تحلیل فلسفی معرفت

فیلسوفان مغرب زمین معمولاً معرفت (البته معرفت گزاره‌ای) را چنین تحلیل کرده‌اند: «باور صادق موجّه». این تعریف سابقه‌ای دیرین دارد و تا اعصار بسیار دوری قابل تعقیب است بلکه احیاناً به فیلسوفان یونان باستان، از جمله به افلاطون و سقراط، نیز نسبت داده می‌شود. علی رغم توافق همگانی در تعریف مذکور، عده‌ای از معرفت شناسان معاصر، نظری جان هاسپرس (1) و ادموند گتیه (2) آن را نقادی کرده‌اند. مشهورترین نقدها از ادموند گتیه است. با انتشار مقاله‌ای دو یا سه صفحه‌ای در سال 1963 که گتیه آن را نگاشته بود، بحث و نزاع در تعریف معرفت و ارکان آن شدت یافت. عده‌ای تعریف فوق را کافی ندانسته، آن را ترمیم کرده و رکن یا شرط دیگری بر آن افزودند، عده‌ای شرط سوم را از اصل منکر شدند و عده‌ای با حفظ همان ارکان یا شرایط، تفسیرهای دیگری برای آن ذکر کردند. آن‌ها که رکن یا شرط دیگری بر ارکان و شرایط سه گانه افزودند خود در تعیین آن شرط یا رکن اختلاف کردند و هر یک چیزی را به عنوان رکن یا شرط چهارم معرفت بیان کردند. هر یک از راه حل‌هایی که ارائه شد خود آن‌ها نیز مورد مناقشه و نزاع قرار گرفت و هنوز این مسأله، یعنی تعریف معرفت و ارکان یا شرایط آن، در معرفت‌شناسی معاصر مطرح و تنوره‌ی بحث گرم است. (3) حتی بعضی در خود ارکان سه گانه‌ی معرفت تشکیک کرده آن را بر اساس اصلاحات مورد نظرشان ترمیم کردند؛ نظیر این که به جای باور، (4) پذیرش و تصدیق (5) را به کار بردند. (6)
در اینجا لازم است ابتدا هر یک از شرایط یا ارکان سه گانه‌ی تعریف معرفت (گزاره‌ای) را توضیح دهیم، سپس در باب جامعیت و مانعیت این تعریف و دیگر مباحث مربوط به آن داوری کنیم.
عموم معرفت‌شناسان مغرب زمین پیش از گتیه و عده‌ای از آن‌ها پس از وی بر این نکته اصرار می‌ورزند که معرفت (گزاره‌ای) شرایط، ارکان یا عناصری دارد که بدون تحقق همه یا یکی از آن‌ها معرفت تحقق نمی‌یابد. برای این که به گزاره‌ای، مانند p، معرفت داشته باشیم:
اولاً؛ باید p صادق باشد. اگر کاذب باشد، نمی‌توان بدان معرفت داشت. اگر کسی بگوید: من به p معرفت دارم در حالی که p کاذب است، او به غلط واژه‌ی معرفت و دانستن را به کار برده است. دانستن یا معرفت داشتن با عقیده داشتن، رأی یا نظریه‌ای داشتن، امیدوار بودن و دیگر احوال نفسانی تفاوت دارد. هنگامی که کسی می‌گوید: به چیزی عقیده دارم یا به چیزی امیدوارم و یا ... نمی‌توان از این گفته‌ها به صدق یا کذبشان پی برد اما آن گاه که می‌گوید من به گزاره‌ی «زمین کروی است» معرفت دارم، می‌توان به صدق و کذب آن پی برد. این شرط، «شرط عینی» معرفت نامیده می‌‌شود که نسبت میان گزاره و واقع را مورد لحاظ قرار می‌دهد.
ثانیاً؛ باید شخص (s) به آن گزاره (p) باور و اعتقاد داشته باشد. نمی‌توان در مورد گزاره‌ای واژه‌ی «معرفت» را به کار برد و ادعا کرد که به آن گزاره، معرفت دارم اما بدان اعتقاد ندارم. اگر در مورد گزاره‌ای ادعای معرفت می‌کنیم، محتوای آن گزاره با ما به گونه‌ای ارتباط دارد؛ یعنی، ما بدان باور و اعتقاد داریم. از این شرط دوم، «شرط ذهنی» معرفت تعبیر می‌شود.
ثالثاً؛ آن گزاره (p) باید موجّه و مدلّل باشد. یعنی، علاوه بر صدق p و اعتقاد به آن، در صورتی می‌توان گفت به p معرفت داریم که بر آن دلیل و شاهدی داشته باشیم. اگر صرفاً حدس بزنیم، ولو حدس ما صائب باشد، نمی‌توان در مورد آن واژه‌ی معرفت را به کار برد. اگر حدس بزنیم که فردا باران می‌بارد یا فردی پشت دیوار ایستاده است، این گونه امور معرفت نیست. اگر ادله و شواهدی بر p داشته باشیم، می‌توان واژه‎‌ی معرفت را در مورد p به کار برد و گفت: من به p معرفت دارم.
بدین سان، در صورتی می‌توان گفت به p معرفت دارم که اولاً، p صادق باشد؛ ثانیاً، به p باور داشته باشم؛ ثالثاً، شواهد و ادله‌ای بر p داشته باشم. با فراهم نبودن حتی یکی از این شرایط، نمی‌توان در مورد گزاره‌ای گفت که من بدان معرفت دارم. از این رو، معرفت شناسان معاصر معرفت را به «باور صادق موجّه» (7) تعریف کرده‌اند. قید «باور» ناظر به شرط دوم است و قید «صادق» ناظر بر شرط اول و موجّه بودن هم، که به معنای دلیل و شاهدی بر محتوای آن گزاره (p) داشتن است، به شرط سوم اشاره دارد.

منشأ تعریف یا تحلیل معرفت به باور صادق موجّه

تعداد قابل توجّهی از معرفت شناسان معاصر معتقدند که می‌توان منشأ این تعریف را در کلام سقراط - به روایت افلاطون - یافت. وی میان باور صادق و معرفت تمایز می‌نهد و در مقام تبیین حقیقت علم (اپیستمه) به معنای لغوی و موارد استعمال آن توجه می‌کند و تمایز علم (اپیستمه) را با واژه‌هایی همچون جهل، خطا و رأی بررسی می‌کند و آن را معبری برای تحلیل این واژه قرار می‌دهد و سرانجام به این تحلیل می‌رسد که معرفت باور صادق موجّه است. (8)
از کلام وی استفاده می‌شود که علم چند گونه کاربرد دارد:

1- علم در مقابل جهل:

در این کاربرد، اگر مفهومی در ذهن موجود باشد، بر آن واژه‌ی «علم» استعمال می‌شود ولی اگر چیزی در ذهن نباشد، واژه‌ی جهل به کار می‌رود. (9)

2- علم در مقابل خطا:

در این لحاظ، علم آن گاه به کار می‌رود که انسان واجد حقیقتی باشد ولی اگر امری غیر حقیقی در ذهن او به جای حقیقت بنشیند، در این صورت، خطا به کار می‌رود. از این رو، علم (اپیستمه) و خطا به صدق و کذب بر می‌گردد؛ یعنی اگر صورت ذهنی موجود در ذهن مطابق با واقع باشد، علم است و اگر مطابق با واقع نباشد، خطاست. (10)

3- علم در مقابل رأی: (11)

در این کاربرد علم در موردی استعمال می‌شود که انسان در اعتقاد خود ثبات داشته باشد ولی اگر ثبات نداشته باشد، رأی و پندار و مانند آن‌ها به کار می‌رود. (12) از این رو، تمایز علم و رأی به تحقق ثبات و دوام و عدم آن ارجاع می‌یابد. علم امری ثابت است و رأی امری زوال‌پذیر و غیر ثابت. وی تصریح می‌کند که آرای صایب علی‌رغم صدقشان زوال پذیرند، ثبات و دوام ندارند مگر آن که با أدّله در ذهن تثبیت شوند. بدین ترتیب، آرای صایب در صورتی از ذهن زایل نشده، ماندگارند که ذهن أدله‌ای را که مبنای آن‌هاست واجد گردد. از باب نمونه، اعتقاد بدون دلیل به این قضیه‌ی هندسی که «مجموع زوایای داخلی مثلث برابر 180 درجه است». قابل زوال است، یعنی رأی است؛ اما اگر این اعتقاد با برهان همراه گردد، موجب بقا و ثبات آن می‌شود. بدین سان، حقیقت علم در نظر سقراط عبارت است از: «باور صادق موجّه». (13) پس از وی این تعریف مقبولیتی همگانی یافته است و تقریباً تا عصر گتیه همگان بر آن اتفاق نظر دارند. در هر صورت، می‌توان گفت منشأ تعریف سه رکنی معرفت (T . J. B) همین بیان سقراط است.

بررسی

مسأله‌ی «تحلیل یا تعریف معرفت» یکی از بحث انگیزترین مباحث معرفت‌شناسی معاصر است. صرف نظر از نزاع‌ها و اختلاف نظرهای فاحشی که در این مسأله مشاهده می‌شود، آیا چنین سلوک فکری‌ای در مورد معرفت از اساس صحیح است؟ آیا با استفاده از شیوه‌ی فلسفه‌ی تحلیل زبانی به تعریف و تحلیل واژه‌ی «معرفت» و مرادف‌های آن در زبان فارسی و عربی یا معادل‌های آن در دیگر زبان‌ها بپردازیم یا روش دیگری را برگزینیم؟
به نظر می‌رسد تحلیل معرفت و دیگر واژه‌های مشابه - نظیر علم و شناخت - یا معادل کار درستی نیست. این گونه مفاهیم مفاهیمی بدیهی‌اند و به تعریف نیازی ندارند، بلکه معمولاً تعریف حقیقی آن‌ها ناممکن بوده، محذوراتی، از قبیل لزوم دور، به دنبال دارد. برای انتزاع مفهوم معرفت و علم، می‌توان یکی از مصادیق حضوری آن را مورد توجه و بازبینی قرار داد و مفهوم علم را از آن انتزاع کرد. در هر صورت، معرفت در فارسی و عربی مطلق علم و آگاهی است. معرفت و علم هم بر اساس لغت و هم بر اساس یکی از اصطلاحات رایج در فلسفه‌ی اسلامی معنای عامی دارد که شامل همه‌ی اقسام علوم - علوم حصولی و با واسطه یا علوم حضوری و بدون واسطه، تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و گزاره‌ها - می‌شود. امّا معادل آن در انگلیسی، knowledge، معانی یا کاربردهایی دارد که آن واژه‌ها در فارسی و عربی ندارد. یک کاربرد آن به معنای معرفت و علم است (14) که آن هم به معرفت گزاره‌ای اختصاص دارد. امّا علم و معرفت در فارسی و عربی معنای عامی دارند، از این رو، حکمای اسلامی در مبحث معرفت‌شناسی صرفاً به معرفت‌های گزاره‌ای نپرداخته بلکه از مفاهیم و تصورات بلکه از علوم حضوری نیز بحث کرده‌اند. البته اختصاص معرفت در معرفت‌شناسی به معرفت گزاره‌ای اگر صرفاً بر اساس قرارداد باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ چنان که منطق صرفاً به علوم حصولی، اعم از تصورات و تصدیقات، می‌پردازد و هرگاه واژه‌های «علم و معرفت» در منطق به کار رود، از آن‌ها معنای خاصی - علوم حصولی - اراده می‌شود.
امّا در صورتی که گفته شود علم یا معرفت مفهومی نظری (غیر بدیهی) است، برای تعریف آن مفهوم باید مصادیق گوناگون آن را بررسی کرد و دید آیا این مفهوم مشترک معنوی است که بر همه‌ی مصادیقش به یک معنا صادق است یا مشترک لفظی است که بر حقایق متعدد متباینی صدق می‌کند و در هر مورد معنای خاصی دارد و ... ؛ نظیر تحلیل فلسفی مفهوم خیر و شرّ. آشکار است که چنین سلوک فکری‌ای سلوکی فلسفی است، نه تحلیل زبان گونه یا معرفت شناسانه؛ زیرا مباحثی نظیر اشتراک لفظی یا معنوی، وحدت یا تعدد معنای واژه‌ی علم و معرفت مباحثی است که با کاوش فلسفی به دست می‌آید. در این صورت، تمسک به فهم عرفی از واژه‌های «علم و معرفت» برای ارائه تعریف و تحلیلی از آن و به عبارت دیگر برای کشف حقیقت آن امر نادرستی است. چنین امری در حقیقت فروکاستن مباحث فلسفی به مباحث زبانی و تحلیل زبانی است که کشف حقیقت اشیا را از طریق درک معنای واژه‌های آن‌ها می‌کاود. بنابراین، تحلیل معرفت به باور صادق موّجه از این وجهه نظر نادرست است و باید بر تحلیل فلسفی مبتنی گردد؛ گو این که اختصاص مباحث در معرفت‌شناسی به معرفت گزاره‌ای مشکلی ایجاد نمی‌کند.
علاوه بر آنچه گفته شد، تعریف و تحلیل معرفت به باور صادق موجَّه مشکلات بسیاری دارد که به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌شود:
اولاً؛ منطق‌دانان در مبحث «تعریف» شرط کرده‌اند که معرِّف باید از معرَّف (شی مورد تعریف) آشکارتر و به تعبیر رایج أجلی و أعرف باشد. در تعریف معرفت به باور صادق موجّه، آیا واژه‌های «باور»، «صادق» و «موجَّه» از واژه‌ی «معرفت» روشن‌تر است یا بر عکس در هر یک از این واژه‌های سه گانه ابهاماتی وجود دارد که در واژه‌ی «معرفت» نیست بلکه آن‌ها از واژه‌ی «معرفت» مجهول‌تر و این واژه از آن‌ها أعرف و أجلی است؟ با اندکی تأمل، برای ما آشکار خواهد شد که واژه‌ی معرفت از سه واژه‌ی معرّف واضح‌تر است. آن واژه‌ها ابهامات بسیاری دارند؛ از جمله: باور چیست و با رأی چه تفاوتی دارد؟ آیا اصولاً باور همان رأی است و ... منظور از صدق چیست؟ آیا صدق کلامی (یعنی مطابقت قضیه با محکی خود که همان صدق منطقی است) مراد است یا صدق متکلمی (یعنی مطابقت قضیه با اعتقاد متکلم که از آن به «صدق اخلاقی» تعبیر می‌شود)؟ نظیر این پرسش‌ها در باب موجّه‌سازی نیز مطرح می‌شود: مراد از موجّه‌سازی چیست؟ آیا هر دلیل و توجیهی برای تعریف علم به کار می‌آید یا مراد دلیل خاصی است؟ در بحث موجّه‌سازی به چند دلیل و شاهد نیاز داریم؟ مجموعه‌ی این ابهام‌ها و نیز پاره‌ای از پرسش‌ها و ابهام‌های دیگر حاکی از این است که واژه‌ی «معرفت» از واژه‌هایی که با آن‌ها تعریف شده، یعنی باور صادق موجّه، روشن‌تر ا ست.
ثانیاً؛ قید باور در تعریف معرفت - بر اساس تمایزی که سقراط میان باور (یا رأی) و علم می‌نهد - مستلزم درج نقیض شیء در تعریف آن شیء است. توضیح آن که علم و معرفت از نظر سقراط - آن چنان که به وی نسبت داده شده - عبارت است از اعتقادات ثابت و زوال‌ناپذیر در صورتی که رأی و باور اعتقادی زوال‌پذیر است. بدین سان، تعریف معرفت و علم به باور صادق موجّه در حقیقت تعریف امری زوال‌ناپذیر است (علم) به امری زوال‌پذیر (رأی). از این رو مستلزم درج نقیض شیء در تعریف آن است. یعنی علم یا اعتقاد ثابت زوال‌ناپذیر عبارت است از اعتقاد زوال‌پذیر صادق موجّه. افزون بر آن، چنین تحلیل و تعریفی از معرفت دوری است؛ زیرا، از یک سو، گفته می‌شود: هر اعتقادی که زوال‌ناپذیر است، علم و معرفت است از سوی دیگر گفته می‌شود: علم و معرفت اعتقادی زوال‌ناپذیر است.
ثالثاً؛ منظور از صدق چیست؟ آیا صدق ثبوتی نفس الأمری مراد است یا صدق اثباتی؟ به تعبیر دیگر، آیا صدق منطقی و کلامی (یعنی مطابقت قضیه با واقع و محکی خود) مراد است یا صدق متکلمی و اخلاقی (یعنی مطابقت قضیه با اعتقاد متکلم)؟ اگر معنای اول مراد باشد که قاعدتاً چنین است، برای دستیابی به صدق ثبوتی نفس‌الأمری، تحقق شرط اول و دوم، یعنی باور و صدق، کافی است و نیازی به قید سوم، یعنی موجّه، نیست. دستیابی به صدق ثبوتی و نفس‌الأمری مبتنی بر موجّه و مدلّل کردن نیست، زیرا موجّه و مدلّل کردن یک باور همواره با دستیابی به واقع قرین نیست؛ چه بسا در استدلال مغالطه روی دهد و جهل مرکب باشد. از این رو، موجّه و مدلّل کردن لزوماً به معنای دستیابی به صدق ثبوتی و نفس‌الأمری نیست. بدین ترتیب، قید سوّم نقشی در معرفت ندارد. امّا اگر معنای دوم، یعنی صدق متکلمی مراد باشد، آشکار است که در این صورت به شرط دوم، یعنی صدق، نیازی نیست، بلکه شرط اول و سوّم کافی است. از آن جا که بر حسب این فرض، شرط صدق نقشی در حقیقت معرفت ندارد، وجود این شرط در تعریف معرفت اضافی است. از این رو بر حسب این فرض، یعنی فرض دوم، زمانی می‌توان به گزاره‌ای معرفت داشت که صدق آن بر شواهد و ادله‌ای قاطع مبتنی باشد. در این صورت، وجود باور کاذب موجّه امری ممکن خواهد بود. شما از باورهایی که صادق تلقی می‌شده و کاملاً مدلّل بوده کم نیست. از جمله، افراد بسیاری در گذشته معتقد بودند که زمین مسطح و ثابت است. آن‌ها در این باور خود موجّه بودند و آن را صادق و درست می‌دانستند و آن را با بهترین دلایل موجود مدلّل می‌ساختند، گرچه - در واقع - بر خطا بودند. حاصل آن که بنابر هر دو فرض، تعریف مذکور (T. J. B) مخدوش است.
ولی به نظر می‌رسد که این امر آشکار و تردیدنا‌پذیر است که مراد از صدق، صدق ثبوتی و نفس‌الأمری است؛ امّا این که آیا می‌توان با استدلال و مدلّل و موجّه‌سازی و صدق نفس‌الأمری دست یافت یا نه، خود، یکی از مباحث عمده‌ی معرفت‌شناسی است و بسیاری از متفکران معتقدند که از طریق استدلال برهانی می‌توان به واقع رسید. از این رو، با ارائه معیاری می‌توان احراز کرد که کدام استدلال غیر مغالطی است و ما را به واقع می‌رساند و کدام استدلال مغالطی است و ما را به واقع نمی‌رساند. بنابراین، از وجود خطا در پاره‌ای از استدلال‌ها و کشف خطا در عصرهای بعد نمی‌توان نتیجه گرفت که موجَّه و مدلّل بودن یک باور یا گزاره ما را به صدق نفس‌الامری آن رهنمون نمی‌شود، بلکه اگر استدلالی غیر مغالطی باشد، در این گونه موارد همواره به صدق نفس‌‌الأمری و واقع رهنمون می‌گردد. در نتیجه، باید قائل شد که اگر صدق به معنای صدق ثبوتی و نفس الأمری باشد، تعریف سه جزئی معرفت (T. J. B) کافی نیست و باید شرط دیگری بر آن افزوده شود که آن شرط (چهارم) عبارت است از غیر مغالطی بودن استدلال و دلیلی که موجّه گزاره (نظری) است.
رابعاً؛ علاوه بر ابهام یا ابهام‌هایی که در قید دوّم است، در قید سوم، یعنی قید «موجّه»، ابهام‌های بسیاری مشاهده می‌‎شود که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1- بر اساس تعریف فوق (باور صادق موجّه)، بدیهیات اولیه (یعنی گزاره‌هایی که اعتقاد به آن‌ها صرفاً از راه تصور موضوع و محمول و نسبت میان آن‌ها حاصل می‌شود و به دلیلی نیاز ندارد بلکه نسبت به بعضی از آن‌ها اقامه‌ی استدلال ممکن نیست، نظیر اصل تناقض) و نیز وجدانیات (بلکه قضایای تحلیلی و نیز قضایایی که حمل در آن‌ها اولی است) معرفت نیستند در حالی که اساسی‌ترین معرفت‌های گزاره‌ای این گونه گزاره‌ها هستند که در صدق و اعتبار آن‌ها کمترین تردیدی وجود ندارد. بدین سان، قید سوّم در تعریف معرفت موجب خروج بدیهیات اولیه و وجدانیات از تعریف مذکور است. از این رو، جامعیت تعریف ذکر شده نقض می‌گردد. آشکار است که این ایراد مبتنی بر این حقیقت مسلم است که وجود چنین گزاره‌هایی را بپذیریم.
2- تعریف مذکور، علاوه بر بدیهیات اولیه و وجدانیات که ذکر شد، به حدسیّات نقض می‌گردد. حدسیات قضایایی هستند که دلیلی آن‌ها را مدلّل و موّجه نمی‌سازد بلکه حدس که احیاناً از آن به «إلهام» نیز تعبیر می‌شود، به ثبوت محمول برای موضوع حکم می‌کند. قضایایی که دارای چنین خصوصیتی باشند در منطق از بدیهیات به حساب می‌آیند. تعریف سنتی معرفت در مغرب زمین مستلزم این امر است که بر چنین گزاره‌هایی معرفت صادق نباشد؛ زیرا، فاقد دلیل و بدون عنصر موجّه‌سازی (شرط سوّم معرفت) است. آیا می‌توان به چنین امری ملتزم شد و این گونه قضایا را که اساس پاره‌ای از بدیع‌ترین نظریه‌ها در علوم و دانش‌های بشری است معرفت ندانست؟! آشکار است توجیهاتی نظیر این که «در موجّه‌سازی لازم نیست شخص s بالفعل دلیلی بر موجّه بودن اعتقاد خود داشته باشد بلکه قدرت بر ارائه دلیل کافی است» یا «اگر s در موقعیتی مطمئن به باوری اعتقاد ورزد، کافی است که او را در اعتقاد ورزیدن بدان باور موجّه تلقی کنیم» در حقیقت به معنای دست برداشتن از ادّعای اوّلیه است. منظور از موجّه‌سازی که آن را از ارکان تعریف و تحلیل معرفت می‌دانید، چیست؟ آیا موجّه سازی بالفعل مراد است یا موجّه سازی بالقوه (یعنی قدرت بر ارائه دلیل)؟ پاسخ روشن است که موجّه سازی بالفعل مراد است و با اشتراط فعلیت در موجّه‌سازی توجیهات ذکر شده مندفع می‌گردد.
3- ادموند گتیه تعریف سنتی معرفت را با دو نمونه نقض کرده است. (15) که در اینجا تنها یک نمونه را ذکر می‌کنیم: فرض کنید که من می‌دانم رضا که یکی از شاگردان کلاس من است، اتومبیل دارد و من در این باور خود موجّه‌ام. از این قضیه که «رضا اتومبیل دارد» نتیجه می‌گیرم که در کلاس من، دست کم، یک نفر اتومبیل دارد. امّا در واقع رضا اتومبیل ندارد بلکه دانش‌آموز دیگری به نام جواد اتومبیل دارد. در این مورد، من در اعتقاد به این که یکی از اعضای کلاسم اتومبیل دارد موجّه‌ام و این اعتقادم نیز صادق است؛ گرچه اعتقاد به این که «رضا اتومبیل دارد» صادق نیست. بدین سان، تعریف معرفت و همه‌ی ارکان سه گانه‌ آن بر قضیه‌ی «یکی از اعضای کلاسم اتومبیل دارد» منطبق است و در نتیجه قضیه‌ی مذکور، باور صادق موجّه است درحالی که بر قضیه و اعتقادی کاذب مبتنی است.
بر ایراد گتیه، نقدهای بسیاری شده که شرح و بررسی آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد. می‌توان بر اساس آموزه‌ی حکمای مسلمان به ایراد او چنین پاسخ گفت: که نتیجه مذکور، یعنی گزاره‌ی «یکی از اعضای کلاسم اتومبیل دارد» باور صادق هست امّا باور صادق موجّه نیست. (16) توضیح آن که استدلال مذکور از دو مقدّمه تشکیل شده است:
الف) یکی از اعضای کلاسم رضاست.
ب) رضا اتومبیل دارد.
* یکی از اعضای کلاس اتومبیل دارد. نتیجه صادق و صغرا کاذب است. این همان است که قدما می‌گفتند از صدق مقدمات صدق نتیجه و از کذب نتیجه کذب مقدمات لازم می‌آید ولی از کذب مقدمات کذب نتیجه لازم نمی‌آید. پس دلیل غلط و نتیجه صادق است. از این رو، باور صادق هست اما موجّه نیست. پس معرفت بر آن صادق نیست. امّا علت آن که موجّه نیست این است که دلیل استدلال مذکور مغالطی است و موجّه‌سازی باید صحیح و غیر مغالطی باشد.
به بیان دیگر، با استفاده از کلام ارسطو در پاسخ اشکالی، می‌توان گفت: علم به کلی بالفعل علم به جزئیات نیست؛ برای این که علم به مورد جزئی بالفعل گردد، لازم است علم دیگری به علم به کلی ضمیمه گردد. به تعبیر دیگر، اگر ما به کلی‌ای نظیر «انسان فانی است» علم داشته باشیم، این علم مستلزم این نیست که علم داشته باشی رضا انسان و فانی است بلکه باید از راه حس و مانند آن علم دیگری بر آن مورد جزئی پیدا کنیم؛ چنان که جهل به جزئی و موارد خاص نیز مستلزم جهل به کلی نیست. (17) بدین ترتیب، علم به جزئی، مانند صغرا در استدلال مذکور، دلیل و توجیه دیگری غیر از دلیل و توجیه علم به نتیجه که علمی کلی است، دارد. در هر صورت، به نظر می‌رسد که گویا گتیه پنداشته که باور با دلیل و استدلال مغالطی نیز موجّه می‌گردد، اما آشکار است که باور با چنین دلیلی موجّه نمی‌شود. منظور از قید موجّه در تعریف معرفت هر دلیل و استدلالی، و لو مغالطی و نادرست، نیست. و موجّه‌سازی باید غلط، نادرست و مغالطی نباشد.
4- قید سوّم «موجّه» مبیّن این امر است که هر گزاره‌ای برای این که معرفت بر آن صادق باشد، باید موجّه و مدلّل گردد. نیاز هر گزاره‌ای به موجّه و مدلّل شدن محذور آشکاری دارد که همواره منطق‌دانان از دیر باز خطر آن را خاطر نشان کرده‌اند. توضیح آن که اگر هر گزاره‌ای برای صدق معرفت بر آن به این امر مشروط گردد که موجّه و مدلَّل گردد و به دلیلی مقرون باشد، خود آن دلیل نیز برای این که معرفت و علم بر آن صادق باشد، به دلیل دیگری نیاز دارد. آن دلیل دیگر نیز برای این که معرفت و علم بر آن صادق باشد، به دلیل دیگری نیاز دارد. آن دلیل دیگر نیز برای این که علم و معرفت بر آن صادق باشد به دلیل سومی نیاز دارد. آشکار است که این روند تداوم داشته و به تسلسل می‌انجامد. از این رو، منطق‌دانان ابتنای هر معرفتی را بر معرفت دیگر ممتنع دانسته‌اند.
لازم است یاد‌آور شویم که انسجام گرایان برای رهایی از مشکل تسلسل موجّه‌سازی دو طرفه را مطرح کرده‌اند. امّا راه حل آن‌ها مشحون از ابهامات و ایرادات بسیاری است که مشکلات دیگری به بار آورده است. در مبحث موجّه سازی، به ویژه هنگام شرح و بررسی نگرش انسجام گرایان، به این بحث بازخواهیم گشت. (18)
5- منظور از دلیل چیست؟ آیا هر دلیلی برای موجّه‌سازی مناسب ا ست یا این که دلایل ویژه‌ای لازم‌اند؟ در صورت دوم، چه نوع دلایلی برای موجّه سازی مناسب‌اند؟ به عبارت دیگر، منظور از موجّه بودن چیست؟ آیا مطلق دلیل داشتن، چه دلیل مغالطی و چه دلیل غیر مغالطی، منظور است یا صرفاً دلیل صحیح و غیر مغالطی؟ برای رفع این اشکال، عده‌ای از معرفت‌شناسان صحت و صدق دلیل و مطابقت آن را با واقع شرط چهارم معرفت بر شمرده و این قید را در تعریف معرفت گنجانده‌اند. (19)
6- برای مدلّل و موجّه‌سازی (20) یک باور یا یک گزاره به چند دلیل نیاز داریم؟ در پاسخ این پرسش احتمالاتی متصور است: 1- ارائه همه‌ی شواهد و قراین ممکن؛ 2- ارائه شواهد و قراین کافی. احتمال یا پاسخ اول (یعنی ارائه همه‌ی شواهد و قراین ممکن) مستلزم این امر است که تعداد قضایایی که معرفت یقینی بدان‌ها داری بسیار کم باشد. از این رو، بیشتر قضایایی را که در زندگی روزمره مدعی هستیم. بدون هیچ تردیدی بدان‌ها معرفت داریم، نظیر این که «اگر این مداد را رها کنم به زمین می‌افتد» یا «کتابی در مقابل من روی میز قرار دارد»، به آن‌ها معرفت نداشته باشیم. برای هر یک از این قضایا، شواهد و قراین بسیار وجود دارد ولی آن‌ها تمام شواهد ممکن نیستند. اما پاسخ دوم که عده‌ای آن را مطرح کرده‌اند، نیز مشکلاتی دارد: اوّلاً؛ در مواردی، شواهد و قراین کافی برای پاره‌ای از باورهای خود داشته‌ایم ولی مدتی بعد کذب آن‌ها محرز شده است. صرف داشتن شواهد و قراین کافی باورها را مصون از کذب و نادرستی نمی‌سازد. ثانیاً؛ منظور از شواهد و قراین کافی چیست؟ این واژه خود مبهم است و به توضیح نیاز دارد. ممکن است گفته شود: منظور از شواهد و قراین کافی، شواهد و قراینی است که برای معرفت یقینی کفایت می‌کند و محصول آن معرفت یقینی است. امّا این توضیح نیز مشکلی را برطرف نمی‌کند بلکه محذور دیگری را ایجاد می‌کند. توضیح آن که در تعریف معرفت، عبارت «معرفت یقینی» گنجانده شده است؛ این عبارت تعریف را دوری می‌کند و آن هم دوری آشکار. نمی‌توان در تعریف معرفت خود واژه‌ی «معرفت» را به کار برد و در تعریف آن این واژه را درج کرد. ثالثاً؛ آیا چیزی کمتر از «تمام شواهد و قرائن» را می‌توان «شاهد کافی» نامید؟ حتی اگر درصد شواهد موجود به 99/99 برسد آیا به استناد 0/01 درصد باقیمانده نمی‌توان نتیجه گرفت که احتمالاً قضیه‌ی مورد بحث کاذب است؟

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: مقدمه‌ای بر فلسفه تحلیلی، ترجمه‌ی سهراب علوی نیا، (تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1370) ص 324 تا 342.
2. ر. ک: آیا معرفت باور صادق موجّه است؟ ادموندگتیه، ترجمه‌ی شاپور اعتماد (ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، زمستان 1374) و Warrant: The Current Debate, A. Plantinga, ch. 1.
3. See: The Analysis of Knowledge, R. K. Shope (USA: Princeton University Press, 1983) & Theory of Knowledge, K. lehrer & Modern Epistemology , N. Everitt and A. Fisher & A Companion to Epistemology & Theory of Knowlege, R. Chisholm, Ch. 6.
4. belief.
5. acceptanc.
6. Theory of Knowledge, K. Lehrer ch. 1.
7. true Justified belief.
8. The Collected Dialogues of Plato. E. Hamilton, Republic, PP. (508d - e) & Cratylus, pp. 473-4 (440 a-d) & Theaetetus. p. 908 (201 d) & Republic, Book V Meno , pp. 381-2 (97 d-98b). Also see the Encyclopedia of Philosophy , p. Edwards, ed. Vo. 3, p. 10 and Routledge Encyclopedia of Philosophy: E. Craig, ed. , Vol. 3, p. 372,
9. lbid, Republic, pp. 716-7 (477 b-478 C).
لازم است یادآور شویم که در زبان عربی جهل معانی متعددی دارد که بدین شرح است: الف- علم نداشتن: «خُلُوّ النفس من العلم»؛ ب- خطا: «اعتقاد الشی بخلاف ما هو علیه»؛ ج - سفاهت و بی‌خردی. ر. ک: معجم مفردات الفاظ القرآن، الراغب الاصفهانی.
10. lbid . Theaetetus, pp. 891 (187-195).
11. در فرهنگ معین تصریح شده که مقابل علم در زبان فارسی، ظن (گمان و پندار) جهل قرار دارد. ر. ک: فرهنگ معین، واژه‌ی «علم».
12. lbid Meno. p. 381 (98 b).
13. آیا براستی همین معنا مورد نظر سقراط بوده یا وی معنای دیگری را اراده کرده است؟ این مسأله درخور تأمل و دقت است. ر. ک.
The Analysis of Knowing, R. K. Shope, pp. 12-18.
14. می‌توان گفت: بعضی از کاربردهای دیگر آن نظیر اطلاع داشتن و آشنا بودن نیز به معنای معرفت و علم است اما این کاربرد به مفاهیم اختصاص دارد.
15. ر. ک: آیا معرفت باور صادق موجّه است؟ ادموند گتیه، ترجمه‌ی شاپور اعتماد (ارغنون، سال دوم، ش 7 و 8، زمستان 1374) و Theory of Knowledge, K. Lehrer, p. 16 .
16. برادر دانشمند جناب آقای عبودیت و بعضی از دوستان دیگر مرا به این پاسخ رهنمون شدند.
17. ر. ک: الشفا، الفن الخامس فی البرهان، المقالة ‌الأولی، الفضل السادس، صص 74-73.
18. ر. ک: مبانی معرفت دینی، نگارنده، فصل سوّم.
19. See: Theory of Knowledge,. K. Lehrer, ch. 1.
20. ر. ک: درآمدی به تحلیل فلسفی، جان هاسپرس، ترجمه سهراب علوی‌نیا، صص 324 تا 342.

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (1390)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مركز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم