه با عقل طبيعى ات مى كوشى وضع حقيقى خود را دريابى. پس اى موجود مغرور بدان كه براى خود چه معمايى هستى. اى عقل ناتوان! فروتن باش. اى طبيعت ابله! خاموش!… وضع حقيقى ات را كه از آن بى خبرى از خدايت بياموز. صداى خدا را بشنو.)86
ولتر به پاسكال خرده مى گرفت؛ اما توانايى برهانى و ژرفاى عرفانى او را نداشت. ناسازگاريهاى طبيعى انسان را دليلِ بر سرشارى و توانايى انسان مى داند.
او در اين جا از (فهم متعارف) (Common sense) مى گيرد و تصور مرموز گناه فطرى را مردود مى شناسد.
روسو مانند پاسكال در زرق و برق خيره كننده تمدن تنها پندارها خرافه ها و ياوه ها را مى بيند و بر اين باور است كه انسان اينها را براى پوشاندن فقر درونى اش فراهم كرده است.
اما روسو در برداشتهاى عرفانى و متافيزيك دينى؛ يعنى انديشه هبوط آدم با پاسكال به سختى مخالف است و دست آخر تندرويهاى او به بريدن او از آموزه هاى كليسا انجاميد. پاسكال تضادهاى انسان را برخاسته از طبيعت دوگانه متافيزيكى او مى دانست اما روسو آنها را ناشى از گيرودار زندگى تجربى و دگرگونى انسان مى ديد.
پس به طور كلى انديشه وران دئيست قرن هيجده انديشه گناه فطرى را انديشه اى سست و توهين به ابتدايى ترين قوانين منطق و اخلاق مى شناسند و اين كه انسان به خاطر هبوط تمام توانايى اش را بر دستيابى به خير و حقيقت بدون نظر الهى از دست داده باشد به شدت رد مى كنند.
ريماروس در دفاع خود درردّ گناه فطرى مى گويد: ممكن نيست گناه به شكل جسمانى محض به ارث برسد يا از يك ضمير به ضمير ديگر راه يابد.

اختيار انسان

ولتر عقيده يكسانى درباره آزادى و اختيار انسان ندارد. او در رساله درباره مابعدالطبيعه از واقعيت آزادى با چنگ زدن به وجدان و علم حضورى دفاع مى كند امّا در (فلسفه نيوتن) خود به تفصيل باور دارد. به نظر او ما در كارهاى بدون انگيزه آزادى مطلق يا (اراده جزافى)(Liberty of indifference) داريم. در مَثَلْ اگر با انتخاب خود به چپ يا راست بچرخيم و شوق و گرايش و يا انزجارى به يك طرف نداشته باشيم اين جا انتخاب و آزادى داريم.
نوع ديگر آزادى ما آزادى خود به خودى(Spontaneity) است و اين وقتى است كه براى انجام كارى انگيزه داريم. اين انگيزه ها اراده ما را تعيين مى كند. از اين روى انسان نمى تواند جز بر اثر آخرين انديشه اى كه به دست آورده اراده كند. به نظر او جان لاك هم در قرن هفده به همين دليل مخالف آزادى انسان و اراده آزاد بود و آن را پندارى بيش نمى دانست. اوجوابهايى را كه در مقام خرده گيرى به آزادى ارائه مى شود سخن پردازيهاى مبهم مى داند. انسانها اراده جزافى يا آزاد ندارند؛ زيرا اراده آزاد؛ يعنى اراده بدون انگيزه و چنين اراده اى بيرون از جريان طبيعت است. دليلى ندارد كه انسان بتواند خارج از قانونهاى حاكم بر طبيعت عمل كند. امّا اين كه انسان از روى وجدان و با علم حضورى احساس آزادى مى كند اين احساس به طور كامل با حاكميت (اصل موجبيّت)يا جبر (Determinism) سازگار است. چنين احساسى تنها حكايت مى كند كه انسان هرگاه توانايى انجام كار مورد نظرش را داشته باشد مى تواند به دلخواه عمل كند؛ همين و بس. سرانجام مى توان گفت ولتر در باب آزادى انسان موجبيّت يا جبر را برترى داد. اما جالب اين جاست كه او از آزادى بيان و آزاديهاى سياسى به شدّت دفاع مى كرد. آيا اين ردّ موجبيّت و دليل عملى بر انتخاب و آزادى انسان نيست؟
دنى ديدرو نيز سخنانى ناسازگار درباره اختيارانسان دارد. او به ماده اصالت مى دهد و بر ماده جز قانونهاى جبرى حاكم نيست و از اين روى آزادى معنايى ندارد. او بر اين اساس پشيمانى را كه خود نشانه اى از اختيار و آزادى در انسان است بى فايده مى خواند؛ امّا از طرف ديگر پشيمانى خود را به خاطر نوشتن رمان عشقى (جواهر افشارگر) اعلام مى كند و از آرمانهاى فداكارى و خيرخواهى به پشتيبانى برمى خيزد و تلاشهاى آزادانه و آفرينش گرانه هنرمندان را مى ستايد. اگر چه خود ناسازگارى ميان ماترياليسم و ديدگاه هاى اخلاقى اش نمى ديد اما به همين خاطر موردخرده گيرى ديگران قرار گرفت.
هولباخ ديگر ماترياليست عصر روشنگرى نيز به اصل موجبيّت و جبر باور داشت به نظر او انسانها مانند ديگر آفريده ها از آزادى و اختيار بى بهره اند. اين درحالى است كه او به شدّت ازكاركرد كشيشان و نظام حكومتى خرده مى گيرد و خواهان برقرارى نظام اجتماعى جديد است؛ اما غافل از آن كه نكوهش از شمار ديگر آن گاه صحيح و معتدل است كه افراد در كارهاى خويش آزاد باشند. او در جاى ديگر گفته است: مفاهيم: خدا آزادى (اختيار) و جاودانگى بايد يك بار براى هميشه از بن بركنده شوند. او در (نظام طبيعت) خود نيز كه براى انديشه و ايمان انسان ملاك بيان مى كند به ناسازگارگويى سختى گرفتار مى آيد؛ زيرا برابر ديدگاه او هر (بايستى) گونه اى پندار و بيهودگى است. فردريك در نقد اين اثر نوشت:
(نويسنده بعد از اقامه شواهد در تأييد جبر انسان نتيجه مى گيرد: ما نوعى ماشين هستيم در دست يك قدرت كور. اما خودش بر كشيشان و دولتها و دستگاه آموزشى ما خشم مى گيرد و در واقع معتقد است: كسانى كه اين وظايف را به عهده دارند آزاد و مختارند حتى وقتى كه خودش به آنها ثابت مى كند كه بردگانى بيش نيستند. چه بلاهتى و چه مهملاتى! اگر همه چيز بر اثر علتهاى جبرى به حركت درمى آيد پس هر اندرز و هر دستورى و هر پاداش و كيفرى بيهوده است؛ زيرا مانند اين است كه براى درخت بلوط موعظه كنيم و بكوشيم او را وادار كنيم به نارنج مبدّل شود.)87
مبناى هولباخ اين است كه انسان را ساختار اتمها شكل مى دهد و حركت اتمها او را به پيش مى راند و شرايطى كه وابسته به او نيستند طبيعت او را معيّن مى كنند و سرنوشت او را رقم مى زنند. از اين روى همه پديده ها و ازجمله انسان ضرورى اند. در طبيعت شرّ و گناه و بى نظمى نيست و انسان هم اگر خود را آزاد و مختار مى داند تنها نشانه گونه اى پندار خطرناك و گونه اى ضعف فكرى است.
افزون بر جوابهاى نقضى كه در لابه لاى جُستارها گفته شد در اين جا براى ردّ انديشه جبرگرايى نقل سخنان شهيد مطهرى كافى به نظر مى رسد: (اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است كه سرنوشت حتمى و تخلف ناپذير دارد زيرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده ها و انتخابها و اختيارها كه ازخود بشر ظهور مى كند. تمام امكاناتى كه در مورد جمادات و نباتات و افعال غريزى حيوان وجود دارد و تمام (اگر)ها… در افعال و اعمال انسان هم هست. به علاوه اين كه در انسان عقل و شعور واراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجيح آفريده شده است. انسان قادر است عملى را كه صددرصد باغريزه حيوانى و طبيعى او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد به حكم تشخيص و مصلحت انديشى ترك كند و قادر است كارى را كه صددرصد مخالف طبيعت اوست و هيچ گونه عامل اجبار كننده خارجى هم وجود ندارد به حكم مصلحت انديشى و نيروى خرد آن را انجام دهد. انسان مانند حيوان تحت تأثير محرّكات نفسانى و رغبتهاى درونى واقع مى شود امّا در مقابل آنها دست بسته و مسخّر نيست؛ از يك نوع حرّيتى برخوردار است. اين جاست كه تأثير انسان در سرنوشت خود به عنوان يك عامل مختار؛ يعنى عاملى كه پس از آن كه همه شرايط طبيعى فراهم است از انتخاب فعل و ترك آزاد است معلوم مى شود. معنى آزادى انسان اين نيست كه از قانون عليت آزاد است؛ زيرا گذشته از اين كه آزادى از قانون عليّت فى حد ذاته محال است بااختيار ارتباط ندارد بلكه اين گونه آزادى با اجبار يكسان است. چه فرق مى كند كه انسان از ناحيه عامل خاصى مجبور و مكره باشد كه برخلاف خواست خود عمل كند يا اين كه خود عمل از قانون عليّت آزاد باشد و با هيچ علتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خود به خود واقع شود؟اين كه مى گوييم بشر مختار و آزاد است به اين معنى است كه عمل او از خواست و رضايت كامل و تصويب قوّه تميز او سرچشمه مى گيرد و هيچ عاملى او را برخلاف ميل و رغبت و رضا و تشخيص او وادار نمى كند….)88

گفتار چهارم: روشنگرى و اخلاق

دين و اخلاق

در عصر روشنگرى نيز اين سؤال مطرح بود كه چه پيوندى ميان دين و اخلاق وجود دارد؟ آيا جامعه اى بدون اعتقاد دينى؛ يعنى بدون اعتقاد به مراقبت خداوند و كارگزاران مابعدالطبيعى او و بدون اعتقاد به كيفر و پاداش اخروى كاركردها مى تواند با امنيّت و سلامت به حيات خود ادامه دهد؟ بيش تر فيلسوفان بر آن بودند كه براى حفظ اخلاق نيازى به اعتقاد دينى نيست. از اين روى تلاش مى كردند تا اخلاق را از مابعدالطبيعه و علم كلام جدا كنند. كسانى همچون: بل ديدرو هلوسيوس هولباخ ماپلى تورگو دالامبرو… نخستين گروه هستند؛ اما ولتر با همه اينها مخالف بود. ابتدا او در دوران جوانى مى گفت: عقيده به ماندگارى روح براى حفظ اخلاق لازم نيست چنانكه عبريان قديم بدون اعتقاد به ماندگارى روح چنان پاى بند اخلاق بودند كه قوم برگزيده خدا شده بودند و اسپينوزا خود نمونه و مثل كامل اخلاق بود. اما ولتر در اواخر عمرش تغيير عقيده داد و گفت اخلاق بدون اعتقاد به معاد چندان سامانى نخواهد داشت و بويژه آن را براى عوام لازم مى دانست.
زمانى بل از او پرسيده بود: آيا ادامه حيات شهرى پر از ملحدان ممكن است؟ ولتر در جواب او نوشت: (بله اگر اين اشخاص همه فيلسوف باشند ممكن است ولى مردم به ندرت فيلسوف اند. اگر مردم ده كوره اى بخواهند خوب باشند لازم است كه به دينى معتقد باشند.)89
او همچنين گفته است: (من مى خواهم وكيل من خياط من و زن من به خدا معتقد باشند. تصور مى كنم كه در اين صورت كم تر مرا فريب خواهند داد و كم تراز من خواهند دزديد.)90
اگر خدايى هم وجود نمى داشت لازم بود آن را بسازند. او در (قاموس فلسفى) اش (خطاب به هولباخ)مى نويسد: (شما خودتان مى گوييد كه عقيده به خدا… عده اى را از ارتكاب جنايت بازداشته است؛ تنها همين براى من كافى است. اگر اين اعتقاد تنها از ارتكاب ده جنايت و ده تهمت مانع مى شد باز تأكيد مى كردم كه همه مردم بايد آن را بپذيرند. شما مى گوييد كه مذهب موجب جنايات بى شمارى گشته است؛ ولى بهتر است كه به جاى مذهب خرافات بگوييد؛ زيرا فقط خرافات است كه بر اين كُره تيره بخت حكومت مى كند. خرافات بدترين دشمن عبادت حقيقى خداوند متعال است. بگذار تا اين غولى را كه سينه مادر خود را مى شكافد از بين ببريم. كسانى كه با اين غول مبارزه مى كنند خدمتگزار بشريت اند خرافات مانند افعى به دور مذهب پيچيده است. ما بايد سر اين افعى را بكوبيم بى آن كه صدمه اى به مذهب برسانيم.)91
چنين عقيده اى از سوى ولتر سبب شد كه ديگران او را نكوهش كردند كه اخلاق را تسليم دين كرده است.
كريستيان تومازيوس آلمانى مى گويد: مابعدالطبيعه بى فايده است و بايد عقل را در راه خير انسان به كار برد. اما نظريه اخلاقى اش در (آموزه اخلاقى) و (كاربرد آموزه اخلاق) دگرگونى شگفتى مى يابد. ابتدا مى گويد: والاترين خير آدمى آرامش نفس است كه عقل ما را به آن راهنمايى مى كند؛ ولى اراده قوه اى است كه ما را ازخير باز مى دارد. اين آرمان فردگرايانه است. امّا او سپس مى گويد: انسان به طور طبيعى موجودى اجتماعى است. پس او فقط با پسوند اجتماعى و فداكارى در راه خير عمومى به آرامش دست مى يابد.
او مى گويد: اراده آدمى چون از انگيزاننده هاى بنيادى مانند گرايش به ثروت و لذت و مقام اثر مى پذيرد بد است و وابستگى با تكاپو به دست نمى آيد بلكه تنها توجه خداوند است كه مى تواند انسان را از ناتوانى اخلاقى اش نجات دهد. او خود را سرزنش مى كند كه چرا گفته است: انسان مى تواند به قوه خرد اخلاق طبيعى را درخود پرورش دهد و سرانجام پارسا مذهبى آخرين سخن او در باب امور اخلاقى است. پيربل نه تنها مذهب و عقل بلكه مذهب و اخلاق را از هم جدا مى كرد و بايستگى باورهاى دينى را براى زندگى اخلاقى اشتباهى بزرگ مى دانست.
او بر آن بودكه ممكن است جامعه اى اخلاقى بدون اعتقاد به خدا و جاودانگى روح داشته باشيم.
به پندار او تجربه ثابت نمى كند كه پيوند ضرورى ميان ايمان و عمل هست و صدوقيان را به عنوان فرقه اى از يهوديان صدر مسيحيت كه منكر حشر پس از مرگ بودند بهتر از فريسيان ـ فرقه يهودى ديگرى كه به حشر باور داشتند ـ مى داند. از اين روى انگيزه هاى غيرمذهبى ممكن است حتى از نوع مذهبى آن هم قوى‌تر باشد.
كابانيس (1757 ـ 1808) فرانسوى نيز مى گفت: اخلاق بايد از پيش انگاره هاى مابعدالطبيعى و خداشناسى جدا شود و در مطالعه علمى انسان به آن معناى استوارى داده شود.
به ديگر سخن عقل و علم از نظر او مى توانند اخلاق نيكو را در ما پديد آورند.
دالامبر نيز بر جدايى الهيات و اخلاق اصرار داشت. به نظر او انسان در صورت آگاهى از وظيفه خود در برابر هم نوعان خود به اخلاق نيكو دست مى يابد. از اين روى بايد مقام آدميزاد و تكليف افراد را در برابر جامعه براى تك تك مردم شرح داد و روشن كرد تا به خوشبختى و نيكى اخلاقى بينجامد.
او مانند ديدرو مى گفت: روشنى انديشه سبب پيشرفت اجتماعى و اخلاقى مى شود.
لامترى از ملحدان روشنگرى در اين باره بالاتر از بل سخن گفت؛ زيرا بل مى گفت: كشورى از ملحدان ممكن است امّا لامترى گفت: نه تنها ممكن كه خوشايند است؛ يعنى دين نه تنها از اخلاق جداست بلكه همچنين ناسازگار با اخلاق است.
هلوسيوس مى گفت: اخلاق نبايد بر پايه الهيات بنا شود بلكه بايد بر پايه جامعه شناسى قرار گيرد. خير و نيكى بايد بر مبناى نيازهاى اجتماع باشد نه بر پايه اصول و عقايد دگرگونى ناپذير.
ژان مليه ـ ملحدى كه به ظاهر كشيش بود ـ نوشت: (آيا رواست كه اين اعتقاد جزمى (بهشت و جهنم) مردم رافضيلت بيش ترى مى بخشد؟ آيا اخلاق ملتهايى كه اين افسانه را پذيرفته اند بهتر از اخلاق ديگران است؟ مردم براى آشنايى با اصول اخلاقى درست به الهيات مكاشفه وخدايان نيازمند نيستند؛ بلكه محتاج عقل سليم اند.)92

منشأ اخلاق

بيش تر فيلسوفان اخلاق طبيعى را براى انسان كافى مى دانستند؛ يعنى اخلاقى جدا از كلام و الهيات كه به طور طبيعى در نهاد انسانها وجود دارد و افراد با پرورش خرد انسانى و آموزش توانا به نگهداشت آن هستند. بل مى گفت: اخلاق يعنى عادت پيروى از خرد و انسان جانورى خردمند است.
اف. وى توسن در دفاع از اخلاق طبيعى مى گويد: فضيلت؛ يعنى راستى و درستى در انجام كارهايى كه خرد آنها را بازگو مى كند. بيش تر فيلسوفان خودخواهى و حب ذات را بنياد همه رفتارهايى مى دانستند كه آگاهانه از انسان سر مى زند و با آموزش و قانونگذارى و يارى عقل مى توان به اين خودخواهى جهت داد و آن را وسيله اى براى همكارى رو در رو و استوارى نظام اجتماعى ساخت.
كريستيان تومازيوس سجاياى انسانى را داراى ريشه هاى روانى مى داند نه مابعدطبيعى. او در انسان سه انگيزاننده اساسى مى يابد:
1. گرايش به زندگى درازتر و شادمانه تر.
2. گريز از مرگ و اَلَم.
3. گرايش به مالكيت و سعادت.
انسان تا اين انگيزاننده ها را مهار نكند و در اختيار خود نگيرد بيش تر درگير جنگ و ستيز است. اما راهش به كارگيرى خرد و انديشه در راه سعادت است و سعادت را در سه چيز مى داند:
1. زندگى عادلانه و عدالت؛ يعنى رفتارى را كه بر خود نمى پسندى بر ديگران نيز مپسند.
2. زندگى سعادت مندانه كه ويژگى مهم آن رفتار شايسته با ديگران است. به ديگر سخن رفتارى را كه بر خود مى پسندى بر ديگران نيز بپسند.
3. زندگى سعادت مندانه مقتضى تقوا و احترام به خويشتن است؛ يعنى به گونه اى رفتار كنيم كه مى خواهيم ديگران به اندازه توان خود با ما رفتار كنند و اخلاق كه متوجه رسيدن به صلح و صفاى درونى است بر همين اصل استوار است. در اين جا او قصد دارد بگويد: قانون طبيعى برخاسته از عقل آدمى است و عقل در روشنگرى اصلى است كه درمان زخمهاى بشر در زندگى اجتماعى و فردى است. البته تومازيوس در اين جا نمى خواهد از دين دست بردارد تا دين را كه به گمان خود به قلمرو ايمان و احساس و اخلاص بستگى دارد از قلمرو تفكر فلسفى جدا نگه دارد.
هيوم مى گفت: عقل بنده مهرورزيها يا واكنشها نفسانى است و بايد هم باشد. او مبناى حيات اخلاقى را در احساسها مى يافت.
ولتر نيز مى گفت: بدون واكنشهاى نفسانى پيشرفت آدمى ممكن نمى شود؛ زيرا اينها انگيزاننده هاى انسانى اند.
وونارگ بر آن بود كه طبيعت واقعى انسان در واكنشها و اثرپذيرها نهفته اند نه در عقل. و واكنشها بر لذت و الم استوارند. و لذت و الم به ترتيب از رسايى و نارسايى كمال و كاستى سرچشمه مى گيرند.
دالامبر بر اين باور بود اخلاق طبيعى استوار بر واقعيت گزير ناپذ ير نياز مردم به يكديگر و وظيفه ها و كارهاى رو در رو و متقابل ناشى از آن نياز است. همه اصول و قانونهاى اخلاقى به شيوه اى سامان مند از اين واقعيت ريشه مى گيرند. پاسخ همه پرسشهاى اخلاقى در دل ماست. شهوتهاى ما گاهى اين پاسخها را واژگون مى كنند اما از ميان نمى برند و پاسخ هر پرسش معيّن به ريشه اصلى آن؛ يعنى خودخواهى مى رسد كه اساس پاى بندى اخلاقى ماست.
از نظر كندياك واقعيت روانى به طور كلى يعنى دگرگونى و دگرديسى ادراك حسّى ساده.
هلوسيوس در ادامه راه او سخن ديگر فيلسوفان را تكرار كرد كه خودخواهى و زياده طلبى و خودپسندى انگيزاننده اصلى اراده انسانى است. در نتيجه به نظر او قوه هاى داورى و شناخت تخيّل حافظه و فهم و عقل قدرتهاى اصلى روانى انسان نيستند؛ اينها توهّم اند. هم ارزشهاى اخلاقى و هم گزاره هاى نظرى به دريافتهاى حسّى تأويل مى شوند. در اين جا بناى ارزشهاى اخلاقى و ساختار مدارج منطقى و دانش ويران مى شوند؛ زيرا انگاره اين است كه يگانه مبناى محكم دانش عبارت است از احساس. البته اين ديدگاه هلوسيوس مورد نقد و خرده گيرى روشنگرى قرار گرفت. هلوسيوس حتى انگيزه فداكارى جانبازان و قهرمانان را خودخواهى و لذّت طلبى دانست. به نظر او انسانِ خيرخواه كسى است كه از ديدن بدبختى ديگران احساس دردناكى در او پديد مى آيد و براى برطرف كردن و از بين بردن آن دردناكى درخود در پى ريشه كن كردن يا كاستن بدبختى ديگران بر مى آيد. البته او با اين كه سود شخصى را انگيزاننده اساسى و گسترده مى داند اما معيار اخلاق را سود يا مصلحت عمومى مى شمارد.
هلوسيوس را به خاطر اين ديدگاه ها از مهم ترين پيشگامان و مروجان نظريه اخلاقى بنا شده بر اصالت فايده دانسته اند. در مجموع روش او در تأويل همه كنشهاى نفسانى به احساس نپخته است و تحليل و دفاع او در اخلاق نيز ناتمام است.
ديدرو نظريه او را كه همه رفتارهاى اخلاقى را ناشى از خودخواهى پنهان مى داند رد مى كند.
شمارى از فيلسوفان پذيرفته اند كه احترام به مصالح جامعه لازمه اش چيرگى كلى خرد در ميان همه مردم است. اما در اين ميان ولتر به هوش و خرد خودپرستى اعتمادى نداشت. به نظر او انديشيدن يك كار استثنايى بود. او بهتر مى ديد كه شالوده فلسفه اخلاقى اش را بر واقعيت نوع دوستى مستقل از خودخواهى بنهد و اين نوع دوستى را از حسّ عدالتجويى كه خداوند در آدمى سرشته گرفته بود. او به خاطر تسليم اخلاق در برابر دين مورد سرزنش قرار گرفت.
ادامه دارد ...