ابن سینا و فلسفه سیاسی
نويسنده: احمد موسوي‌بجنوردي
ابوعلي حسين‌بن عبدالله‌بن سينا 370 - 428ق بزرگ‌ترين فيلسوف مشايي و درخشنده‌ترين نام در تاريخ علم و فكر و طب در جهان اسلا‌م است. او در روستاي <افشنه> از توابع بخارا در خراسان بزرگ متولد شد. پدرش از كارمندان عالي‌رتبه دربار ساماني بود. او در 17 سالگي به اندازه‌اي شهرت داشت كه از طرف شاهزاده ساماني، نوح‌بن‌منصور فراخوانده شد و به درمان وي توفيق يافت و وارد كتابخانه مخصوص سلطنتي شد (هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلا‌مي، 227) و تا 18 سالگي تقريبا به همه علوم زمان آشنا شده بود و تنها كاري كه در پيش داشت مطالعه عميق آنها بود. تا قبل از 20 سالگي كتاب معروف <قانون> در طب را تاليف كرد و شاگرد او <جوزجاني> مي‌گويد از شيخ خواستم كه كتاب شفا را تمام كند، پس كاغذ و دوات خواست و نخست رئوس همه مطالب را يادداشت كرد، بدون آنكه كتابي در دسترس داشته باشد يا به مدركي مراجعه كند، سپس به شرح هر يك از مسائل پرداخت و هر روز 50 برگ مي‌نوشت و به همين ترتيب تمام طبيعيات و الهيات را تمام كرد.
(ابن ابي اصيبعه خزرجي، عيون‌الا‌نباء، 3/9) تاليفات او را در علوم مختلفه بيش از 180 اثر شمرده‌اند (محسن امين، اعيان‌الشيعه، 26/318) واژه فلسفه، شكل عربي شده واژه يوناني فيلوسفيا (دوست‌داشتن فرزانگي) است. فلسفه به‌معناي ويژه آن، از هنگامي در جهان اسلا‌م پديد آمد و شكل گرفت كه مترجمان عربي‌زبان، نوشته‌هاي فلسفي يونان و دوران هلينستي را از متون اصلي يوناني، به عربي برگرداندند. نهضت ترجمه كم و بيش از زمان خلا‌فت امويان آغاز شد و در دوران خلا‌فت عباسيان به اوج خود رسيد؛ به‌ويژه پس از آنكه مامون عباسي در 215 ق بيت‌الحكمه (خانه فرزانگي) را بنياد نهاد، ترجمه آثار فلسفي شتاب گرفت و در اين ميان وزيران و دولتمردان ايراني در تشويق مترجمان سهم مهمي داشته‌اند. (كاظم موسوي‌بجنوردي، اسلا‌م، پژوهشي تاريخي فرهنگي، 350) با مرگ ابن‌رشد، انديشه فلسفي از باختر جهان اسلا‌م به خاور اسلا‌مي انتقال يافت و در اين ميان، ايران اسلا‌مي كانون دوباره زايش (رنسانس) انديشه و جهان‌بيني فلسفي شد و در ايران سرانجام، جهان‌بيني فلسفي - اسلا‌مي سني، جاي خود را به جهان‌بيني فلسفي - شيعي داد و نخستين فيلسوفان بزرگ اسلا‌مي، فارابي و ابنسينا ايراني بوده‌اند. بنابراين، فلسفه اسلا‌مي را ايرانيان انديشيده و پرداخته‌اند. (ماكس هرتون، 12) در شرق اسلا‌مي، برخلا‌ف غرب اسلا‌مي و اندلس كه انديشه‌هاي فلسفي ارسطوگرايي مشايي از سوي ابن‌باجه 5333 ق)، ابن‌طفيل 5811 ق) و به‌ويژه ابن‌رشد و تعارضاتي نظري ميان دوسوي قطب جهان اسلا‌م وجود داشت، ابن‌سيناگرايي همچنان از نفوذ و شكوفايي بسيار برخوردار بود. با ظهور شهاب‌الدين سهروردي 5855 ق) مشهور به شيخ اشراق، مرحله تازه‌اي در جهان‌بيني فلسفي اسلا‌مي به ميان آمد و انديشه‌هاي فلسفي و عرفان ايران باستان از نو زنده شد. جهان‌بيني فلسفي سهروردي، انگيزه پيدايش <افلا‌طونيان ايران> يا <اشراقيان> شد و افلا‌طون‌گرايي با گرايش به شارحان مكتب اسكندريه، اندك‌اندك جاي خود را به ارسطوگرايي پيشين، خصوصا از نوع ابن‌رشدي مي‌داد و بر اين اساس، نظريه حقيقت دوگانه، يعني جدايي ميان فلسفه و الهيات منسوب به ابن‌رشد، از سوي سهروردي ابطال مي‌شود و بالا‌خره بعدها با ظهور مكتب اصفهان و ميرداماد 10411 ق) و ملا‌صدرا 10500 ق)، برجسته‌ترين نمايندگان آن، فلسفه اسلا‌مي، آميزه‌اي شگرف از فلسفه و عرفان است. جنبش فلسفي ملا‌صدرا و سپس شاگردان وي، در واپسين تحليل، نظام منسجمي است از حكمت اشراقي سهروردي، جهان‌بيني عرفاني ابن‌عربي، عناصر بنيادي فلسفه ارسطويي و الهيات افلا‌طوني و نوافلا‌طوني (ابن‌سيناگرايي)، در چارچوب جهان‌بيني و اعتقادات شيعي ايراني. طي اين دوره‌ها، بنيادي‌ترين مسائل فلسفي اسلا‌مي عبارتند از وجود (هستي)، ماهيت (چيستي)، جوهر، عرض و مطالب وابسته به آنها و در الهيات، مساله هستي خدا، صفات وي، پيوند خدا با جهان، نظريه آفرينش و يا به ديگر سخن نظريه فيض يا صدور موجودات از مبدأ همه هست‌ها، جهان‌شناسي، روانشناسي و به‌ويژه مساله سرنوشت روح و معاد. در اين ميان، دو مساله هستي و چيستي در تفكر اسلا‌مي از اهميت ويژه‌اي برخوردارند. پرسش بنيادي اين است كه آيا هستي بر چيستي تقدم، و در نتيجه اصالت دارد، يا برعكس؟ بسياري از فيلسوفان اسلا‌مي اصالت و تقدم ماهيت را پذيرفته‌اند و وجود را عارض بر ماهيت مي‌شمارند و برآنند كه وجود از سوي مبدا هستي بر ماهيات بخشيده، يا به عاريت داده مي‌شود. از جمله مسائل فرعي نزد فيلسوفان اسلا‌مي، رويكرد و موضع‌گيري ايشان در برابر <ايده‌ها> يا <مثل> افلا‌طوني است. ارسطوگرايان اسلا‌مي وجود آنها را نفي مي‌كنند، در حالي‌كه افلا‌طون‌گرايان در اثبات وجود آنها مي‌كوشند. در مباحث الهيات (تئولوژي) سينايي اصل هستي و چيستي از يكديگر متمايزند. ابنسينا تمايز منطقي ارسطويي را كه انسان چيست (چيستي انسان) و انسان هست (يا هستي انسان) دو معناي مختلفند، گسترش مي‌دهد و به تمايزي هستي‌شناسانه (انتولوژيك) مبدل مي‌سازد و مي‌گويد: چيزهايي كه داراي ماهيتند، هستي (وجود) داخل در مفهوم آنها نيست، بلكه بر آنها روي مي‌دهد. (الا‌شارات، 3/477) و تصريح مي‌كند كه ماهيت چيزي غير از هستي آن است، زيرا انسان بودن غير از موجود بودن اوست (التعليقات، 143) نيز هر چه داراي ماهيت است معلول است و هستي معنايي است كه از بيرون بر آن عارض مي‌شود. نامه‌نگاري‌هاي ابنسينا با ابوسعيد ابوالخير 3577 - 440 ق) عارف و صوفي بزرگ همزمانش، گواهي است بر آنكه وي شيوه و بينش عرفاني را ارج مي‌نهاده است. پس از يك ديدار از ابنسينا پرسيدند كه شيخ (ابوسعيد) را چگونه يافتي؟ گفت: هر چه من مي‌دانم او مي‌بيند و چون از ابوسعيد پرسيدند كه بوعلي را چون يافتي؟ گفت: هر چه ما مي‌بينيم او ميداند. (محمدبن منور، 159) نظام فلسفي ابنسينا، در كل نظامي است عقل‌گرايانه (راسيوناليست) كه زيرساخت آن بيش از هر چيز ارسطويي است كه جابه‌جا با عناصر بينش نوافلا‌طوني درهم آميخته است. او كامل‌ترين مرحله جريان شناخت را به <حدس> بازمي‌گرداند و در چارچوب منطقي‌اش <حد اوسط> را در قياس مطرح مي‌كند... اما اينها همه به تعبير شاگردان خاص ابنسينا، تفريحات شبانه او بوده است و روزها و ايام را در سير و سفر و حضور در دربارها و مصاحبت بزرگان و سياستمداران و يا در زندان و تبعيد مي‌گذرانده است. از اين‌رو، ابنسينا داراي بينش خاص سياسي نيز هست كه به اين مقوله كمتر پرداخته شده است. رويكرد و راهبرد او به جامعه، دولت،حكومت و رهبران داستاني ديگر دارد. 6 سال عمر او در اصفهان سپري شد و در حمله سپاه سني غزنوي كتابخانه ابنسينا غارت شد و برخي آثار منحصر به‌فرد او مانند الحكمه‌المشرقيه، كتاب‌الا‌نصاف، الحكمه‌العرشيه، لسان‌العرب و امثال آن براي هميشه از آسمان انديشه و حكمت محو شد. (المباحثات، 49)
نيمه دوم قرن چهارم شاهد انباشت تجربه‌هاي ادبي، فقهي، كلا‌مي، عقلي و فلسفي جوامع مسلمان و شكوفايي خرد بود. ابوالعلا معري فيلسوف و شاعر، سيدرضي اديب و شاعر و فقيه پرآوازه و گردآوردنده نهج‌البلا‌غه و برادر فقيهش سيدمرتضي علم‌الهدي و اساتيد اين دو، شيخ مفيد فقيه و متكلم برجسته دوران از يك‌سو و ابوالحسن ماوردي فقيه سياسي اهل سنت و پديدآورنده <احكام السلطانيه> و نيز قاضي ابويعلي فقيه حنبلي ديگر پديدآورنده <احكام السلطانيه> بر آسمان علم و حكمت آن زمان مي‌درخشيدند. ديگر چهره‌ها عبارتند از خوارزمي، بديع‌الزمان همداني، ابن‌عباد، ابن‌عميد، ابوالفرج اصفهاني، ابواسحاق صابي، احمدبن يوسف و علي‌بن عبدالعزيز جرجاني، و از فلا‌سفه ابن‌مسكويه، فارابي، ابنسينا، ابن‌دريد، ابن‌الا‌نباري، ابن‌فارس، آمدي، باقلا‌ني، رازي، ابن‌خرم، ابن‌الشهيد، ابواحمد عسكري، ابوهلا‌ل عسكري، مرزباني، ثعالبي و بيروني. (ابوحيان التوحيدي، فيلسوف الا‌دباء و اديب‌الفلا‌سفه، 39) اما در آسمان سياست وضع به شدت تيره و تار است و ظلم و چپاول و استقرار حكومت‌هاي ملوك‌الطوايفي متعارض با يكديگر بيداد مي‌كند. با در نظر گرفتن ماهيت زورمدارانه حكومت غزنوي و ماهيت جائرانه دربار خلا‌فت عباسي است كه ابنسينا حكومت‌هاي عصر خود را از نوع <متغلبانه> و <مركب> معرفي مي‌كند، حكومت‌هايي كه از تعاليم و آداب مدينه فاضله و سياست اخيار چيز قابل ذكري در آنها نيست. او حتي از نظام عباسي هم مايوس است و خلا‌فت و امارت آنها را كاملا از اسلا‌م به‌دور ميداند، از اين‌رو در ايده‌‌آل‌هاي سياسي‌اش و با الهام بر منطق و حكمت مشرقي درصدد آشتي دادن عقل و وحي و فلسفه شريعت برآمده و راه نجات جامعه را در استقرار نظام سياسي برآمده از شريعت و دين عقلا‌ني معرفي مي‌كند. اين در حالي است كه ديگر انديشمندان ناراضي از وضع موجود و نظام‌هاي سياسي مستقر از باب اضطرار واقعيت آن را پذيرفته و در باب نحوه توجيه آن به نظريه‌پردازي پرداخته‌اند. در اين رويكرد (سني) دو نوع <امارت استكفاء> و <امارت استيلا> به‌عنوان دو روش سياسي توجيه فقهي شد. اگر سرزميني توسط فرد يا گروهي تسخير مي‌شد و يا اينكه ماموريت اداره بخشي به كسي سپرده مي‌شد، مادام كه با اجازه خليفه باشد مشروعيت خود را به همراه دارد. پيشگامان تدوين اين نظريه كساني چون ثعالبي 4299 م) در كتاب <تحفه‌الوزراء> و ابوالحسن ماوردي و قاضي ابويعلي در <احكام السلطانيه> بودند كه آراي آنان جزو مواد ثابت فقه سلطاني اهل سنت شد. (ماوردي، الا‌حكام السلطانيه و الولا‌يات الدينيه، 51- عبدالقادر ابوفراس، القاضي ابويعلي الفراء و كتابه الا‌حكام السلطانيه، 369)
1- اجتماع بشري و چگونگي تاسيس مدينه. ابنسينا هيچگاه اصطلا‌ح <مدني‌الطبع> بودن انسان را به كار نبرده، بلكه اجتماع بشري و جامعه را زاييده نياز افراد بشر به همديگر و تعاون و مشاركت آنان براي رويارويي با مشكلا‌ت و معضلا‌ت دانسته است. (ابنسينا، النجاه، 709) و اختلا‌ف مردم در بهره‌مندي از درجات عقول و ميزان فهم‌ها ضرورت تقسيم كار و تشكيل اقشار و طبقات اجتماعي را موجب مي‌شود. (رساله في السياسه، 84) ابنسينا پس از ضرورت تقسيم كار در اجتماع بشري به اصل مشاركت اشاره مي‌كند و آن را به مفهوم ضرورت احساس تعهد تك‌تك انسان‌ها براي حضور فعال در اجتماع و مدينه و برعهده گرفتن نقش ويژه جهت ابقاي تعاون و مبادله تلقي مي‌كند و نظام مدينه را جهت دستيابي به خوشبختي و سعادت اين جهاني و آن جهاني جست‌وجو مي‌كند. (شفاء، منطق، 62) داشتن چنين ديدگاهي در مورد شهروندان مدينه موجب تشويق آنان براي بهبود زندگي دنيوي و رفاه حال خودشان و آباداني هر چه بيشتر مدينه و پيشرفت اجتماع مي‌شود. جمع اين مطالب با آنچه در كتاب اشارات راجع به زهد، عبادت، عرفان و تهذيب نفس آمده است، جامعيت ويژه‌اي به انديشه‌هاي مدني ابنسينا مي‌بخشد. (شكوري، فلسفه سياسي ابنسينا، 308)
2- شريعت، سنت و قانون در مدينه: فروپاشي هميشه از درون مدينه سر بر مي‌آورد و اين وقتي است كه مدبر و مدير مدينه در پايبندي مردم مدينه به قانون مراقبت نكند يا در اجراي آن خود مسامحه يا سختگيري بيش از حد كند (شفا، منطق، 4/61) بنابراين شيخ‌الرئيس قانون و نهادهاي مربوط به آن در مدينه را مهم‌تر از هر نهاد ديگري ميداند و معتقد است بدون مشورت صاحب‌نظران و كارشناسان نمي‌توان از مدينه حراست كرد و از فروپاشي آن جلوگيري نمود. ابنسينا از قانون با نام قانون، ناموس، سنت، محمودات (پسنديده‌ها) و شريعت ياد مي‌كند و گرانيگاه آن را شريعت ميداند و آن را منشا اصلي قوانين مورد نياز مدينه و جوامع بشري ميداند. (الا‌شارات و التنبيهات، 3/372.) و به واسطه همين بخش از حكمت است كه ضرورت وجود نبوت و نيز نيازمندي انسان در وجود اجتماعي و بقاي خود و انجام اموراتش به وحي و نبوت دانسته مي‌شود. ابنسينا در مقدمه كتاب منطق‌المشرقين، حكمت عملي را به چهار شاخه حكمت خلقي، منزلي، مدني و تشريعي يا نبوي تقسيم مي‌كند و در اين بحث خود، حوزه عمومي و حوزه خصوصي را كاملا از هم جدا مي‌سازد و مي‌گويد مسوولا‌ن و مديران مدينه هرگز حق دخالت و ورود در قلمروي حكمت خلقي و حكمت منزلي را ندارند، آنان فقط مسوول مدينه هستند و به شئونات و به آزادي‌ها و شئونات انفرادي آدم‌ها، حق دخالت ندارند (منطق المشرقين، 9) وي در ادامه بحث منطق مشرقي‌اش به بيان نحوه تعامل شرع و عرف يا شرع و عقل در امر قانونگذاري مي‌پردازد.
3- اقتصاد و اشتغال در مدينه: شيخ‌الرئيس ابنسينا عدالت، تعادل و ميانه‌روي را اساس مدينه عادله ميداند و معتقد است تمامي افراد در مدينه هر كدام بايد داراي تخصصي بوده و جامعه بر مبناي تخصص‌ها به توليد ثروت و ارزش مبادرت ورزد و بيكاران را منهاي معلولا‌ن و درماندگان و... (كه بايد مورد حمايت مديران مدينه قرار گيرند) به تبعيد از مدينه محكوم كرده است. (شفا، الهيات، 4/59) و در بخش‌هاي ديگر به تبيين شرايط و حدود و ثغور مشاغل حلا‌ل و ميزان سود و لزوم جلوگيري از انحراف اقتصادي در مدينه مي‌پردازد و شغل‌هايي كه عملا مانع از اين مي‌شوند كه مردم در امور مدني مشاركت جويند و آنان را از مشاركت بي‌نياز مي‌سازد، مانند معاملا‌ت ربوي را حرام ميداند، چراكه موجب درآمد بدون اشتغال است، هر چند كه نفع و سود هم دربرداشته باشد. (شفا، الهيات، 448)
4- جايگاه زن، مرد و خانواده در مدينه ابنسينا: خانواده را افضل اركان مدينه ميداند و آن را ركن اصلي مدنيت ميداند و در رساله‌السياسه به اهميت و ساماندهي اين ركن اجتماعي مبادرت مي‌ورزد اما وي تحت تاثير افكار و نظرات تحقيرآميز فلا‌سفه يونان و نيز محيط اجتماعي دوران خودش، به حضور اجتماعي زن در حوزه اقتصادي اعتقادي ندارد ولي در برابر، حضور سياسي و فلسفي زنان را مي‌ستايد و داستان ايستادگي زني به نام <سفاالحكميه> در برابر فرمانرواي ستمگري به نام <قاوس المتغلب> را با شكوه و احترام نقل مي‌كند. (شفا، منطق، كتاب‌الخطابه، 4/8)
1- نظام سياسي وحداني: وحداني اصطلا‌حي است كه از سوي ابنسينا ابداع شده و معادل امروزين آن ديكتاتوري است و از ميان اصطلا‌حات رايج در زبان فارسي واژه <خودكامه> به مفهوم اصطلا‌ح وحداني نزديك‌تر است. ابنسينا در وجه تسميه آن مي‌گويد: به اين دليل اين حكومت را وحداني مي‌ناميم كه رهبر آن از شركت دادن هر كسي در مقام و منزلت و شايستگي خود امتناع مي‌ورزد. (محقق داماد، دين، فلسفه، قانون، 63) ابنسينا به شدت اين سياست و اين راهبرد را نكوهيده و آن را در برابر روش <مدينه عادله>، <الساسيه`الشريفه> يا نظام <الخلا‌فه و الا‌مامه> واپسگرا و منحط ميداند.
2- نظام سياسي كرامت: در اين حكومت رئيس مدينه مصالح حكومت‌شوندگان را رعايت مي‌كند صرفا براي اينكه آنان در تعظيم و تكريم وي بكوشند. (شفا، فن‌الخطابه، 62) و آن را از دستبرد منازعان مصون بدارند. امروزه نظام‌هاي ملي و ناسيوناليستي كه در آنها عزت و افتخارات قومي و ملي بر همه چيز مقدم است، نمونه‌اي از نظام سياسي كرامت است. البته ابنسينا در تبيين نظام كرامت به اندازه فارابي به شرح و بسط نپرداخته اما همان راه وي را پيموده است. به نظر فارابي، مدينه‌هاي كرامت به مدينه فاضله شباهت و قرابت دارند و اين نوع مدينه‌ها بهترين نوع مدينه‌هاي جاهليه است. مردم اين‌گونه مدينه‌ها، ديگران را مدينه جاهليه مي‌نامند و نه خودشان را و هر گاه محبت و تكريم و احترام از حد بگذرد، اين‌گونه مدينه‌ها تبديل به مدينه جباران مي‌شود و به مدينه تغلب دگرگون مي‌گردد. (سياست مدينه، 207)
3- نظام رياست فكريه: اين اصطلا‌ح <الرياسه‌الفكريه> نيز از ابداعات ابن‌سيناست و قبل از او از سوي افلا‌طون و ارسطو و فارابي به كار نرفته است. در اين نظام، پيشوا ثروتمند باشد و رياست، رهبري و تدبير امور ديگران را به خاطر ثروتش به دست بياورد و هدف غايي اين مدينه دستيابي به رفاه و لذت است. (شفا منطق، فن خطابه، 62)
4- نظام دموكراسي: ابنسينا نخستين كسي است از ميان فيلسوفان اسلا‌مي (كندي، فارابي، عامري و...) كه واژه دموكراسي را عينا به كار مي‌گيرد. بعد از او نيز فلا‌سفه‌اي مانند خواجه‌نصيرالدين طوسي، سهروردي، ابن‌طفيل، ابن باجه، جلا‌ل‌الدين دواني و ملا‌صدرا نيز اين واژه را به كار نبردند (البته برخي معرب يا فارسي‌شده آن را به كار برده‌اند) رضوان‌السيد در بررسي رساله <الحكمه العروضيه> و <شفا> به رويكردهاي بديع ابنسينا درباره نظام‌هاي دموكراتيك، اليگارشي و آريستوكراسي برمي‌خورد و با شگفتي به تبيين آنها مي‌پردازد. (الا‌مه و الجماعه و السلطه، 205) در ديدگاه ابنسينا سياست اجتماعي دموكراسي آن است كه همه اهالي مدينه در برابر قانون برابر و از حقوق و كرامت يكساني برخوردار باشند و در اين نظام سياسي هيچ‌كس نمي‌تواند به جز از راه اجماع و اتفاق نظر همگان به مقام رياست برسد. آنان هر وقت بخواهند مي‌توانند آن رئيس را تغيير بدهند. (شفا، منطق، فن‌الخطابه، 4/62) آنگاه ابنسينا نظام دموكراسي را آسيب‌شناسي كرده و خطرات و نقاط ضعف آن را برمي‌شمرد.
5- نظام سياسي سقراطي: در حقيقت نظام سقراطي،نظام سياسي ترجيحي و ايده‌آل ابن‌سيناست كه در الهيات شفا آن را به نظام سياسي نبوت و امامت تطبيق داده و بدين‌ترتب دوگانگي در دين و فلسفه و عقل و وحي را حل كرده است. در اين نظام اگر يك حكيمي كه <فضايل مدني> يعني شرايط و توان لا‌زم براي مديريت سياسي و <فضائل نظري> يعني حكمت قدسي يا فلسفه و حكمت نظري را به صورت يك‌جا در وجود خود داشته باشد و در راس مدينه قرار بگيرد، حكومت ايده‌آل به وجود آمده است (شفا، الهيات، 451) شيخ‌الرئيس در مواردي نيز به تبيين سياست خارجي مي‌پردازد و به بررسي روابط مدينه با ساير مدينه‌ها در اقسام و شقوق مختلف آن مي‌پردازد و در جايي حكومت ايده‌آل خود را حكومتي تركيبي از نظام دموكراسي و نظام سقراطي معرفي مي‌كند. تاثير ابن سينا هم در عالم اسلا‌مي و هم در غرب، فوري و ديرپاي بود، در حالي كه در شبه‌قاره هند، آرا و نظريات او سه قرن پس از مرگش انتشار نيافت. در درون عالم اسلا‌مي نيز تاثير ابنسينا نه فقط در فلسفه، بلكه در الهيات (كلا‌م) نيز احساس شد و... از قرن پنجم تا هفتم هجري در مغرب به ويژه در اندلس و مراكش فلسفه مشايي به بار نشست... و فيلسوفان عمده خواه ابن‌باجه، ابن طفيل و يا ابن‌رشد به درجات مختلف تحت تاثير ابنسينا قرار گرفتند. فلسفه اسماعيلي دوره فاطمي نيز تحت تاثير ابنسينا قرار گرفت و علا‌وه بر اين تمامي فيلسوفان برجسته اسلا‌مي بعدي مانند ميرداماد در ايران و شيخ احمد سرهندي در هند، عميقا مديون و مرهون ابنسينا بودند و <حكمت متعاليه> ملا‌صدرا كه چشم‌انداز عقلا‌ني جديدي را به عالم اسلا‌مي عرضه داشت، بدون توسل به تعاليم ابنسينا هرگز نمي‌توان درك كرد... روح ابنسينا به انحاي مختلف در آنجا حاضر است. (حسين نصر، سنت عقلا‌ني اسلا‌مي در ايران، 158)
منبع: روزنامه اعتماد ملی
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
(ابن ابي اصيبعه خزرجي، عيون‌الا‌نباء، 3/9) تاليفات او را در علوم مختلفه بيش از 180 اثر شمرده‌اند (محسن امين، اعيان‌الشيعه، 26/318) واژه فلسفه، شكل عربي شده واژه يوناني فيلوسفيا (دوست‌داشتن فرزانگي) است. فلسفه به‌معناي ويژه آن، از هنگامي در جهان اسلا‌م پديد آمد و شكل گرفت كه مترجمان عربي‌زبان، نوشته‌هاي فلسفي يونان و دوران هلينستي را از متون اصلي يوناني، به عربي برگرداندند. نهضت ترجمه كم و بيش از زمان خلا‌فت امويان آغاز شد و در دوران خلا‌فت عباسيان به اوج خود رسيد؛ به‌ويژه پس از آنكه مامون عباسي در 215 ق بيت‌الحكمه (خانه فرزانگي) را بنياد نهاد، ترجمه آثار فلسفي شتاب گرفت و در اين ميان وزيران و دولتمردان ايراني در تشويق مترجمان سهم مهمي داشته‌اند. (كاظم موسوي‌بجنوردي، اسلا‌م، پژوهشي تاريخي فرهنگي، 350) با مرگ ابن‌رشد، انديشه فلسفي از باختر جهان اسلا‌م به خاور اسلا‌مي انتقال يافت و در اين ميان، ايران اسلا‌مي كانون دوباره زايش (رنسانس) انديشه و جهان‌بيني فلسفي شد و در ايران سرانجام، جهان‌بيني فلسفي - اسلا‌مي سني، جاي خود را به جهان‌بيني فلسفي - شيعي داد و نخستين فيلسوفان بزرگ اسلا‌مي، فارابي و ابنسينا ايراني بوده‌اند. بنابراين، فلسفه اسلا‌مي را ايرانيان انديشيده و پرداخته‌اند. (ماكس هرتون، 12) در شرق اسلا‌مي، برخلا‌ف غرب اسلا‌مي و اندلس كه انديشه‌هاي فلسفي ارسطوگرايي مشايي از سوي ابن‌باجه 5333 ق)، ابن‌طفيل 5811 ق) و به‌ويژه ابن‌رشد و تعارضاتي نظري ميان دوسوي قطب جهان اسلا‌م وجود داشت، ابن‌سيناگرايي همچنان از نفوذ و شكوفايي بسيار برخوردار بود. با ظهور شهاب‌الدين سهروردي 5855 ق) مشهور به شيخ اشراق، مرحله تازه‌اي در جهان‌بيني فلسفي اسلا‌مي به ميان آمد و انديشه‌هاي فلسفي و عرفان ايران باستان از نو زنده شد. جهان‌بيني فلسفي سهروردي، انگيزه پيدايش <افلا‌طونيان ايران> يا <اشراقيان> شد و افلا‌طون‌گرايي با گرايش به شارحان مكتب اسكندريه، اندك‌اندك جاي خود را به ارسطوگرايي پيشين، خصوصا از نوع ابن‌رشدي مي‌داد و بر اين اساس، نظريه حقيقت دوگانه، يعني جدايي ميان فلسفه و الهيات منسوب به ابن‌رشد، از سوي سهروردي ابطال مي‌شود و بالا‌خره بعدها با ظهور مكتب اصفهان و ميرداماد 10411 ق) و ملا‌صدرا 10500 ق)، برجسته‌ترين نمايندگان آن، فلسفه اسلا‌مي، آميزه‌اي شگرف از فلسفه و عرفان است. جنبش فلسفي ملا‌صدرا و سپس شاگردان وي، در واپسين تحليل، نظام منسجمي است از حكمت اشراقي سهروردي، جهان‌بيني عرفاني ابن‌عربي، عناصر بنيادي فلسفه ارسطويي و الهيات افلا‌طوني و نوافلا‌طوني (ابن‌سيناگرايي)، در چارچوب جهان‌بيني و اعتقادات شيعي ايراني. طي اين دوره‌ها، بنيادي‌ترين مسائل فلسفي اسلا‌مي عبارتند از وجود (هستي)، ماهيت (چيستي)، جوهر، عرض و مطالب وابسته به آنها و در الهيات، مساله هستي خدا، صفات وي، پيوند خدا با جهان، نظريه آفرينش و يا به ديگر سخن نظريه فيض يا صدور موجودات از مبدأ همه هست‌ها، جهان‌شناسي، روانشناسي و به‌ويژه مساله سرنوشت روح و معاد. در اين ميان، دو مساله هستي و چيستي در تفكر اسلا‌مي از اهميت ويژه‌اي برخوردارند. پرسش بنيادي اين است كه آيا هستي بر چيستي تقدم، و در نتيجه اصالت دارد، يا برعكس؟ بسياري از فيلسوفان اسلا‌مي اصالت و تقدم ماهيت را پذيرفته‌اند و وجود را عارض بر ماهيت مي‌شمارند و برآنند كه وجود از سوي مبدا هستي بر ماهيات بخشيده، يا به عاريت داده مي‌شود. از جمله مسائل فرعي نزد فيلسوفان اسلا‌مي، رويكرد و موضع‌گيري ايشان در برابر <ايده‌ها> يا <مثل> افلا‌طوني است. ارسطوگرايان اسلا‌مي وجود آنها را نفي مي‌كنند، در حالي‌كه افلا‌طون‌گرايان در اثبات وجود آنها مي‌كوشند. در مباحث الهيات (تئولوژي) سينايي اصل هستي و چيستي از يكديگر متمايزند. ابنسينا تمايز منطقي ارسطويي را كه انسان چيست (چيستي انسان) و انسان هست (يا هستي انسان) دو معناي مختلفند، گسترش مي‌دهد و به تمايزي هستي‌شناسانه (انتولوژيك) مبدل مي‌سازد و مي‌گويد: چيزهايي كه داراي ماهيتند، هستي (وجود) داخل در مفهوم آنها نيست، بلكه بر آنها روي مي‌دهد. (الا‌شارات، 3/477) و تصريح مي‌كند كه ماهيت چيزي غير از هستي آن است، زيرا انسان بودن غير از موجود بودن اوست (التعليقات، 143) نيز هر چه داراي ماهيت است معلول است و هستي معنايي است كه از بيرون بر آن عارض مي‌شود. نامه‌نگاري‌هاي ابنسينا با ابوسعيد ابوالخير 3577 - 440 ق) عارف و صوفي بزرگ همزمانش، گواهي است بر آنكه وي شيوه و بينش عرفاني را ارج مي‌نهاده است. پس از يك ديدار از ابنسينا پرسيدند كه شيخ (ابوسعيد) را چگونه يافتي؟ گفت: هر چه من مي‌دانم او مي‌بيند و چون از ابوسعيد پرسيدند كه بوعلي را چون يافتي؟ گفت: هر چه ما مي‌بينيم او ميداند. (محمدبن منور، 159) نظام فلسفي ابنسينا، در كل نظامي است عقل‌گرايانه (راسيوناليست) كه زيرساخت آن بيش از هر چيز ارسطويي است كه جابه‌جا با عناصر بينش نوافلا‌طوني درهم آميخته است. او كامل‌ترين مرحله جريان شناخت را به <حدس> بازمي‌گرداند و در چارچوب منطقي‌اش <حد اوسط> را در قياس مطرح مي‌كند... اما اينها همه به تعبير شاگردان خاص ابنسينا، تفريحات شبانه او بوده است و روزها و ايام را در سير و سفر و حضور در دربارها و مصاحبت بزرگان و سياستمداران و يا در زندان و تبعيد مي‌گذرانده است. از اين‌رو، ابنسينا داراي بينش خاص سياسي نيز هست كه به اين مقوله كمتر پرداخته شده است. رويكرد و راهبرد او به جامعه، دولت،حكومت و رهبران داستاني ديگر دارد. 6 سال عمر او در اصفهان سپري شد و در حمله سپاه سني غزنوي كتابخانه ابنسينا غارت شد و برخي آثار منحصر به‌فرد او مانند الحكمه‌المشرقيه، كتاب‌الا‌نصاف، الحكمه‌العرشيه، لسان‌العرب و امثال آن براي هميشه از آسمان انديشه و حكمت محو شد. (المباحثات، 49)
نيمه دوم قرن چهارم شاهد انباشت تجربه‌هاي ادبي، فقهي، كلا‌مي، عقلي و فلسفي جوامع مسلمان و شكوفايي خرد بود. ابوالعلا معري فيلسوف و شاعر، سيدرضي اديب و شاعر و فقيه پرآوازه و گردآوردنده نهج‌البلا‌غه و برادر فقيهش سيدمرتضي علم‌الهدي و اساتيد اين دو، شيخ مفيد فقيه و متكلم برجسته دوران از يك‌سو و ابوالحسن ماوردي فقيه سياسي اهل سنت و پديدآورنده <احكام السلطانيه> و نيز قاضي ابويعلي فقيه حنبلي ديگر پديدآورنده <احكام السلطانيه> بر آسمان علم و حكمت آن زمان مي‌درخشيدند. ديگر چهره‌ها عبارتند از خوارزمي، بديع‌الزمان همداني، ابن‌عباد، ابن‌عميد، ابوالفرج اصفهاني، ابواسحاق صابي، احمدبن يوسف و علي‌بن عبدالعزيز جرجاني، و از فلا‌سفه ابن‌مسكويه، فارابي، ابنسينا، ابن‌دريد، ابن‌الا‌نباري، ابن‌فارس، آمدي، باقلا‌ني، رازي، ابن‌خرم، ابن‌الشهيد، ابواحمد عسكري، ابوهلا‌ل عسكري، مرزباني، ثعالبي و بيروني. (ابوحيان التوحيدي، فيلسوف الا‌دباء و اديب‌الفلا‌سفه، 39) اما در آسمان سياست وضع به شدت تيره و تار است و ظلم و چپاول و استقرار حكومت‌هاي ملوك‌الطوايفي متعارض با يكديگر بيداد مي‌كند. با در نظر گرفتن ماهيت زورمدارانه حكومت غزنوي و ماهيت جائرانه دربار خلا‌فت عباسي است كه ابنسينا حكومت‌هاي عصر خود را از نوع <متغلبانه> و <مركب> معرفي مي‌كند، حكومت‌هايي كه از تعاليم و آداب مدينه فاضله و سياست اخيار چيز قابل ذكري در آنها نيست. او حتي از نظام عباسي هم مايوس است و خلا‌فت و امارت آنها را كاملا از اسلا‌م به‌دور ميداند، از اين‌رو در ايده‌‌آل‌هاي سياسي‌اش و با الهام بر منطق و حكمت مشرقي درصدد آشتي دادن عقل و وحي و فلسفه شريعت برآمده و راه نجات جامعه را در استقرار نظام سياسي برآمده از شريعت و دين عقلا‌ني معرفي مي‌كند. اين در حالي است كه ديگر انديشمندان ناراضي از وضع موجود و نظام‌هاي سياسي مستقر از باب اضطرار واقعيت آن را پذيرفته و در باب نحوه توجيه آن به نظريه‌پردازي پرداخته‌اند. در اين رويكرد (سني) دو نوع <امارت استكفاء> و <امارت استيلا> به‌عنوان دو روش سياسي توجيه فقهي شد. اگر سرزميني توسط فرد يا گروهي تسخير مي‌شد و يا اينكه ماموريت اداره بخشي به كسي سپرده مي‌شد، مادام كه با اجازه خليفه باشد مشروعيت خود را به همراه دارد. پيشگامان تدوين اين نظريه كساني چون ثعالبي 4299 م) در كتاب <تحفه‌الوزراء> و ابوالحسن ماوردي و قاضي ابويعلي در <احكام السلطانيه> بودند كه آراي آنان جزو مواد ثابت فقه سلطاني اهل سنت شد. (ماوردي، الا‌حكام السلطانيه و الولا‌يات الدينيه، 51- عبدالقادر ابوفراس، القاضي ابويعلي الفراء و كتابه الا‌حكام السلطانيه، 369)
مباني معرفتي فلسفه سياسي ابنسينا
نظام فلسفه سياسي ابنسينا
1- اجتماع بشري و چگونگي تاسيس مدينه. ابنسينا هيچگاه اصطلا‌ح <مدني‌الطبع> بودن انسان را به كار نبرده، بلكه اجتماع بشري و جامعه را زاييده نياز افراد بشر به همديگر و تعاون و مشاركت آنان براي رويارويي با مشكلا‌ت و معضلا‌ت دانسته است. (ابنسينا، النجاه، 709) و اختلا‌ف مردم در بهره‌مندي از درجات عقول و ميزان فهم‌ها ضرورت تقسيم كار و تشكيل اقشار و طبقات اجتماعي را موجب مي‌شود. (رساله في السياسه، 84) ابنسينا پس از ضرورت تقسيم كار در اجتماع بشري به اصل مشاركت اشاره مي‌كند و آن را به مفهوم ضرورت احساس تعهد تك‌تك انسان‌ها براي حضور فعال در اجتماع و مدينه و برعهده گرفتن نقش ويژه جهت ابقاي تعاون و مبادله تلقي مي‌كند و نظام مدينه را جهت دستيابي به خوشبختي و سعادت اين جهاني و آن جهاني جست‌وجو مي‌كند. (شفاء، منطق، 62) داشتن چنين ديدگاهي در مورد شهروندان مدينه موجب تشويق آنان براي بهبود زندگي دنيوي و رفاه حال خودشان و آباداني هر چه بيشتر مدينه و پيشرفت اجتماع مي‌شود. جمع اين مطالب با آنچه در كتاب اشارات راجع به زهد، عبادت، عرفان و تهذيب نفس آمده است، جامعيت ويژه‌اي به انديشه‌هاي مدني ابنسينا مي‌بخشد. (شكوري، فلسفه سياسي ابنسينا، 308)
2- شريعت، سنت و قانون در مدينه: فروپاشي هميشه از درون مدينه سر بر مي‌آورد و اين وقتي است كه مدبر و مدير مدينه در پايبندي مردم مدينه به قانون مراقبت نكند يا در اجراي آن خود مسامحه يا سختگيري بيش از حد كند (شفا، منطق، 4/61) بنابراين شيخ‌الرئيس قانون و نهادهاي مربوط به آن در مدينه را مهم‌تر از هر نهاد ديگري ميداند و معتقد است بدون مشورت صاحب‌نظران و كارشناسان نمي‌توان از مدينه حراست كرد و از فروپاشي آن جلوگيري نمود. ابنسينا از قانون با نام قانون، ناموس، سنت، محمودات (پسنديده‌ها) و شريعت ياد مي‌كند و گرانيگاه آن را شريعت ميداند و آن را منشا اصلي قوانين مورد نياز مدينه و جوامع بشري ميداند. (الا‌شارات و التنبيهات، 3/372.) و به واسطه همين بخش از حكمت است كه ضرورت وجود نبوت و نيز نيازمندي انسان در وجود اجتماعي و بقاي خود و انجام اموراتش به وحي و نبوت دانسته مي‌شود. ابنسينا در مقدمه كتاب منطق‌المشرقين، حكمت عملي را به چهار شاخه حكمت خلقي، منزلي، مدني و تشريعي يا نبوي تقسيم مي‌كند و در اين بحث خود، حوزه عمومي و حوزه خصوصي را كاملا از هم جدا مي‌سازد و مي‌گويد مسوولا‌ن و مديران مدينه هرگز حق دخالت و ورود در قلمروي حكمت خلقي و حكمت منزلي را ندارند، آنان فقط مسوول مدينه هستند و به شئونات و به آزادي‌ها و شئونات انفرادي آدم‌ها، حق دخالت ندارند (منطق المشرقين، 9) وي در ادامه بحث منطق مشرقي‌اش به بيان نحوه تعامل شرع و عرف يا شرع و عقل در امر قانونگذاري مي‌پردازد.
3- اقتصاد و اشتغال در مدينه: شيخ‌الرئيس ابنسينا عدالت، تعادل و ميانه‌روي را اساس مدينه عادله ميداند و معتقد است تمامي افراد در مدينه هر كدام بايد داراي تخصصي بوده و جامعه بر مبناي تخصص‌ها به توليد ثروت و ارزش مبادرت ورزد و بيكاران را منهاي معلولا‌ن و درماندگان و... (كه بايد مورد حمايت مديران مدينه قرار گيرند) به تبعيد از مدينه محكوم كرده است. (شفا، الهيات، 4/59) و در بخش‌هاي ديگر به تبيين شرايط و حدود و ثغور مشاغل حلا‌ل و ميزان سود و لزوم جلوگيري از انحراف اقتصادي در مدينه مي‌پردازد و شغل‌هايي كه عملا مانع از اين مي‌شوند كه مردم در امور مدني مشاركت جويند و آنان را از مشاركت بي‌نياز مي‌سازد، مانند معاملا‌ت ربوي را حرام ميداند، چراكه موجب درآمد بدون اشتغال است، هر چند كه نفع و سود هم دربرداشته باشد. (شفا، الهيات، 448)
4- جايگاه زن، مرد و خانواده در مدينه ابنسينا: خانواده را افضل اركان مدينه ميداند و آن را ركن اصلي مدنيت ميداند و در رساله‌السياسه به اهميت و ساماندهي اين ركن اجتماعي مبادرت مي‌ورزد اما وي تحت تاثير افكار و نظرات تحقيرآميز فلا‌سفه يونان و نيز محيط اجتماعي دوران خودش، به حضور اجتماعي زن در حوزه اقتصادي اعتقادي ندارد ولي در برابر، حضور سياسي و فلسفي زنان را مي‌ستايد و داستان ايستادگي زني به نام <سفاالحكميه> در برابر فرمانرواي ستمگري به نام <قاوس المتغلب> را با شكوه و احترام نقل مي‌كند. (شفا، منطق، كتاب‌الخطابه، 4/8)
انواع نظام‌هاي سياسي
1- نظام سياسي وحداني: وحداني اصطلا‌حي است كه از سوي ابنسينا ابداع شده و معادل امروزين آن ديكتاتوري است و از ميان اصطلا‌حات رايج در زبان فارسي واژه <خودكامه> به مفهوم اصطلا‌ح وحداني نزديك‌تر است. ابنسينا در وجه تسميه آن مي‌گويد: به اين دليل اين حكومت را وحداني مي‌ناميم كه رهبر آن از شركت دادن هر كسي در مقام و منزلت و شايستگي خود امتناع مي‌ورزد. (محقق داماد، دين، فلسفه، قانون، 63) ابنسينا به شدت اين سياست و اين راهبرد را نكوهيده و آن را در برابر روش <مدينه عادله>، <الساسيه`الشريفه> يا نظام <الخلا‌فه و الا‌مامه> واپسگرا و منحط ميداند.
2- نظام سياسي كرامت: در اين حكومت رئيس مدينه مصالح حكومت‌شوندگان را رعايت مي‌كند صرفا براي اينكه آنان در تعظيم و تكريم وي بكوشند. (شفا، فن‌الخطابه، 62) و آن را از دستبرد منازعان مصون بدارند. امروزه نظام‌هاي ملي و ناسيوناليستي كه در آنها عزت و افتخارات قومي و ملي بر همه چيز مقدم است، نمونه‌اي از نظام سياسي كرامت است. البته ابنسينا در تبيين نظام كرامت به اندازه فارابي به شرح و بسط نپرداخته اما همان راه وي را پيموده است. به نظر فارابي، مدينه‌هاي كرامت به مدينه فاضله شباهت و قرابت دارند و اين نوع مدينه‌ها بهترين نوع مدينه‌هاي جاهليه است. مردم اين‌گونه مدينه‌ها، ديگران را مدينه جاهليه مي‌نامند و نه خودشان را و هر گاه محبت و تكريم و احترام از حد بگذرد، اين‌گونه مدينه‌ها تبديل به مدينه جباران مي‌شود و به مدينه تغلب دگرگون مي‌گردد. (سياست مدينه، 207)
3- نظام رياست فكريه: اين اصطلا‌ح <الرياسه‌الفكريه> نيز از ابداعات ابن‌سيناست و قبل از او از سوي افلا‌طون و ارسطو و فارابي به كار نرفته است. در اين نظام، پيشوا ثروتمند باشد و رياست، رهبري و تدبير امور ديگران را به خاطر ثروتش به دست بياورد و هدف غايي اين مدينه دستيابي به رفاه و لذت است. (شفا منطق، فن خطابه، 62)
4- نظام دموكراسي: ابنسينا نخستين كسي است از ميان فيلسوفان اسلا‌مي (كندي، فارابي، عامري و...) كه واژه دموكراسي را عينا به كار مي‌گيرد. بعد از او نيز فلا‌سفه‌اي مانند خواجه‌نصيرالدين طوسي، سهروردي، ابن‌طفيل، ابن باجه، جلا‌ل‌الدين دواني و ملا‌صدرا نيز اين واژه را به كار نبردند (البته برخي معرب يا فارسي‌شده آن را به كار برده‌اند) رضوان‌السيد در بررسي رساله <الحكمه العروضيه> و <شفا> به رويكردهاي بديع ابنسينا درباره نظام‌هاي دموكراتيك، اليگارشي و آريستوكراسي برمي‌خورد و با شگفتي به تبيين آنها مي‌پردازد. (الا‌مه و الجماعه و السلطه، 205) در ديدگاه ابنسينا سياست اجتماعي دموكراسي آن است كه همه اهالي مدينه در برابر قانون برابر و از حقوق و كرامت يكساني برخوردار باشند و در اين نظام سياسي هيچ‌كس نمي‌تواند به جز از راه اجماع و اتفاق نظر همگان به مقام رياست برسد. آنان هر وقت بخواهند مي‌توانند آن رئيس را تغيير بدهند. (شفا، منطق، فن‌الخطابه، 4/62) آنگاه ابنسينا نظام دموكراسي را آسيب‌شناسي كرده و خطرات و نقاط ضعف آن را برمي‌شمرد.
5- نظام سياسي سقراطي: در حقيقت نظام سقراطي،نظام سياسي ترجيحي و ايده‌آل ابن‌سيناست كه در الهيات شفا آن را به نظام سياسي نبوت و امامت تطبيق داده و بدين‌ترتب دوگانگي در دين و فلسفه و عقل و وحي را حل كرده است. در اين نظام اگر يك حكيمي كه <فضايل مدني> يعني شرايط و توان لا‌زم براي مديريت سياسي و <فضائل نظري> يعني حكمت قدسي يا فلسفه و حكمت نظري را به صورت يك‌جا در وجود خود داشته باشد و در راس مدينه قرار بگيرد، حكومت ايده‌آل به وجود آمده است (شفا، الهيات، 451) شيخ‌الرئيس در مواردي نيز به تبيين سياست خارجي مي‌پردازد و به بررسي روابط مدينه با ساير مدينه‌ها در اقسام و شقوق مختلف آن مي‌پردازد و در جايي حكومت ايده‌آل خود را حكومتي تركيبي از نظام دموكراسي و نظام سقراطي معرفي مي‌كند. تاثير ابن سينا هم در عالم اسلا‌مي و هم در غرب، فوري و ديرپاي بود، در حالي كه در شبه‌قاره هند، آرا و نظريات او سه قرن پس از مرگش انتشار نيافت. در درون عالم اسلا‌مي نيز تاثير ابنسينا نه فقط در فلسفه، بلكه در الهيات (كلا‌م) نيز احساس شد و... از قرن پنجم تا هفتم هجري در مغرب به ويژه در اندلس و مراكش فلسفه مشايي به بار نشست... و فيلسوفان عمده خواه ابن‌باجه، ابن طفيل و يا ابن‌رشد به درجات مختلف تحت تاثير ابنسينا قرار گرفتند. فلسفه اسماعيلي دوره فاطمي نيز تحت تاثير ابنسينا قرار گرفت و علا‌وه بر اين تمامي فيلسوفان برجسته اسلا‌مي بعدي مانند ميرداماد در ايران و شيخ احمد سرهندي در هند، عميقا مديون و مرهون ابنسينا بودند و <حكمت متعاليه> ملا‌صدرا كه چشم‌انداز عقلا‌ني جديدي را به عالم اسلا‌مي عرضه داشت، بدون توسل به تعاليم ابنسينا هرگز نمي‌توان درك كرد... روح ابنسينا به انحاي مختلف در آنجا حاضر است. (حسين نصر، سنت عقلا‌ني اسلا‌مي در ايران، 158)
منبع: روزنامه اعتماد ملی
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
