برگردان: مسعود اوحدی
آیا یک بعد هنجاری یا اخلاقی در نوع جدید عمومیتی که رسانه‌ها آفریده‌اند، وجود دارد؟ این پرسش ممکن است از نظر بعضی به شکلی غریب از مد افتاده بنماید، چرا که در برخی از محافل نظریه‌ی اجتماعی و فرهنگی چنین مرسوم شده که تفکر اخلاقی را به عنوان دلمشغولی گذشته و جزو بقایای یک منطق قانونگذار به حساب آورند که بیهوده و در بعضی موارد، با عواقب فاجعه‌بار در صدد استنتاج اصول قراردادی کلی کردار انسانی است. سقوط طرح کلیت‌گرا ماهیت و گستره‌ی پویش اخلاقی را در غبار بی‌یقینی باقی گذاشت. بعضی چنین استدلال کرده‌اند که پرسشهای اخلاقی- عملی تنها در جای اصلی خودش می‌تواند به عنوان بخشی از فرآیندی که در آن اعضای یک جامعه‌ی محلی بندهای پیونددهنده به همدیگر را نوسازی می‌کنند، بدرستی طرح و پاسخ داده شود. دیگران پیشنهاد کرده‌اند که به جای سعی در اصلاح اهداف پویش اخلاقی از طریق شناخت منش تاریخی و مکان گرفته‌ی آن، بهتر است اصلاً به طور کلی آن را کنار بگذاریم. دریافتهای اخلاقی، هرچند هم که از لحاظ گسترده فراگیر باشد، فقط می‌تواند در جهت تحمیل بر خویشتن و محدودکردن خودشکل‌پذیری‌اش عمل کند. اخلاق باید جای خویش را به زیبایی‌شناختی خویشتن، (خویشتن به عنوان یک اثر هنری که در طول زمان آزادانه و همواره بازآفرینی می‌شود) بسپارد.
در حالی که ممکن است از نظر بعضی، طرح این پرسش که آیا عمومیت رسانه‌ای بعد هنجارین یا اخلاقی دارد، کهنه و از مد افتاده به نظر برسد، از نظر دیگران شاید اصلاً به شکل غریبی نابجا باشد، چرا که ممکن است چنین به نظر رسد که رسانه‌ها در زمره‌ی قلمروی قرار دارند که دلمشغولیهای اخلاقی جدی مدتها از آن رخت بربسته است. با تجاری شدن فزاینده‌ی نهادهای رسانه‌ای، آرمانهای اخلاقی و سیاسی برخی از مدیران و صاحبان اولیه رسانه‌ها به طور فزاینده‌ای جای خود را به معیارهای کفایت و منفعت سپرد. خود محصولات رسانه‌ای بیش از پیش به صورت استانداردشده و قالبی درآمد؛ محصولاتی کم‌اهمیت، پیش پا افتاده و احساساتی، که خود را با رویدادهای گذرا دلمشغول می‌ساختند، و از هرگونه ظرفیتی که شاید زمانی در فراگذر از ابتذال روزمرگی داشتند، چشم پوشیدند، و دریافت محصولات رسانه‌ها به صورت فقط یکی دیگر از اشکال مصرف و یک منبع هیجان، سرگرمی و لذت درآمده است. البته، دریافت محصولات رسانه‌ها می‌تواند ویژگیای متمایز خاصی هم (مثل لزوم مهارتهای معین برای رمزگشایی پیام و دادن فرصت ظهور به انواع خاص تلذد یا رضایت خاطر و غیره) داشته باشد، اما از لحاظ دلالت اخلاقی، ممکن است چنین به نظر رسد که چندان فرقی با مصرف یخچال یا سیب‌زمینی یا هر کالای دیگری ندارد. انگار که رشد رسانه‌ها خبر خوبی برای اخلاق نبوده است.
بخشی از جاذبه‌ی ماندنی توجیه اصلی هابرماس از دگرگونی حوزه‌ی عمومی این است که توجیه مذکور چشم‌انداز انتقادی بسیار تیزبینانه‌ای نسبت به آنچه شاید بتوان به عنوان تهی‌سازی اخلاقی زندگی عمومی توصیفش نمود، ارائه می‌کند. سربرکشیدن حوزه‌ی عمومی طبقه‌ی سوداگر در اروپای قرن هجدهم تنها یک تحول نهادی نبود، این پدیده یک بعد اخلاقی- عملی هم داشت. حوزه‌ی عمومی طبقه‌ی سوداگر- اگرچه بسیار در جزء- تحقق چیزی بود که هابرماس گه‌گاه از آن با عنوان «اصل انتقادی شیاع [عمومی‌سازی]» یا «عمومیت» (1) نام می‌برد. این اندیشه‌ای است که هابرماس آن را در نوشته‌های کانت در باب روشنگری ردیابی می‌کند. (2) اندیشه‌ای که می‌گوید آرا و افکار شخصی افراد معمولی می‌تواند از طریق فرآیند مناظره‌ی منطقی- انتقادی که همگان را به خود راه داده و رها از سلطه‌جویی باشد، به صورت آرا و افکار عمومی تکامل یابد. هابرماس بر این عقیده بود که با وجود زوال حوزه‌ی عمومیت بورژوایی، که تحققی جزئی و ناقص از این اندیشه بود، اصل انتقادی شیاع ارزش خود را به عنوان یک آرمان هنجارین، نوعی محک انتقادی که به وسیله‌ی آن بتوان کاستیهای نهادهای موجود را برآورد کرد و خطوط اصلی اشکال بدیل سازمان اجتماعی را طرح‌ریزی نمود، همچنان حفظ کرده است.
مسائل هنجارینی که هابرماس در دگرگونی ساختاری مطرح می‌کند، سالهاست که همچنان ذهن او را به خود مشغول داشته، اما نحوه‌ی برخورد او با این مسائل از جنبه‌های خاصی تغییریافته است. هابرماس بیش از پیش متقاعد شد که رهیافت پیشین او- که در آن با مسائل هنجارین بیشتر از طریق انتقاد ذاتی مجموعه‌ی از نظر تاریخی رو به ظهور اندیشه‌ها برخورد شده بود- قانع کننده نیست. رهیافت مذکور توجیه به قدر کافی مقهورکننده‌ای از اینکه اصلاً چرا اصولی که زمانی در حوزه‌ی عمومی بورژوایی بود، باید امروز هم همچنان در مورد ما پابرجا باشد، فراهم نمی‌کرد. بدین سبب هابرماس از آن نوع انتقاد ذاتی که در دگرگونی ساختاری به ظهور رسیده بود، روی برگرداند و سعی کرد سرانجام به وسیله‌ی نظریه‌ی کنش ارتباطی و پنداشت اخلاقی در عمل خود- نشان دهد که با مسائل هنجارآفرین رودرروی نظریه‌ی انتقادی جامعه می‌توان از جنبه‌ی مفهوم خردمندی که خصوصیت قراردادی و غیرقابل اجتناب خاصی دارد، روبه رو شد. (3)
کار مجدد هابرماس بر بعد هنجارآفرین حوزه‌ی عمومی از لحاظ نظریه‌ی کنش ارتباطی‌اش بدون چالش نمانده است. ادبیات انتقادی گسترده‌ای در برخورد با مفهوم اخلاق عملی هابرماس و تحلیل او در مورد مسائل اخلاقی- عملی وجود دارد. (4) بسیاری از مفسران درباره‌ی آنچه به مثابه‌ی تلاشی برای زنده کردن اصل کانتی شمول‌پذیری، در شکلی تعدیل شده، می‌بینند اظهار تردید کرده‌اند؛ تلاشی که موفقیتش، از نظر آنان، نمی‌تواند بیش از بسیاری از تلاشهایی باشد که قبلاً انجام گرفته است. مفسران دیگر، در حالی که بیشتر به طرح کلی او دلبستگی داشته‌اند، در این مسئله تردید داشته‌اند که آیا از نظر تعدد مواضع ارزشی- سنجشی و توجیهی- تفسیری که جزو خصوصیت جوامع مدرن است، سعی در بنای یک نظریه‌ی اخلاقی و سیاسی بر مبنای اندیشه‌ی همراهی و وفاق خردمندانه معنایی دارد یا نه، چرا که پیشنهاد هابرماس این است که یک هنجار تنها وقتی معتبر یا درست (5)، یا یک نهاد وقتی مشروع است که توسط همه‌ی کسانی که تحت شرایط فارغ از محدودیت از آن تأثیر گرفته‌اند، آشکارا مورد بحث واقع شود، و هنجار یا نهاد مورد بحث همرأیی و موافقت آنان را جلب کند؛ اما این شرط و داعیه زیاده از حد قوی به نظر می‌رسد، و دیدن اینکه شرط مذکور چگونه می‌تواند با هرگونه امید موفقیت به مسائل بحث‌انگیز اخلاقی و سیاسی زمان ما القا شود، دشوار است.
گذشته از این اعتراضات که در نوشته‌های انتقادی بخوبی انعکاس یافته، هنوز مسئله‌ی دیگری در مورد رهیافت هابرماس وجود دارد که منتقدان تقریباً به آن توجهی نداشته‌اند، اما مستقیماً به دلمشغولی ما مربوط می‌شود. تصور هابرماس از حوزه‌ی عمومی- چه در شکل حوزه‌ی عمومی بورژوا (طبقه‌ی سوداگر) که در قرن هجدهم پدیدار شد، و چه در شکل مدلِ از نظر فلسفی پرداخته‌تر محاوره‌ی عملی خود او- تصوری وابسته به مکان (مکانی) و گفت و گویی (دیالوژیک) است، و مبتنی بر این اندیشه که افراد در محلی مشترک گردهم می‌آیند تا در گفت و گو با یکدیگر، به عنوان شرکت کنندگانی برابر در محاوره‌ی رودررو درگیر شوند. به هر حال، مسئله این است که این تصور رابطه‌ی اندکی با انواع کنش و ارتباطاتی که در جهان مدرن بیش از پیش عادی می‌شود، دارد. امروزه کنشها می‌توانند بر افرادی تأثیر بگذارند که به طور گسترده در مکان و زمان پراکنده‌اند؛ و رسانه‌ها اشکالی از ارتباط آفریده‌اند که با محاوره‌ی گفت و گویی در محل مشترک سروکار ندارند. مدل هابرماس از محاوره‌ی عملی (با وجود پرداخت و تفصیل بسیار در جزئیات) لزوماً امتداد همان تصور سنتی از عمومیت در مقام هم‌حضوری است. بدین سبب ربط دادن این مدل با انواع کنش و ارتباط- و نیز با نوع متمایز عمومیتِ آفریده‌ی رسانه‌ها- که امروزه بخوبی با آن آشنا هستیم، دشوار است.
با نگریستن از این چشم‌انداز، می‌توانیم به ناواقع ابهام‌آلودی که کار هابرماس را احاطه کرده، پی ببریم. از جنبه‌ی اصولی شاید این پیشنهاد پذیرفتنی باشد که فقط کنشی صحیح، یا هنجاری درست است که همه‌ی افراد تأثیرگرفته از آن، با توجه به داشتن امکان بحث بالاتفاق درباره‌ی کنش یا هنجار مذکور، و تحت شرایط فارغ از سلطه‌ی بالاراده آن را تصدیق کرده، یا با آن همرأیی داشته باشند. اما، در این جهانی که بسیاری از کنشها و هنجارها بر هزاران حتی میلیونها نفر از افرادی که به طور گسترده در مکان (و شاید هم در زمان) پراکنده‌اند، عملاً چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟کنشهای منجر به نابودی جنگلهای بارانی یا فرسایش لایه‌ی اوزون، به عنوان مثال، بر تمام جمعیت کره زمین اثر می‌گذارد و می‌تواند شرایط زندگی نسلهای آینده را به صورت جدی مختل سازد. پیشنهاد اینکه درستی یا نادرستی چنین کنشهایی از طریق نتیجه‌ی مناظره‌ای که در آن همه‌ی افراد متأثر از کنشهای مذکور در مقام شرکای محاوره‌ای آزاد و برابر امکان شرکت داشته باشند، در عمل چه معنایی می‌تواند بدهد؟ یک چنین مناظره‌ای اصولاً امکان‌پذیر نیست، و هر تلاشی در ترتیب دادن مناظره‌ای در این مقیاس با فریب و تظاهر فاصله‌ی چندانی ندارد. میلیونها نفر، در هنگامی که دیگران به نام آنها صحبت می‌کنند به مرتبه‌ی سکوت تنزل می‌یابند، و دلمشغولیهای نسلهای آینده جایی در برنامه‌ی زندگی ندارد.
مثالهایی از این دست روشن‌کننده‌ی این حقیقت است که راههای اندیشیدن درباره‌ی مسائل اخلاقی- عملی همگام با تحولاتی که جهان ما را دگرگون کرده (و همچنان دگرگون می‌کند)، نیست. همچنان که هانس یوناس (6) نشان داده، شیوه‌های تفکر ما در مفهومی سنتی از اخلاق ریشه دارد که اساساً جهت‌گیری انسان‌مداری داشت و بشدت محدود به شرایط مکانی و زمانی بود. (7) بر اساس این تصور سنتی، موضوعات دارای دلالت اخلاقی لزوماً خصوصیت بین انسانی داشت، یعنی با روابط بین انسانها (یا با رابطه‌ی فرد با خودش) سروکار پیدا می‌کرد. شیوه‌هایی که طی آن انسانها با جهان غیربشری طبیعت مواجه می‌شدند، با هر قصد و نیتی، از نظر اخلاقی خنثی بود. افزون بر این گسترده‌ی مکانی و زمانی فکر و اندیشه اخلاقی به نسبت محدود بود. اخلاق، منطبق با اشکالی از کنش با دامنه‌ی مؤثر اندک، و اشکالی از تعامل ذاتاً رودررو بود. عالم اخلاقی متشکل از معاصران بود؛ از افرادی که در اینجا و اکنون واقع شده بودند و فکر و اندیشه‌ی اخلاقی، در واقع، خلق و خوی مجاورت و نزدیکی بود.
امروز دیگر نمی‌توانیم درباره‌ی مسائل اخلاقی- عملی بدین نحو فکر کنیم. امروز، به لطف توسعه‌ی فن‌آوریها و تمرکز انبوه منابع، کنشها می‌تواند از پیامدهایی برخوردار باشد که گستره‌اش به مراتب از محل و مکان دور و بر فراتر رود. به عالم اخلاقی، دیگر نمی‌توان به مثابه جهان معاصران هم حضور فکر کرد. شرایط مجاورت، نزدیکی و معاصربودن دیگر برقرار نیست، و عالم اخلاقی باید آن قدر بزرگ شود که دیگران دور را که با وجود دوری مکان و زمان جزئی از یک سلسله‌ی مرتبط به هم کنشها و پیامدهای آن هستند، دربرگیرد. افزون بر این، همچنان که به طور فزاینده از تأثیر ویرانگر کنش انسان بر محیط زیست آگاه می‌شویم، بیش از پیش از این نکته محل تردید قرار می‌گیرد که چگونه با جهان غیربشری طبیعت می‌توان تنها به مثابه پس منظره‌ای خنثی از نظر اخلاقی، که در پس عمل و تعامل انسان قرار گرفته، رفتار کرد. چنین به نظر می‌رسد که ما با وجود آنکه ساکنان این جهان (و نسلهای آتی نوع بشر که وارثان جهان خواهند بود) در موضعی نیستند که خواستهای خود را بر ما تحمیل کنند، نسبت به جهان غیربشری مسئولیتی احساس می‌کنیم.
ما باید در پی به ظهور رساندن یک روش تفکر درباره‌ی مسائل اخلاقی- عملی باشیم که نسبت به شرایط از نظر تاریخی بی‌سابقه‌ای که این مسائل امروزه تحت آن (شرایط) پدیدار شده، منصفانه عمل کند. این یک شیوه‌ی تفکر است که باید مبتنی بر شناخت همبستگی‌ها و روابط بینابین جهان مدرن، و نیز بر پایه‌ی این حقیقت باشد که مجاورت مکانی و زمانی به عنوان مقیاس دلالت اخلاقی، دیگر مدخلیتی ندارد. این شیوه‌ی تفکری است که باید دست کم تا حدودی، مبتنی بر حس مسئولیت در قبال دیگران باشد- و آن هم نه فقط در مفهوم رسمی مسئولیت، که بر طبق آن فرد مسئول را کسی می‌دانیم که جوابگوی اعمال خود است، بلکه مفهوم قویتر و ذاتی‌تری که بر اساس آن افراد برای رفاه دیگران نیز متحمل مسئولیتی شده در تعهدی دوجانبه نسبت به رفتار محترمانه و آبرومندانه با دیگران سهیم می‌شوند. (8) این نحوه‌ی تفکری است که باید تشخیص دهد که مسئولیت اساسی ما به مراتب از حوزه‌ی مجاورت دیگرانی که در زندگی روزمره با آنها تعامل داریم، فراتر می‌رود. در جهان بیش از پیش همبسته، افقهای مسئولیت بیش از پیش به دیگرانی امتداد می‌یابد که از لحاظ مکان و زمان دورند، امتداد این افقهای مسئولیت به جهان غیربشری طبیعت نیز که سرنوشتش به طور فزاینده‌ای با سرنوشت ما درآمیخته است، سرایت می‌کند، و سرانجام، این شیوه‌ی تفکری است که با توجه به اینکه افزایش قدرت در دست بشر به حدی رسیده که دیگر تضمینی برای بقای موجودات و سیاره‌ی ما وجود ندارد، باید عظمت مخاطرات را به طور کامل به حساب آورد.
چندان تردیدی نیست که رسانه‌های مختلف ارتباطی نقشی حیاتی در تقویت حس مسئولیت در مقابل تقدیر جمعی ما ایفا کرده، و همچنان ایفا خواهد کرد. رسانه‌ها در خلق حس مسئولیتی که محدود به جوامع محلی وابسته به مکان نیست، بلکه افراد در مقیاس وسیع‌تری در آن مشارکت دارند، کمک شایانی نموده است. رسانه‌ها در به راه انداختن نوعی «مردمی‌سازی [دموکراتی‌کردن] مسئولیت»، از این لحاظ که دلمشغولی برای دیگران دور به صورت جزء رو به افزایش زندگی روزمره افراد بیشتری درمی‌آید، مؤثر بوده‌اند. مشاهده‌ی تصاویر غیرنظامیانی که در درگیری نظامی گرفتار آمده‌اند، یا کودکانی که بر اثر سوء تغذیه در حال مرگند، بدون احساس اینکه در واقع وضع ناجور این افراد- از بعضی لحاظ و مراتب- مسئله ما نیز هست، دشوار می‌نماید. خواندن گزارشهای مربوط به حیواناتی که با فعالیتهای شکارچیان غیرمجاز در تهدید نابودی و انقراض قرار دارند، بدون احساس نوعی مسئولیت به خاطر سرنوشت آنها- که شاید با احساس اندوه و گناه نیز آمیخته باشد- دشوار است. البته، این احساسات به خودی خود فرآیند تفکر اخلاقی- عملی را تشکیل نمی‌دهند، اما اهمیت و دلالت آنها را نباید دست کم گرفت. این احساسات گواهی بر این امکان است که انتشار فزاینده‌ی اطلاعات و تصاویر از طریق رسانه‌ها در انگیزش و ژرف‌سازی حس مسئولیت در قبال جهان غیربشری طبیعت، و نیز در قبال عالم دیگرانِ دوری که در شرایط زندگی ما سهیم نیستند، مؤثر است.
ساده‌لوحانه است که تصور کنیم این حس نوآشنای مسئولیت، به عنوان مبنای نوسازی تفکر اخلاقی- عملی در اواخر قرن بیستم، چیزی به غیر از حس ابهام و تردید است. همه می‌دانیم که حس مسئولیت در قبال دیگران دور چه قدر شکننده، و درد وجدان چه قدر گذرا می‌تواند باشد. همه می‌دانیم که چه آسان است هنگامی که دیگران از محیط و شرایط زندگی روزمره‌ی ما بسیار دورند، توجه خود را از وضع بد آنان منحرف کنیم و در عین حال خود را دلمشغول کسانی سازیم که از حضوری بودن تعامل رودررو سود می‌برند. می‌دانیم که چگونه صِرف میزان و بسیاری فجایعی که امروزه در جهان به وقوع می‌پیوندد، می‌تواند ما را تهدید به از پای درآمدن کند و به نوعی فرسودگی اخلاقی، که می‌تواند ظرفیت احساس عطوفت ما را خنثی کند، زمینه‌ی ظهور بخشد. می‌دانیم که تصاویر دراماتیک چگونه می‌تواند به منظور برانگیختن حس همدردی یا حمایت از سوی بینندگان مخاطب، در قالب طنزی بدبینانه و لاابالی‌گرانه مورد بهره‌برداری و سوءاستفاده واقع شود. بالاتر از همه اینکه می‌دانیم ورطه‌ی مغاک گونه‌ای بین حس مسئولیت، از یک سو و تمایل و ظرفیت اتخاذ مؤثر عمل از سوی دیگر، وجود دارد. ممکن است افراد احساس عمیقی از دلبستگی نسبت به وضع بد دیگران دور یا نسبت به نابودی محیط زیست جهانی داشته باشند، اما با توجه به پیچیدگی عظیم فرآیندهای بحران‌آفرین و موقعیتهای دشواری که امروزه با آن روبه رو هستیم، و نیز با توجه به دشواری دخالت مؤثر در فرآیندهایی که در بسیاری از موارد خیلی بد تفهیم می‌شود، بسیاری از مردم نسبت به بیان احساس دلبستگی خود به یک جریان عمل متعین اظهار بی‌میلی می‌کنند.
ابهام و تردید، مسلماً آری؛ بی‌اعتنایی، مسلماً خیر. تحول رسانه‌های ارتباطی به یک نوع آگاهی روبه رشد از خودِ همبستگی، روابط بینابین و وابستگی متقابل که این تحول، در جمله‌ی چیزهای دیگر به وجود آورده، توان بروز داده است. تحول مذکور حس مسئولیت را، هرچند ضعیف و شکننده، برای انسانیتی که همگان در آن شریکند و برای جهانی که به طور جمعی در آن سکنی گرفته‌اند، سیراب کرده است. همین حس مسئولیت است که می‌تواند به جزئی از یک نوع جدید فکر و اندیشه اخلاقی- عملی که از محدودیتهای مکانی- زمانی و انسان‌مداری مفهوم سنتی اخلاق رها شده، شکل دهد؛ نوعی فکر و اندیشه که می‌تواند در رابطه‌ی منسجم درست و قابل قبولی با واقعیات یک جهان بیش از پیش به هم پیوسته قرار گیرد. همچنان که یوناس اشاره کرده، (9) این جهانی است که در آن ظرفیت عمل کردن ما از فاصله‌ای دور، و به راه انداختن فرآیندهایی که بتواند پیامدهای دوررس در مکان و زمان داشته باشد، به مراتب از ظرفیت ما در درک و قضاوت فراتر می‌رود؛ ارتباط و امتداد علّی کنشهای ما پیوسته از بصیرتمان پیشی می‌گیرد. مشکل می‌توان گفت که آیا می‌توانیم حس مسئولیت خود را در شکلی از فکر و اندیشه‌ی اخلاقی- عملی که راهنمایی منطقی برای هدایت امور انسان فراهم می‌آورد، به ظهور رسانیم، و یا چگونه می‌توانیم درکی کافی از فرآیندهای پیچیده‌ی ساخته‌ی انسان به منظور دخالت مؤثر در آن (فرآیندها) به دست آوریم، ولی تلاش در به ظهور رساندن آن فکر و اندیشه و کسب این درک بسنده، بهترین و تنها گزینه‌ای است که در اختیار داریم.
پی‌نوشت‌ها:
1. Offentlichkeit
2. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger with the assistance of Frederick Lawrence (Cambridge: Polity Press, 1989), especially pp. 102ff.
3.Especially Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1: Reason and the Rationalization of Society, trans. Thomas McCarthy (Cambridge: Polity Press, 1984); ‘Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification’, in his Moral
Consciousness and Communicative Action, trans. Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge: Polity Press, 1990), pp. 43-155; Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, trans. Ciaran P. Cronin (Cambridge: Polity Press, 1993); and Fakizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (Frankfurt: Suhrkamp, 1992).
4.See, for example, Seyla Benhabib and Fred Dallmayer (eds), The Communicative Ethics Controversy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990); Thomas McCarthy, ‘Practical Discourse: On the Relation of Morality to Politics", in his Ideals ami Illusions: On Reconstruction and Deconstruction in Contemporary Critical Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991), PP. 181-99.
5. Richtng
6. Hans Jonas
7. See Hans Jonas, Technology and Responsibility: Reflections on the New Tasks of Ethics’, in his Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man (Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1974), PP. 3-20; and his Die Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, trans. Hans Jonas with the collaboration of David Herr (Chicago: University of Chicago Press, 1984). See also Zygmunt Bauman, :Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993), especially pp. 217ff.
8.On the distinction between formal and substantive responsibility, see Jonas, The Imperative of Responsibility, pp. 90ff. See also Richard J. Bernstein, ‘Rethinking Responsibility", Social Research. 61.4 (1994), PP. 883-52; Bernstein offers a perceptive analysis of the strengths and limitations of Jonas"s work, an analysis which has influenced my account.
9.Jonas, "Technology and Responsibility’, p. 18;The Imperative of Responsibility, pp. 21-2, 117-22.
منبع مقاله: تامپسون، جان ب؛ (1391)، رسانه‌ها و مدرنیته‌ها، ترجمه‌ی مسعود اوحدی، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ سوم.
منبع مقاله :
تامپسون، جان ب؛ (1391)، رسانه‌ها و مدرنیته‌ها، ترجمه‌ی مسعود اوحدی، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ سوم
