اما اسطوره مقوله‌ای است که معنای آن به تمامی روشن نیست (1). و مشکل بتوان تعریفی برای آن یافت که در عین حال مقبول همهی علما و فراخور فهم و دریافت غیرمتخصصان باشد (2).
این نکته‌ای است که در بیشتر کتابها و پژوهشهای اسطوره‌شناسی معاصر دیده می‌شود. کمتر اسطوره‌شناسی است که چنین حکمی بر زبان نرانده باشد. دشواری درک اسطوره از یک سو بدین سبب است که در ذات خود گنگ و خاموش است، و مبناها و کاربردهای گوناگونی دارد. و پیوندها و تداعی‌هایی را تعهد کرده و دربرگرفته است که گاه برای ما معنا و مقصودی دربر ندارد. و یا به یاری پیوندها و همخوانیهای احساسی یا شهودی عمل می‌کند که کمتر با ما مرتبط است. از اینرو اسطوره در روح صرفاً خردمندانه‌ای که فقط به تشریح و توضیح منطقی گرایش دارد، کمتر می‌نشیند؛ و انگار عناصر نیمه آگاه و ناآگاه طبیعت انسانی را بیشتر طلب می‌کند (3). شاید به همین سبب نیز برخی برآنند که به اسطوره باید با دیدی هنری نگریست (4).
از سوی دیگر به قولی، اسطوره با ظرافت و دقت ریاضیات، مسائلی را حل می‌کند، و یا مسائلی را حل ناشدنی اعلام می‌دارد، و همین امر آموختن زبان آن را دشوار می‌کند. نوع منطق در اندیشه‌ی اسطوره‌ای به اندازه‌ی دانش نو دشوار است، و اختلاف نه در کیفیت روند ذهن، بلکه در طبیعت اشیایی است که در آنها بکار می‌رود. (5)
اما به رغم همهی تأکیدهایی که اسطوره‌شناسان بر اصول عملی روش‌شناختی می‌کنند، کوششهای گوناگون برای ارائه‌ی تعریفی از اسطوره، سبب شده است که گسترش و تنوعی در حوزه‌ی اسطوره شناسی پدید آید. پژوهشگران مختلف بنا به اندیشه‌ها و رویکردهای گوناگون جامعه‌شناختی، انسان‌شناختی، روان‌شناختی، آیین‌پرستانه، ساختگرایانه، کارکردشناختی و ... تبیین متفاوتی از اسطوره به دست داده‌اند. هرکس کوشیده است به اقتضای ذهن و باور خویش تعریف خود را بر یک یا دو عامل با اهمیت از عوامل سازنده‌ی اسطوره مبتنی کند.
پیداست که اسطوره‌شناس، چه اذعان کند و چه اذعان نکند، بناگزیر زبان اسطوره را به زبان ایدئولوژی برمی‌گرداند (6). و تنها کسانی در این میان توانسته‌اند بیشتر به حقیقت اسطوره نزدیک شوند که در گرایشهای علمی خود، اهمیت اصلی را به پدیده‌ی موضوع تحلیل و تحقیق خویش سپرده‌اند.
نگاهی به مقاله‌های اسطوره در دائرةالمعارفها، خواه دائرةالمعارفهای عمومی و خواه دائرةالمعارفهای ویژه‌ی دین، فلسفه، روان‌شناسی و علوم اجتماعی و ... (7) نشان می‌دهد که موقعیتی که واقعاً در هریک پدید آمده، بیش از آنکه مدخل متفاوت برای ورود به عرصه و درون اسطوره باشد، راهی به درون نویسندگان آنهاست. و مقایسه‌ی چنین مسأله‌ای در کتابهایی که درباره‌ی اسطوره نوشته شده است، نتیجه‌ی مغشوش کننده‌تری دارد.
حاصل اینکه هیچ نظریه‌ی فراگیر و یگانه‌ای درباره‌ی اساطیر موجود نیست، و به گفته‌ی بعضی از پژوهشگران، شاید فقط این نظر مشترک وجود داشته باشد که تمام این نظریه‌ها ناقص، نارسا، یک جانبه و یا تعمیم‌ناپذیر است. (8) پژوهشهای اساطیری ناظر بر گستره‌ی متنوعی از نظریه‌هاست که بعضی از آنها از یک نوع و شکل ویژه‌ی اساطیر استنباط شده است، و بعضی فقط در فرهنگ ویژه‌ای صادق بوده است. و برخی نیز تنها بر یک جنبه یا عامل از اسطوره مبتنی است. از اینرو برخی از صاحبنظران پیشنهاد کرده‌اند که بهتر است به جای اینکه بپرسیم «اسطوره چیست؟»، بپرسیم «یک اسطوره چیست؟ (9)» زیرا در پرسش دوم خود به خود شرایط و مشخصات یک اسطوره نیز منظور می‌شود؛ که چه با منشأ و طبیعت و ساخت و کارکرد و انگیزه و اهدافش با دیگر اسطوره‌ها فرق داشته باشد.
با این همه غرض از طرح چنین دشواریهایی این نیست که ورود به حوزه‌ی نظریه‌های موجود امری بی‌نتیجه است، بلکه منظور این است که اولاً نباید انتظار یک تعریف جامع و مانع و مختصر و مفید داشت، و با طرح آن مسأله را ساده کرد. و حتی در بحث فرعی و مختصری نظیر آنچه در این «درآمد» می‌گنجد نیز به ناچار به توضیح متناسب اما اقناع کننده‌ای نیاز است. ثانیاً تحلیل یک اسطوره را نمی‌توان صرفاً بر یکی از نظریه‌های موجود استوار کرد؛ و به نتایج همه جانبه و قانع کننده‌ای نیز رسید.
به هر حال اگر حل و کشف همهی جنبه‌های اساطیر میسر نباشد، یا بس دشوار باشد، نزدیک شدن به واقعیت آن، به یاری و راهنمایی عواملی که خود به دست می‌دهد، و توصیف عمومی آن، از راه موقعیتی که در روند ذهنی انسان داشته است، و تحلیل داستانی که غالباً بیان می‌کند، دور از دسترس نیست. منتهی باید به خاطر داشت که کشف و تحلیل یک اسطوره، یا یک متن اساطیری، غیر از این است که مقداری انگاره‌ی پیش ساخته را به آن نسبت دهیم؛ و در حقیقت به جای آنکه ذهنیت پنهان در اسطوره را دریابیم، ذهنیت خویش را بر آن سیطره بخشیم.
هرگونه تحلیل و تحقیق اسطوره، باید در منشأ و طبیعت اصلی، ساخت، کارکرد، انگیزه و هدف آن پیگیری شود. و تحلیل باید بر دیدگاهی مبتنی باشد که چنین وجوهی را نادیده نگیرد، و یا با تأکید بر وجهی، سبب نفی یا کمرنگ شدن وجوه دیگر آن نشود؛ و سرانجام منشأ تمام اساطیر را به پدیده‌ی یگانه‌ای برنگرداند.
چند نظریه‌ی اساسی
چند نظریه‌ی اساسی در دوران ما وجود دارد که اگرچه هر یک به تنهایی تمام موجودیت اسطوره را تبیین و تعریف نمی‌کند، اما هریک بخش یا جنبه‌ای اساسی از آن را مشخص و معین می‌دارد.یک دسته از این نظریه‌های اساسی، حاکی از آن است که اساطیر پیش از هر چیز، به جهان طبیعت، یا به انسان که گرفتار در جامعه است، و یا به خدایان که پرستش و ستایش می‌شوند، اشاره دارد. و مقصود و مقصد ارجاع درونی آنها این است که به محیط عینی، یا دیدگاه انسان نسبت به جهان بیرون از خویش، بنگرد.
دسته‌ی دیگر، نظریه‌ها و تفسیرهایی است که واقعیت نهایی اسطوره را در درون خود انسان می‌جوید. بنابر این‌گونه از نظریه‌ها، اگر اسطوره مقصد یا ارجاعی بیرون از معنی ظاهری خود داشته باشد، پیش از هر چیز، نه با جامعه یا جهان خارجی، بلکه با احساسات و روان فرد مربوط است.
در حوزه‌ی نخست معمولاً بر پنج نظریه‌ی اصلی و مهم بیشتر تأکید می‌شود، که به اختصار فقط به آنها اشاره می‌کنم (10):
1- نخستین نظریه گویای این است که همهی اسطوره‌ها اسطوره‌های طبیعی‌اند. و به پدیده‌های جوی و آسمانی و کیهان‌شناختی مربوط می‌شوند. این نظریه اساساً یک وسوسه‌ی اندیشگی آلمانی بود که بعدها به انگلستان و فرانسه نیز سرایت کرد، و ماکس مولر دانشمند برجسته‌ی آلمانی آن را به اوج خود رسانید. مولر می‌اندیشد که اسطوره اغلب به سبب بدفهمی و سوء تعبیر نامها شکل گرفته است؛ به ویژه آن نامهایی که به اعیان و پدیده‌های آسمانی مربوط است. جمله‌ی مشهور او این است که اساطیر یک بیماری زبان است. در دورانی که زبان برای بیان مفاهیم مجرد هنوز توانایی نداشته است، از پدیده‌های جوّی و آسمانی و خورشید و ... خدایانی ساخته شده است، و بعدها در اثر جابه جایی فرهنگها اسطوره‌هایی از آنها پرداخته شده است.
2- دومین نظریه با قدری مسامحه، با اصطلاح «علت‌شناختی» (Aetiological) بیان شده است. و بر آن است که تمام اساطیر یک «علت» یا «توضیح» و یا چیزی در دنیای واقعی را تبیین می‌کنند.
اندرو لانگ که در پی رد نظریه‌ی «طبیعت- اسطوره» بود، کوشید این عقیده را جایگزین آن کند که اسطوره سازنده و تشکیل دهنده‌ی نوعی از دانش نخستین (بدوی) است. و آثار و باورها و آداب و رسوم کهن واقعی را در بردارد.
بحث او صرفاً بر سر این نبود که بسیاری از اسطوره‌ها درباره‌ی طبیعت نیستند، بلکه می‌گفت حتی آن اسطوره‌هایی هم که طبیعی‌اند باز بیش از یک تصور زیبای رمزی و تمثیلی‌اند. و هر کدام به طریقی «تبیینی و توضیح دهنده‌اند». و همین ویژگی را بیش از هر چیز دیگر، مشخصه‌ی ویژه و اصلی اساطیر می‌دانست (11).
3- نظریه‌ی سوم با تأکیدهای نظری مالینوفسکی همراه است. او با همان شدتی نظریه‌ی اندرولانگ را انتقاد و رد می‌کرد، که او نظریه‌ی «اساطیر به مثابه تمثیلهای طبیعت» را رد کرده بود. مالینوفسکی معتقد بود که اساطیر را باید منشورهایی برای رسوم و عادت پرستش و نهادها یا اعتقادات و مراسم و مناسِک دانست. و مقصودش از این سخن چیزی نزدیک به همان «تبیینها و توضیحات» در یک معنی وسیع اما عاری از کیفیت نظری بود (12).
4- چهارمین نظریه را از آنِ میرچا الیاده دانسته‌اند، که معتقد است اسطوره نقل کننده‌ی سرگذشتی قدسی و مینوی است، که در زمان اولین، «زمان شگرف هدایت همه چیز» رخ داده است. و در نتیجه مقصود و هدف تمام اساطیر بازآوردن و فراخوان این زمان آغازین، یا باز قرار گرفتن عملی در این زمان است. که این در حقیقت بازگشت به اصل و مبدأ مینوی هستی است (13).
5- پنجمین نظریه که یکی از مهم‌ترین و پردوام‌ترین نظریه‌ها نیز بوده است، عبارت است از این که تمام اساطیر با آیینها و شعائر (Rituals) مرتبطند.
این نظریه که اساس استنباطهای «شاخه‌ی زرین» فریزر نیز قرار گرفته، از دوره‌ی رابرتسون اسمیت آغاز شده و تا دوره‌ی راد کلیف براون که نظریه‌ی انسان‌شناختی کارکردگرایی را گسترش داد، ادامه یافته است (14). و حتی ادموندلیچ گفته است اسطوره بر شعائر و آیینها دلالت دارد، و آیینها و شعایر بر اسطوره. این دو یکی و عین همند.
اما در حوزه‌ی نظریه‌های مبتنی بر ذهن و روان آدمی نیز، مکتبهایی مطرح شده است که اساساً از نظریه‌ی «ناخودآگاه» منشأ گرفته است. از میان این نظریه‌ها، آراء فروید، اکنون دیگر یک تجربه‌ی تاریخی است. او که اسطوره را در ردیف خواب و رؤیا تعبیر می‌کرد، معتقد بود که اساطیر بازمانده‌ی خاطرات و توهمات و آرزوهای وازده‌ی ملتها و اقوام و در حکم رؤیاهای متمادی انسان در دوران جوانی اوست. اسطوره با عقده‌های ابتدایی انسان مرتبط است، و عبارت است از خاطره‌ی آداب و مراسمی که در جامعه‌های بدوی؛ معمول و رایج بوده است، اما بعد ممنوع شده و بتدریج سرکوفته شده و به صورت آرزوهای نگفتنی در ناخودآگاه باقی مانده است. اسطوره در حقیقت رؤیایی جمعی است، و آیین نمادی آن مانند آیین نمادی رؤیاست که اساساً جنسی است (15).
اما آراء یونگ که جنبه‌ی فراگیر و مشهوری یافته است مبنی بر این است که اسطوره پیکربندی ذهن ناخودآگاه را آشکار می‌کند. او اساطیر را کشف و شهودهای «ناخودآگاه جمعی» می‌انگارد که حاصل یک درگیری موروثی و مداوم بشریت با نمادهای اساسی معین است که همان صورتهای نوعی (صور مثالی) (Archetype) باشد. در نتیجه اساطیر علاوه بر نمایش ناخودآگاه فرد، پدیده‌های کهن (صورت مثالی) را نیز نمایش می‌دهند و به زبان رمز از وجوب و ضرورت پختگی و تجدید حیات درونی که به یمن جذب ناخودآگاه فردی و جمعی در شخصیت آدمی، امکان‌پذیر می‌شود، سخن می‌گویند. ناخودآگاه جمعی، مخزن صور مثالی یعنی مبانی مذاهب، اساطیر و قصه‌ها و سلوکهای ما در طول حیات است (16).
در این میان شماری از پژوهشگران، عقاید ساختگرایانه و انسان‌شناختی مکتب لوی استروس و ... را نیز به نوعی در حوزه‌ی اسطوره‌شناسی معطوف به ذهن و روان انسان ارزیابی می‌کنند. زیرا او سرانجام جامعه و اسطوره را فرآورده‌ی ذهن آدمی در یک ساخت مشترک می‌شناسد. و جالب توجه است که به رغم تأکید خود او بر مسائل زبانی، نظریه‌اش از سوی روان‌شناسی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است (17).
به هر حال نظریه‌ی انسان‌شناختی نو نیز درباره‌ی اسطوره چنین است:
اساطیر یک کیفیت ویژه‌ی فرهنگی برجسته و مسلط، و ساخت‌یافته و سهیم در دستگاه‌های معنایی را نمایش می‌دهند که اعضای یک حوزه‌ی فرهنگی را به درک یکدیگر، و برآمدن از عهده‌ی ناشناخته‌ها، قادر می‌سازد. و اگر موجزتر بگوییم، اسطوره به گونه‌ای ادبی و سبک‌شناختی، سخن گفتن قابل تعریفی است که اجراء نیرومند دستگاه‌های معنایی را بیان می‌کند (18).
در عین حال نظریه‌ی انسان‌شناختی، اسطوره را یک روند مشروط به فرهنگ جامعه می‌داند. اگرچه آنچه در سنت می‌نشاند، اغلب به معرفت و حقیقتی راهبر است که ذهن آگاه یک قوم آن را از دست داده است یا گم کرده است.
در میان این انبوه نظریه‌پردازیها، عده‌ای از اسطوره‌شناسان، به ویژه تحلیل‌گران اسطوره و حماسه، هنوز هم معتقدند که اسطوره به هر حال داستان و قصه نیز هست. و این داستانها و روایتها شکل ابتدایی بیان و ارتباط در جامعه‌ی سنتی است. پس در هر تحلیل و تبیین، این جنبه‌ی اسطوره نیز باید در نظر گرفته شود. پیداست که مفهوم این سخن یکی گرفتن قصه و اسطوره نیست؛ بلکه تأکید بر وجه اشتراک روایی آنهاست؛ که خواه ناخواه هر دو را به بیان «سرگذشت» معطوف می‌کند.
به نظر این گروه، درست است که دیدگاه‌های تازه نسبت به اسطوره، از دیدگاه اساساً داستانی قرن نوزدهم، فاصله گرفته است، اما مهم این است که در روابط این مجموعه‌ی داستانی که عوامل و عناصری را از یک فرهنگ به هم مرتبط می‌کند، ساخت و کارکرد و چشم‌انداز مجموعه را به دست آوریم. تأثیر و تأثر هر جزء این سازمان‌بندی خیالی و آیینی و اجتماعی و زبانی و ... را بازشناسیم. درخواستها و معنای متعدد آنها را بنابر کاراکترها و آرزوها، کارکردهای محیط گویندگان و شنوندگان آنها دریابیم. به ویژه این که داستانها در کارکرد و کیفیت‌شان بسیار متنوعند.
باری از هر سو که بنگریم، اسطوره در جامعه‌ی باستان، ثمره‌ی یک روند جمعی است. از اینرو پیدا کردن رابطه‌ای میان اسطوره و فرهنگی که منشأ آن بوده است، شرط اصلی و ناگزیر هر تحلیل است. فرهنگی که هم ساخت اسطوره را آفریده است؛ هم محتوای روایی آن را اندیشیده است؛ و هم کارکرد آن را مشخص کرده است.
در نتیجه، حتی با توجه به نظریه‌های گوناگون یادشده نیز، واقعیت و طبیعت اصلی و ساخت و کارکرد اسطوره را نمی‌توان جدا از هم ارزیابی کرد. هر گونه تحلیل و بررسی بر پایه‌ی یک عامل، نتیجه‌ی کار را با کمبودها و نقصهایی روبه رو می‌کند. چنانک مثلاً در اساس گرایشهای ساختگرایانه یا روان‌شناختی مجزا از هم، چنین مشکلی رخ نموده است.
اسطوره یک ساخت تعیین کننده و فعال و از پیش تعیین شده برای تسلط بر ذهن آدمی نبوده است. بلکه ذهن انسان در دل یک فرهنگ، اسطوره را در چنین ساختی ارائه کرده است. همچنانکه ذهن آدمی نیز یک ودیعه‌ی از پیش نهاده، و جدا از رشد و تاریخیت حضور او نیست، تا فارغ از عمل طبیعت، و عمل اجتماعی و فرهنگ، کارآیی مستقلی داشته باشد.
بنابراین اگر نتوان به تعریف دقیق و همه جانبه‌ی اسطوره نیز دست یافت، با توجه به همهی ابعاد اسطوره، می‌توان از روند تکامل ذهن آدمی در تعیین منشأ و چگونگی و اهداف و شکل و ساخت و کارکرد اسطوره سخن گفت و به درکی سیستمی از آن نائل آمد. تا در کاربرد حماسی‌اش با طرح «تمامیت اعیان و اشیاء»، که پیشتر اشاره شد، نیز هماهنگ گردد.
هماهنگی طبیعت، روان، جامعه در اسطوره
اسطوره صفت و نشان مشخص دوران باستان است. نمودار مرحله‌ای ضروری در تکامل ذهن آدمی است. روایاتی است که در نخستین دورانهای زندگی بشر ابداع شده است که از طبیعت و ذهن انسان بدوی ریشه می‌گیرد، و حاصل رابطه‌ی متقابل این دو است.آدمی از یک سو به سبب وجود طبیعی خود به کل طبیعت پیوسته، و با «عمل طبیعت» مرتبط و هماهنگ است، مانند جانوران دیگری که خصایص طبیعی‌شان، آنها را با طبیعت به یگانگی می‌رساند. از سوی دیگر در پی کار و رشد ذهنی خویش هر دم از طبیعت فاصله می‌گیرد. داستان این روند و کشش دوجانبه، در اسطوره به شکلهای مختلف نمودار شده است. نیاز و کشش انسان به طبیعت، او را به ستایش و همبستگی ذهنی با طبیعت هدایت می‌کرده، و ضرورت فاصله‌گیری از آن، او را به درهم شکستن بندهای آن و ایجاد دگرگونی در آن وامی‌داشته است.
این روند دو جانبه، منشأ عواطف و احساسات متضادی نسبت به طبیعت می‌شده است. ترس از آن، پناه گرفتن در آن، خشم نسبت به آن، مهر ورزیدن به آن، و تصویرهایی ذهنی که هریک نمودار چنین حالات و احساساتی است، از همین راه پدید آمده است. از همین طریق است که یک عنصر مشترک در ادراک حسی انسانهای ابتدایی از خود و پیرامونشان وجود دارد. این عنصر مشترک باور به کاراکتر جاندار غیرمتشخص طبیعت یا اجزاء و بخشهای مجزای آن است. یعنی باور به ارواح برای اینکه هم انسان و هم پدیده‌های طبیعی محدود و مقید شوند (19).
چهره‌های گوناگون بازتاب روانی واقعیت از اختلالات کیفی میان دو نوع رابطه‌ی موجودات زنده با پیرامونشان پدید می‌آید به گونه‌ای که طبیعت با موجود زنده، و موجود زنده با طبیعت رابطه می‌گیرد (20).
در چنین روندی است که انسان در تخیل و به یاری تخیل خود بر نیروی طبیعت غلبه می‌کند، و آن را تابع خویش می‌سازد، و بدان شکل می‌بخشد، و خود را به شکل آن درمی‌آورد. در حقیقت کل درون آدمی، از این راه، جهان بیرون را با خود هماهنگ می‌کند. هم خود و هم هستی را به یک شکل می‌انگارد، و به شکل هم درمی‌آمیزد. نیروهایی که در برابر خویش می‌یافته با خود، و در انتظام ذهنی خویش، همساز می‌کرده است. گویی آن‌گونه که انتظار داشته آنها را بکار می‌گماشته است.
در نتیجه این «شناخت»، یک پدیده‌ی عقلانی و منطقی، به تعبیر و معنایی که امروز از این اصطلاح می‌شناسیم، نیست. بلکه نوعی معرفت عاطفی و شهودی در آن هست که سبب می‌شود پیوندی احساسی میان انسان و پیرامونش برقرار شود. اما الگوی اصلی این پیوند احساسی، همان نوع پیوند میان انسانها در جامعه و زندگی‌شان بوده است. یعنی پیوند میان انسانها و طبیعت، درست بیرونی کردن پیوندهای میان خودشان بوده است. از اینرو در بینش اساطیری، واقعیت بیرونی موجودی یکپارچه و یک کلیت به هم پیوسته تلقی می‌شده است. و این امر از سه راه عمل روانی، طبیعی، اجتماعی در اسطوره به هم می‌آمیخته است.
هنگامی که انسان شکل خویش را به طبیعت می‌بخشد، شکل زندگی خویش، و ساختمان جامعه‌ی خویش را نیز، برای همهی اجزای آن تصور می‌کند. ترکیب جهان از روی ساخت و ترکیب زندگی اجتماعی‌اش، و سازمان کار و رفتار و زیستش، و کششها و کشاکشهای درونش، پدید می‌آید. آمیزه‌ی روان و طبیعت و جامعه، از راه ذهن او، ترکیب واحدی می‌یابد، و اسطوره در همین ترکیب تشکیل می‌شود. در این هماهنگی است که آدمی از خود به جامعه و طبیعت پناه می‌برد، و از جامعه و طبیعت به خود. از جهان به خود، و از خود به جهان. و در نتیجه «عمل طبیعت، عمل نفسانی، و عمل اجتماعی (21)» به هم می‌پیوندد.
آیینها و اسطوره‌ها رمز این رابطه و همرفتاری است. و داستان ویژه‌ای پدید می‌آورد که در حقیقت سرگذشت ذهن و روان خود انسان در جامعه و طبیعت و جهان است. پس همهی حالات درونی و کششها و کنشها و تنشها و ترس و بیم و آرزو و انتظار و نیاز و خشم و غضب و اعتراض و نارضایتی و خشنودی و مهر و کین و ... را در این تبلور بازتاب می‌کند.
از این راه پیکرهای خیالی که نخست تنها نیروهای اسرارآمیز طبیعت در آنها بازتاب می‌شد، خصالی اجتماعی می‌یابد، و نماینده‌ی نیروهای تاریخی می‌شود (22).
بدین‌گونه در این دوره‌های آغازین، اسطوره کارکرد حیاتی و همه جانبه در زندگی جامعه داشته است، و به تأمین و حفظ شرایطی یاری می‌کرده است که حیات جامعه بدان وابسته بوده است (23).
جامعه‌های اسطوره‌ساز، افسانه‌ها را به منظور تفسیر و تأویل تمامی جنبه‌های زندگی خویش بکار می‌برده‌اند، و واکنش علاقه‌ها و اشتغالهای ذهنی معینی در آنها می‌انباشته‌اند. از اینرو، اساطیر متضمن پیامهایی است درباره‌ی زندگی به طور عام، و زندگی در جامعه به طور خاص. هم نمونه‌ای از رفتار بشری، و هم عنصری است از تمدن (24). تفسیر انسانهای دوره‌ی ویژه‌ای از تمدن است، درباره‌ی رازهای وجود بشری اندیشه‌ی انسانی. نمونه و سرمشق آنان است برای رفتار اجتماعی. شکلی از کوشش آدمیان است برای بیان و تعریف ایزدان و دیوان، و انگاره‌هایی از واقعیتهای درونی و پنهانی داشته‌اند.
در تأکید بر همین مشخصات عام است که نظریه‌های گوناگون اسطوره‌شناسان، بناگزیر مفصل واحدی نیز می‌یابد. اگرچه در حوزه‌ی مشخصات ویژه، از هم دور می‌شود.
پس همچنان که اسطوره بیانگر برخوردهای انسانی در جامعه است، نمودار اندیشه‌ی آدمی نسبت به کل هستی، که محیطهای اجتماعی را دربرمی‌گیرد، نیز هست.
این منشأ اجتماعی- طبیعی، و نمود فوق طبیعی، و خصلت انسانی، سبب می‌شود که رمزهای اخلاقی، مکمل رمزهای فوق طبیعی اسطوره شود. و اسطوره مفهوم اخلاقی زندگی را، از رهگذر پیکارها و زندگی قهرمانان اجتماعی و دینی عرضه دارد؛ و گرایشهای هنری بشری را نسبت به واقعیت هستی نیز بازتاب کند.
آگاهی و ناآگاهی
فعالیت ذهنی بشر در جامعه‌های نخستین بیرون از یک ساخت کلّی میسّر نبوده است. و آدمی به هر چه می‌اندیشیده ظرفیت و کارکرد فوق طبیعی نیز به آن می‌بخشیده است. پس اساطیر که نوعی از آفرینش ذهنی ابتدایی است، تعبیر و تأویلی است از روندی طبیعی، در دوره‌ای که چنین تعبیرها و تأویلهایی، بیش از آنکه علمی باشد، جادویی و آیینی می‌بوده است.ناشناختگی پدیده‌ها و اشیاء پیرامون، سبب آن بوده است که سهم آدمی در زندگی کم انگاشته شود. و بسیاری دیگر از این پدیده‌ها که دارای نیرویی همانند انسان تصور می‌شده‌اند، در کار و زندگی او دخیل و سهیم شوند. و از این راه، تقدیر و سرنوشت، نیروهای ناشناخته و مرموز، ایزدان و دیوان، واسطه‌های روحانی و کاهنان و موبدان، قهرمانان و پهلوانان و ... سهم عمده را در زندگی انسان، طبیعت، جامعه و جهان برعهده گیرند. عمل اجتماعی و عمل طبیعی نسبت به عمل انسان وجه برتر یابد و آن را تابع خویش کند. از اینروی، کاری را که آدمی در دوره‌های آگاهی خویش، برعهده‌ی خود می‌بیند، در دوره‌های ناآگاهی، برعهده‌ی دیگران می‌نهد. پندارها و اوهام و ذهنیتهای متخیلانه جای عمل آدمی را می‌گیرد. دخالت انسان در زندگی، به واسطه‌ی عواملی غیرانسانی صورت می‌پذیرد، و حل مسائل و دشواریها، از نیروهای دیگری غیر از خود او طلب می‌شود.
در چنین دورانهایی دانش بشری بدان حل از تکامل نرسیده بوده است که بتواند پدیده‌ها یا انگاره‌های نسبت به آنها را، بیرون از دایره‌ی نفوذ عوامل ناشناخته و مرموز و جادویی و ... بنگرد. از اینروی، دشواریها و بلایایی را که تهدیدکننده‌ی آدمی بوده است، به دیده‌ی عوامل اسرارآمیز می‌نگریسته است. و آنها را در امور این جهانی، چندان دخیل می‌پنداشته، که گویی قصد انتقام از متمردان و قانون‌شکنان و تردیدکنندگان در نظم مرسوم را دارند. و اگر هرگونه سرپیچی از ارزشها و روشهای موجود، مکافاتی در پی داشته باشد، پس هر بدعتی خطرناک است، و از اینروی، افکار عمومی پذیرای تحول نمی‌بوده است (25) و همین امر خود ضرورت تکوین اسطوره را قوی‌تر و محسوس‌تر می‌کرده است.
آگاهی چیزی جز هستی آگاه نیست، و هستی انسانها نیز همان روند عملی زندگی آنهاست (26). سیر متحول آگاهی انسان سبب شده است که سلطه‌ی نخستین ارواح جانوران بر ذهن او، بتدریج به تصور پدیده‌هایی نیمه انسان- نیمه حیوان بیانجامد، و آنگاه پدیده‌های انسانی، اما در تسلط نیروهای معنوی مرموز، کم کم جای آنها را در ذهن او بگیرد. در پی این دگرگونی است که بتدریج انسان حماسی، و سپس انسان تاریخی موجودیت خویش را باز می‌یابند، تا اینکه آدمی خود سرنوشت‌ساز گردد. انسان آگاه خود را به دگرگون کردن زندگی وظیفه‌مند می‌یابد. زیرا گاهی آدمی را به عمل در راه حل مشکلات وامی‌دارد، و دخالت او را در زندگی خویش روشن و مشخص می‌نماید. بهره‌ی نسبی از آگاهی، در هر مرحله از حیات، نحوه‌ی رویارویی آدمی را با موانع و دشواریها معین می‌کند. و کشف تدریجی قوانین حیات، به تسلط روزافزون او بر واقعیت می‌انجامد.
تضاد اجتماعی نو و کهنه
اما کاربرد اسطوره حتی در دوره‌های متأخر، هنگامی بیشتر ضروری می‌شده است که اظهار برخی از واقعیتهای اجتماعی بروشنی خطرناک یا محال می‌نموده است. واقعیتهایی که آدمی آرزومند و خواستار حفظ و حراست آنها بوده، یا متقابلاً محو و نابود کردنشان را می‌طلبیده است. هنگامی که لازم آید پاره‌ای از واقعیتها از انتقاد و اعتراض مصون بماند، یا برعکس اعتراض به واقعیتی، یا طغیان بر مناسباتی مطرح شود، تبیین‌شان بر عهده‌ی اساطیر گذاشته می‌شود. اسطوره این واقعیتها را تاحدی که غریزه و عاطفه و اندیشه بخواهند و مجاز بدانند، بازمی‌گوید و فاش می‌سازد (27).تخیل آدمی، در پی جبران ضعف و کمبود و یا نقصهای زندگی خویش، واقعیت تلخ را گاه در اساطیر باژگونه می‌کند. بسیاری از فضیلتهایی که به خدایان و قهرمانان منسوب می‌شود، یا ارزشهایی که از اسطوره طلب می‌شود، همانهایی است که انسان در زندگی واقعی با فقدان آنها روبه روست. اسطوره با واقعیتهای معین و تجربی مرتبط است، اما این ارتباط صرفاً بازنمایی واقعیتها نیست. بلکه از نوع روابط دیالکتیک است، و نهادهای توصیف شده در اساطیر، می‌تواند مخالف و ضد نهادهای واقعی و موجود نیز باشد. این امر در حقیقت همواره در حالتی صادق است که اسطوره بکوشد حقیقتی منفی را بیان کند (28).
از سویی همهی کنشها و واکنشهای خودآگاه و ناخودآگاه انسان، در واپسین تحلیل به آرزو تحویل می‌شود. آرزوی آدمی انگیزه‌ی همهی کارهای اوست. و هماهنگی خواستهای گوناگون شادی‌آفرین است. معنوی یا روحانی کردن آرزو و استعلای آن، حقیقت زندگی است. آرزو محور حیات است و چون اساطیر زندگی و معنای آن را به گونه‌ای رمزی می‌نمایاند، پس مضمون فناناپذیر اساطیر، آرزو و دگرگونیهای آن است. و برای دریافت آن باید آرزو و دگرگونیهای آن را نیز بازشناخت (29).
اما در جامعه‌ای که گروههای گوناگون و متضاد می‌زیند، اندیشه‌ها و آرزوها نیز گوناگون و متضاد است. بدین سبب اسطوره سرانجام نمایشگر اصول و موازین سلوک گروهی طبقاتی نیز می‌گردد (30). و چگونگی کلی روابط گروههای اجتماعی و کشمکشهای آنها را می‌نمایاند.
چنین است که در اساطیر ملل، خدایان نگهبان و حتی آفرینندگان بسیاری از انواع گوناگون مالکیت، خانواده، ساخت دولت و روابط ملی می‌شوند (31). چنانکه در اساطیر ایرانی، خویشکاری ایزدان با کارکرد و حوزه‌ی اقتدار اجتماعی آنها انطباق دارد. و از آنجا که در نظام اجتماعی ایران کهن، سه حوزه‌ی اقتدار دینی و نظامی و اقتصادی از هم تفکیک می‌شود، و هر یک از گروه‌هایی که به این حوزه‌های اقتدار وابسته و محدودند دارای مشخصات و کارکرد جداگانه‌ای هستند، ایزدان مربوط به هریک از این حوزه‌های اقتدار نیز، دارای مشخصات و کارکرد طبقاتی ویژه‌ی آن هستند. اردیبهشت و بهمن مشترکاً نماینده‌ی نقش موبدشاهی‌اند. شهریور نماینده‌ی نقش ارتشتاری است. خرداد و مرداد همراه با اسفندارمذ نماینده‌ی نقش باروری و برکت کشاورزیند. بازتاب طبقات سه گانه‌ی اجتماعی و ایدئولوژی سه سویه‌ای ایران کهن را می‌توان در هر نمود مینوی و مادی، در روایتها و اساطیر ایرانی مشاهده کرد. چنانکه داستانهای حماسه‌ی ملی نیز نمودار گویایی از همین روابط است (32).
در اساطیر بعضی از ملتها، هنگامی که مبارزه‌ای همچون مبارزه بر سر شکل ویژه‌ای از زندگی خانوادگی، میان مردم به ظهور می‌رسد، خدایان و بتها و دیوان و نیروهای اهورایی و اهریمنی نیز به نزاع می‌پردازند. برخی موضع نگهبانان راه و رسم کهن را می‌گیرند، و برخی طرفدار بدعتگزاران و خواستاران نظم جدید می‌شوند. در اساطیر یونان، «ایومنیدها (33)» بر قوانین مادرسالاری پای می‌افشرند، در حالیکه «مینروا» این زن- خدایی که پدر ندارد، از اعتبار پدر دفاع می‌کند. به این معنی که او در ذهن بشر چیزی جز بازتاب خیالی مبارزه در دوران انتقال از قانون مادرسالاری به قانون پدرسالاری نیست (34).
تضادها و ارزشهایی که در شخصیت و روند زندگی زال متبلور است، نمودار تضادها و ارزشهایی است که در اندیشه و آرزوی گروههای مختلف و متضاد جامعه‌ی ایرانی متصور بوده، یا وجود داشته است. این تضاد اندیشه و ارزش، به شکلهای جزیی و کلی، در هر داستان دیگر شاهنامه، یا در کل آن نیز آشکار است. تا جایی که شاهنامه، هم در تمامیت خود نمودار دو گرایش نهایی ملی و اشرافی است؛ (35) و هم در برخی از داستانهای مجزای خود. نظم حماسه‌ی ملی نیز، در کلیت خود، بر آن نظم اجتماعی مبتنی است که بر اساس تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ی طبقات اجتماعی استوار است. این امر در تمامیت حماسه و رویدادها و شخصیتهای آن تجلی گویایی دارد. چنانکه زال و رستم نیز خود در نهایت، هم در این نظم قرار می‌گیرند، و هم آمیزه‌ای از آن دو گرایش نهایی هستند. و این دوگانگی برخاسته از ویژگی اساسی فرهنگ جامعه است، که در عین تجانس خود، نامتجانس است، و حاوی ارزشها و خواستهای متضاد گروهی اجتماعی است.
پس ضمن آنکه اسطوره شکل ابتدایی بیان و ارتباط در جامعه‌ی سنتی است، بخشی از ساختمان پیچیده‌ی ذهنی و اجتماعی نیز هست. و تنها در پاسخ به نیازهای بنیادی گروههای اجتماعی گسترش می‌یابد. نیازها و آرزوهای انسانی، خود موجد بدعتها و خواستار نوآوریهاست تا نظام ذهنی و ساخت اجتماعی، به نحوی که انسانها می‌پندارند، و می‌طلبند، دگرگون شود، و یا تعدیل یابد. پس ستیز میان این بدعت‌خواهی و آن بدعت‌ناپذیری، میان نو و کهنه، تضاد میان گروههای جامعه را، از حوزه‌ی عمل اجتماعی، به حوزه‌ی ذهنی، و در نتیجه به حوزه‌ی اساطیر و حماسه رهنمون می‌شود.
داستان‌سرایی و اسطوره‌پردازی جدید، از یک سو در جهت طرح آرزوهایی نو، در برابر نظم مرسوم و کهن، و از سویی بر اساس بافت اجتماعی و آیین معهود و شناخته برای افکار عمومی محافظه‌کار، به طرح و تبیین این تضاد می‌پردازد. مقاومت دوسویه و رویارویی نیروهای اجتماعی، گاه به طرد و رد آراء خواستهای یک سو، و گاه به پذیرش آشتی‌جویانه منتهی می‌گردد. گاه باورهای کهن مغلوب می‌شود، و از آن پس در ذهن قومی بار منفی می‌یابد. و گاه نوآوریها زیر سلطه‌ی فرهنگ، مخدوش و ناروا و حتی اهریمن نمایانده می‌شود. گاه نیز آرزوها و ارزشهای نو در قالبی آشتی‌جویانه، مقاومت کهنه را خنثی می‌کند، و خود را بر افکار عمومی می‌پذیراند. به ویژه که از نظر سنت، حتی در جریان عقب‌نشینی آن نیز، پسندیده و ضرور بوده است که هر بدعتی در همان ساخت کلی، طرح و ارائه گردد. و پاسخ و تأویلی مناسب آن جستجو شود، تا جنبه‌ی ناپسند و ناپذیرفتنی آن را متعادل جلوه کند. و امکان طرح و نفوذ در ساخت کلی را بیابد. اما در هر حال آنچه در خلال اسطوره و حماسه، گاه به ابهام و گاه به روشنی، بر جای می‌ماند، همانا روند تضاد و ستیز است، که استخوان‌بندی روایتها و حوادث را تشکیل می‌دهد. و مراحل و چگونگی پیکار نو و کهنه را در ترکیب هر پدیده و روایت تازه نیز برجای نگاه می‌دارد.
برخی روشهای اسطوره‌سازی
اما آدمی اگرچه در هر مرحله از سیر تکاملی خویش ناگزیر بوده است اسطوره‌ها و افسانه‌های نوینی بسازد، همواره نیز به نیروی خیال موجودات افسانه‌آمیز و قهرمانان تازه‌ای نیافریده است؛ بلکه میان پدیده‌های شگفتی که پیشتر آفریده، و قهرمانان جدیدی که وجودشان را در اساطیر و حماسه و افسانه ضرور دانسته، تلفیقی برقرار می‌کرده است؛ و یا کل روایتهای کهن را بازسازی می‌کرده و ترکیب جدیدی فراهم می‌آورده است. در این بازآفرینی صرفاً یک عنصر به عنصر تازه‌ای تبدیل نمی‌شده است، بلکه عناصری درهم می‌آمیخته‌اند، و از قالبی نو سربرمی‌آورده‌اند. از اینروی، اسطوره یا روایت تازه یا پهلوان جدید، با عناصر اساطیری گوناگونی پیوند می‌یافته، که خود نیز به نوعی در پیوند با هم بوده‌اند. ذهن قومی از همهی عوامل یاری می‌گرفته و آنها را در قالب تازه‌ای می‌ریخته، و به هم مربوط می‌کرده است.هر ترکیب جدید می‌توانسته از راه‌های متفاوتی پدید آید: تکرار و نمونه‌برداری از صورتها و نمونه‌های کهن؛ ادغام چند عنصر اسطوره‌ای پیشین درهم؛ یاری گرفتن از عوامل و عناصر اساطیری اقوام دیگر، به ویژه اقوام همجوار، و گاه سپردن نقش اساسی به عناصر بیگانه‌ای که پذیرفته می‌شده است؛ دگرگون کردن بنیادی کارکرد یا ساخت یک اسطوره و روایت و پدیده‌ی ذهنی قدیم، به گونه‌ای که گاه یک پدیده‌ی ایزدی دیو می‌شده است و یا برعکس؛ و ...
اینها برخی از راه‌های عملی ساخته شدن پدیده‌ای است که ضرورتش در ذهن قومی مشخص شده است. از همین راه گاهی تمام روشهای ممکن برای ترکیب تازه بکار رفته است. چنانکه درباره‌ی زال با چنین مسأله‌ای روبه‌روییم. و از همین راه مرکب‌ترین عنصر اسطوره‌ای حماسه شده است. و هر بخش و نمودی از شخصیتش به سویی و روایتی و پدیده‌ای می‌کشد. و از هر جا که شده به بسیاری از پدیده‌های شناخته‌ی دیرین پیوسته است.
ترکیب
ذهن قومی در ترکیب و ادغام عوامل گوناگون، چندان در پی ارتباط منطقی نیست. بلکه تنها به ادغام عناصری می‌اندیشد که می‌پسندد. و بسته به نوع آگاهی خود از روایتهای کهن، رابطه‌ای میان آنها به وجود می‌آورد. و در هیأتی نو مجسم‌شان می‌کند.در بینش اساطیری هر چیزی ممکن است از هر چیز دیگر پدید آید، جهان ممکن است از جسم حیوانی به وجود آید، و هر چیزی با هر چیز دیگر تماس زمانی و مکانی حاصل کند. روال و روش دنیای اساطیری ترکیب و ادغام پدیده‌هاست. در این بینش، به پیوند و همبستگی پدیده‌ها توجه می‌شود، نه به تجزیه و جدایی عناصر و مقولات.
در اساطیر، برای مرتبط ساختن پدیده‌ها با یکدیگر، فقط یک بعد وجودی هست، و آن نیز بعد اتصال، همجوهری و همسانی است. ارتباط بین پدیده‌ها ذهنی و انتزاعی نیست، به طوری که بتوان آنها را هم از یکدیگر جدا کرد، و هم به یکدیگر پیوست. بلکه این ارتباط شباهت به نوعی «سیمان» دارد، که همه چیز را به هم می‌چسباند. آنها را روی هم انباشته می‌کند، و گردهم می‌آورد. هر قدر هم عناصرِ روی هم انباشته، نامتجانس، متفاوت یا متضاد یا ناهمزمان باشند.
در بینش اساطیری، کل و جزء، بزرگی و کوچکی، بالا و پایین، جوهر و کیفیت، و جمله‌ی مقولات دیگر عقل استدلالی مصداق و مفهومی ندارد. و ممکن است هر چیزی با چیز دیگر ادغام شود، و عین آن گردد. جزء کل است و کل جزء، زیرا این دو با یکدیگر همجوهرند. نوع در فرد است و فرد در نوع، چه «نوع» در فرد حضوری مرموز دارد (36).
اسطوره‌ی زال نشان بارزی از حضور «نوع» و «فرد» در یکدیگر است. نمونه‌ی روشنی از اتصال صورتهای قدیم، که به خیال انسان بدوی مقدس و جاودانه‌اند، با اشکال و صور زودگذر و ناپایدار زندگی است. پیوند او با بسیاری از عناصر مرموز و مقدس انگاشته‌ی پیشین، یا اتصال او به اشخاص و مکان و زمان آیینی اقوام ایرانی، یا چندگانگی و تضادهای موجود در هستی او، بی‌سبب و از سر اتفاق نیست. بلکه این همه پیوند و جابه جایی باورها و انگاره‌ها، و نسبتهای قومی و «نوعی» به او، در وحدتی که اسطوره جسته است، و در ضرورت پیدایش او تعریف و تأویل می‌شود (37).
اما در مجموعه‌ی روشهای ساختن و بازساختن یک اسطوره، دو روش اساسی دیگر نیز هست، که قابلیت توضیح بیشتری دارد. نمونه‌برداری از صورتهای ذهنی پیشین یکی از این روشهاست.
نمونه‌برداری
نزد انسانهای سنتی نخستین، هر عملی هنگامی می‌تواند واقعیت یابد، که تکرار و تقلیدی از کار رفتار گذشتگان و نمونه‌های ذهنی کهن باشد. هر چیزی وقتی بامعناست که واگیره‌ای باشد از یک نمونه‌ی شایسته‌ی تقلید. برای اینان فاصله‌ای میان اسطوره و تاریخ متصور نیست. شخصیتهای تاریخی، در تقلید از نمونه‌های کهن و خدایان و قهرمانان اساطیری می‌کوشند. و از اساسی‌ترین خصلتهای اسطوره، همین آفرینش نمونه‌های عبرت‌آمیز برای تمامی جامعه است. ارتقاء زندگی- تاریخ، به یک نمونه، و تبدیل شخصیت تاریخی به یک صورت نوعی، گرایش عمومی در میان انسانهای باستانی بوده است (38).اما در نو شدن اسطوره‌ها و نمونه‌برداری از روی صورتهای کهن، یک عامل بسیار مهم و تأثیرگذار و تعیین کننده وجود دارد؛ و آن زندگی مردمی است که از این صورتها نمونه‌برداری می‌کنند. هنگامی که در تمامیت اعیان و اشیاء حماسه‌ی ملی، مسأله‌ی نمونه‌برداری از روی صورتهای پیشین مطرح می‌شود، بی‌هیچ تردیدی نهادها و سلوک و کردار اجتماعی و ذهنیت مردمی که در این تمامیت می‌زیند، در شکل‌گیری جدید متبلور می‌شود. کارکردی که این آدمیان بر اساس موقعیت زندگی خویش، درنظر گرفته‌اند، یکی از مسائل اصلی در این شکل‌گیری تازه است. آنچه در یک حماسه مطرح می‌شود، به یک ضرورت متکی است. این ضرورت خط پیوند کل اجزاء «تمامیتی» است که حماسه را تشکیل می‌دهد. از اینرو هر نمونه‌ی تازه را باید در همان «تمامیت» و با «ضرورت» مورد نظر، و برای کارکرد تازه‌ای که اندیشیده شده است شناخت و ارزیابی کرد. چنانکه در حماسه‌ی ملی ایران، نمونه‌برداری از «نبرد بزرگ هزاره‌ای میان هرمزد و اهریمن»، در سه دوره‌ی متفاوت شاهنامه، از ضرورت و کارکردی برآمده است که ریشه در بینش و گرایش قوم ایرانی، و ایجاب و اقتضای ساخت حماسه‌ی ملی داشته است. و در نتیجه اصل نبرد به سه صورت، یعنی نبرد هوشنگ با دیو، فریدون با ضحاک و کیخسرو با افراسیاب تکرار شده است. (39)
آمیختن فرهنگها
روش دیگر در ساختن و بازساختن اسطوره‌ها و روایتهای حماسی و افسانه‌ای، یاری گرفتن از عوامل و عناصر آیینی و پهلوانی و اسطوره‌ای و فرهنگی اقوام دیگر، به ویژه اقوام همجوار است. این امر به لحاظ اجتماعی زمینه و عاملی مساعد می‌یافته است.مهاجرانی که با ساکنان قدیمی درمی‌آمیخته‌اند، عاملی بوده‌اند که بنیاد بدعت‌ناپذیری و ترس از نو را در میان قوم دستخوش اغتشاش می‌کرده‌اند؛ و امکان ایجاد ترکیب جدیدی را در روان‌شناسی قومی فراهم می‌آورده‌اند؛ و ارزشها و اجزاء ضرور و بدیع را جابه جا ارائه می‌کرده‌اند.
تازه‌واردان پیش‌پندارهایی داشته‌اند که در شرایط متفاوتی میانشان رشد کرده بوده است. اینان به نوبه‌ی خود اقتصادی داشته‌اند که با مقتضیات محیط طبیعی و اجتماعی‌شان متناسب بوده است. و نیازهایی احساس می‌کرده‌اند که با نیازهای ساکنان قدیمی متفاوت بوده است، و شاید می‌توانسته مکمل آنها باشد. پس تقاضای تازه به همراه اعضای جدید، هم به جامعه راه می‌یافته، و هم خواستهای نو جامعه را تقویت می‌کرده است.
تازه‌واردان نهادها و باورهای خود را به همراه می‌آورده‌اند. مجموعه‌ی احکام و ارزشها و آیینها و تشریفات و رسومی که در محیط پیشین از ضرورتهای زندگی‌شان محسوب می‌شده، لزوماً همانهایی نبوده که برای ساکنان خطه‌ی اشغال شده احترام‌انگیز بوده است. بدین سان دو نمونه‌ی رفتار، دو رشته نهاد، دو مجموعه‌ی عقاید، همچون دو رقیب در برابر یکدیگر قرار می‌گرفته است. این رقابت شاید به هر دو گروه می‌فهمانده است که ترک رفتار سنتی، که اجتناب‌ناپذیر می‌نموده، چندان هم پرمخاطره نیست (40).
بافت و ساخت سنتی که در برابر بدعتگزاران و نوآیینان جامعه‌ی خودی نیز مقاومت می‌کرده، در برابر نفوذ این ارزشها نیز به مواجهه و رویارویی می‌پرداخته است. اما نوآوران نیز از همین ارزشهای از راه رسیده یاری می‌جسته‌اند، و به طرح خواستها و آرزوهای خویش می‌پرداخته‌اند. و در این کشمکش و تضاد و ستیز چند سویه، آمیختگی‌ها و جابه‌جایی‌ها آغاز می‌شده است.
این جابه‌جایی و آمیختگی و ستیز میان باورهای گوناگون، چندان نیرومند بوده است که ایزدانِ یک آیین را نیز به دیوان آیین دیگر، یا برعکس، تبدیل می‌کرده است. چنانکه دیوان و اهریمنان در روایات ایرانی، زیر نفوذ و تأثیر اندیشه‌های گوناگون آیینی بارها به رنگهایی درآمده‌اند.
از میان دیوان، یعنی ایزدانِ برخی از جامعه‌های بزرگ ایرانی، آن گروه که گرد «میترا» و «آناهیتا» جمع می‌آمدند در آغاز توسط زردشت طرد شدند، و سپس به طور انفرادی در حلقه‌ی ایزدان یاری دهنده‌ی مزدا راه یافتند. و منزلت والای خود را نزد زردشتیان بازیافتند. دیگر دیوان به ویژه آنان که در ایران باختری پیروانی داشتند (مانند «ایندَر» و اصحابش)، برای همیشه به مأوای دوزخی که مغان برای آنها فراهم آورده بودند، رانده شدند. اما زردشتیان باختر و خاور ایران، کلمه‌ی دیو را در آغاز برای نشان دادن ایزدان دشمن به کار می‌بردند. بعدها مفهوم این واژه دگرگون شده، و انحصاراً به موجودات خارق‌العاده و بدسرشتی که با آیین راستین مخالفت می‌ورزیدند اطلاق گردید. سرانجام به دنبال یک توسعه و تحول بطیء، غولان و دیگر موجودات اهریمنی مشابه، که در باورهای پیشینیان رسوخ کرده بودند، در شمار دیوان درآمدند (41).
از همین طریق است که راز آمیختن باورها و آیینهای گوناگون و حتی متضادی که در اسطوره‌ی زال متبلور شده است، دانسته می‌شود. شخصیتی افسانه‌ای از میان اقوام سکایی، (42) به اقلیم حماسه‌ی ایرانی راه یافته است، تا وحدتی که آرزو شده تحقق یابد.
آرزوی قومی، اسطوره و روایت حماسی تازه‌ای با بار اندیشگی و عاطفی تازه می‌طلبیده است. و این بدعتی بوده است که باید پدید می‌آمده است. پس در ساختن آن از اسطوره‌ها و ارزشهای قوم همجوار مایه گرفته و یاری جسته‌اند. اما ساخت کلی روایت نیز چنان که باید و مرسوم آن است به شیوه‌ی خود به پذیرش نو تن در می‌دهند. پس از یک سو تضادهایی را پدیدار ساخته، از سوی دیگر تلاشها و کوششهایی را سبب شده، تا در طریق تعدیل تضادها بکار آید.
از اینروی در هستی زال، بینش ایرانی و آیین و سرگذشت سکایی به هم آمیخته، و از روایات قدیم و نمونه‌های ذهنی بازمانده از دوران نیاکان هر دو قوم، نمونه‌برداری شده است. عناصر مقدس و آیینی اقوام ایرانی و ارزشهای پهلوانی گوناگون آنها، درهم ادغام شده، و زال را چنان پرورده‌اند که بدعت وجودی‌اش در جامعه پذیرفته شود.
در وجود زال، اختلاط و آمیزش، حتی میان دو قلمرو گسترده‌ی تقدس و پلیدی است. در آغاز مفهوم اهریمنی هستی‌اش نمایان است؛ و به همین علت نیز افراد جامعه‌ی سنتی که از بدعت گریزانند، و به مناسبات حاکم چسبیده و متکی‌اند، در تماس با او به وحشتی گرفتار می‌آیند، او را از جامعه می‌رانند.
وحشت از زال، همواره میان دو احساس نفرت و احترام (تابو) نوسان دارد. این گونه حالات دوگانه، پابه پا موازی با دو مرحله‌ی مختلف اساطیری و حماسی پدیدار می‌گردد. در این دوره‌های اساطیری و حماسی، دوره‌ی نخستین به جای آن که به هنگام تحقق یافتن مرحله‌ی دوم، کاملاً از میان برود، باقی می‌ماند، و صورتی به خود می‌گیرد که برای آن ارزش کمتری قائل می‌شوند، و به تدریج این ارزش بیش از پیش به تحقیر آمیخته می‌گردد (43). و بر همین اساس است که تأکیدهای اساطیری از نسلی به نسلی و نیز از دوره‌ای به دوره‌ای تغییر می‌یابد.
اما زال در برزخ میان اسطوره و حماسه شکل گرفته است، که خود احتمالاً نشان ارتباط یا حدفاصل میان دو دوره در سیر اجتماعی و تکوین اندیشه‌های انسان ایرانی نیز هست. و میان این دو مرحله، او واسطه‌ای است که در عین اساطیری بودن، جریان رویدادها را باید به سود حماسه به فرجام رساند.
در اساطیر زمان و مکان و نیکی و بدی مفاهیمی مطلقند. اما حماسه بیشتر با مصادیق اینها روبه روست. و اگرچه ظرف اعتقادی و اندیشگی و روان‌شناختی این هر دو یکی است، حماسه به دلیل زمینی‌بودنش، نمی‌تواند خود را به طور کامل بر روش و کاربرد اسطوره منطبق کند.
در اسطوره انسان نیز به محدودیت انسان تاریخی و حماسی دچار نیست بلکه موجودی است آمیخته با تمامی جهان. آمیزه‌ای است از گیتی و خدا و مفهومی است مطلق. چنین پدیده‌ای پیش از آنکه در واقعیت عینی انسان و جهان بگنجد، در ذهن و تصور آدمی سیر می‌کند. اما انسان حماسی، بدین حد و مرز گسترده و «غیرانسانی» نمی‌رسد. او آمیزه‌ای است از انسان اساطیری و انسان خاکی. هستی او آمیزه‌ی جهان و خدا نیست، بلکه ترکیبی است از خاک و خون. فرجامی دارد و کرانمند است. اگرچه بهره‌ور از نیروهای شگفت و خارق‌العاده است، باز هم ذات اصلی‌اش همان ذات انسان عادی است. انسانی است که اگرچه از حد و مرزهای واقعیت عادی انسان تاریخی فراتر می‌رود، از هم محاط در روابط واقعی است (44).
پی‌نوشت‌ها:
1. ادموند لیچ: لوی استروس، ترجمه‌ی دکتر حمید عنایت، ص 85، انتشارات خوارزمی.
2- چشم‌اندازهای اسطوره، ص 14. از این گونه اظهارات درباره‌ی دشواری تعریف اسطوره چنانکه یاد شده بسیار است، و علاوه بر دو نمونه‌ی بالا می‌توان به کتابهای بسیاری از جمله کتب زیر نیز رجوع کرد:
Pierre Maranda ed, Mythology, p 7 ff. London. 1973.
Campbell. Jodeph The Masks of God: Primitive Mythology. NewYork. P18. S. H. Hooke: Middle Eastern Mythology: PII. London 1975.
در همین باره بحث مفصلی نیز در کتاب زیر هست:
G. S. krik: The Nature of Greeke Myths. 20 ff. London 1976.
3- C.M. Bowra: Primitive Song, P 234. London. 1962.
4- Primitive Mythology, P 21.
5- Mythology, P 12.
6- a.J. Greimas: Comparative Mythology, in Mythology, P 162.
7- برای نمونه و مقایسه ر. ک:
The Encyclopedia of Religion. Editor in chif: Mircea Eliade. New York. London. 1987.
The New Encyclopaedia Britannica. London 1974.
A Dictionary of philosophy. edited by M. Rodenthal and P. Yudin. p 302 Moscow. 1967.
8- The Nature of Greek Myths. p 38.
9- G. S Krik: Myth. its Meaning and Funtions in Ancient and other Cultures 20 ff London. 1973.
در طرح این نظریه‌های اساسی از دو کتاب یاد شده‌ی پروفسور Krik نیز استفاده کرده‌ام.
10. ر. ک: پانویس شماره‌ی 12، ص 24.
11- Andrew Lang: Myth, Ritual and Religion. New York, 1968.
12- B. Malinowski Magic, Science and Religion, p 101. New York. 19.54.
13- درباره‌ی نظریه‌ی میرچا الیاده درباره‌ی اساطیر علاوه بر چشم‌اندازهای اسطوره ر. ک. به کتاب دیگر او: Myth, Dreams and Mysteries. London, 1974.
14- A. R. Radclife, Brown: Structure and Function in Primitive Society. 178ff. New York 1965.
15- درباره‌ی آراء فروید و شاگردانش درباره‌ی اساطیر و نقد و تحلیل آنها ر. ک: رمز و مثل در روانکاوی، ترجمه و تألیف جلال ستاری، انتشارات توس. برای اطلاع از نوع تحلیل و تفسیر رموز قصه‌ها و افسانه‌ها از دیدگاه مکتب روانکاوی و روان‌شناسی فردی آلفرد آدلر و پیروانش، که عقده‌ی کهتری یا حقارت نفس آدمی و سعی وی در جبران ترمیم آن را اسباب بزرگی او قرار می‌دهد، ر. ک:
م. لوفلر- دلاشو: زبان رمزی افسانه‌ها، ترجمه‌ی جلال ستاری، انتشارات توس.
م. لوفلر- دلاشو: زبان رمزی قصه‌های پریوار، ترجمه‌ی جلال ستاری، انتشارات توس.
16- راجع به ناخودآگاه جمعی و صورت نوعی و تجلی صورتهای نوعی در اساطیر بنابر آراء یونگ ر. ک:
انسان و سمبولهایش، کارل گوستاویونگ، ترجمه‌ی ابوطالب صارمی، صفحات 23 به بعد، و 99 به بعد؛ همچنین ر. ک:
The Collected Work Of C. Jung. vol 9. Part 1: The Archerypes and The Collective Unconscious. London. 1975. 3 if.
همچنین ر. ک: به مقاله‌ی ممتع «سه مفهوم اساسی در روان‌شناسی یونگ» در کتاب رمز و مثل در روانکاوی، ص 474- 431، انتشارات توس.
17- در نظر لوی استروس (مانند فروید) سرشت ناآگاه، وابسته به طبیعت و «خود» آگاه وابسته به فرهنگ است. وقتی لوی استروس می‌کوشد که به درون اندیشه‌ی انسانی دست یابد، هدفش شناخت وجوه ساختی وجدان ناآگاه اوست. ولی روش لوی استروس، بیشتر بر زبان‌شناسی استوار است تا بر روان‌شناسی. اما نمونه‌ای که او از زبان‌شناسی برمی‌گزیند نیز اینک از اعتبار افتاده است. ر. ک: لوی استروس، ص 178.
لوی استروس می‌خواهد از درون به زیربنای روانی نهادهای ناشناخته پی ببرد، و در آنها رسوخ کند. زیرا معتقد است که تجربه‌ی ذهنی هر انسانی می‌تواند تجربه‌ی ذهنی همهی انسانها باشد. به همین سبب نخست به تفکیک میان سطحهای مختلف ساخت اجتماعی روی می‌آورد. همچنان که زبان‌شناسی ساختگرا بین زبان و بیان به چنین تفکیکی قائل است. بیان بازتاب زبان ناخودآگاه است. پس لویی استروس هم برای پی بردن به فعل و انفعالات ناخودآگاه جامعه، نخست روندهای آگاه را بازشناسی و تحلیل می‌کند، آنگاه بر اساس تحلیل نظری خود، و با اتکاء به بینش و گرایش خود، به واقعیتی پی می‌برد که در درون انسان است. بعضی او را روانکاو تمدنها خوانده‌اند. زیرا تحلیل او از اساطیر به تحلیل خواب بیماران روانی مانند است.
لوی استروس این روش و گرایش را تحلیل اسطوره در آثار مختلفی پی گرفته است. اما قانع کننده‌ترین مقاله‌ای که در تجزیه و تحلیل اساطیر نوشته همان «داستان اسدیوال» است. ر. ک:
Claude Levi- Strauss: The Story of Asdiwal. in Sociology of Literature and Drama. ed by Elizabeth and Tom Burns. 203 ff. 1973. London.
18- Mytholgoy, PP 12-13.
19- V. Panov. Emotions, Myths and Theoris. PP 137-8. Mowcow. 1985.
20- Ibid: 88 ff.
21- هـ. س. نیبرگ، دینهای ایران باستان، ترجمه‌ی سیف‌الدین نجم‌آبادی، ص 87.
22- F. Engels: Anti- During. P 283. Moscow. 1978.
23- Middle Eastern Mythology. P 13.
24- Myths, Dreams and Mysteries, P 27.
25- و. گوردون چایلد، انسان خود را می‌سازد، ترجمه‌ی احمد کریمی حکاک- محمد هل اتایی، ص 178، انتشارات جیبی، 1354.
26- K. F. Marx. Engels: the German Ideology. p 42. Moscow. 1976.
27- ستّاری، جلال الدین، پیوند عشق میان شرق و غرب، چاپ وزارت فرهنگ و هنر، ص 209 و 208.
28- Claude Levi- Strauss: The Story of Asdiwal. in Sociology of Literature and Drama. edited by Elizabeth and Tom Burns. P 203. 1973. London.
29- جلال الدّین ستاری. روان‌شناسی قصه. در مجله‌ی هنر و مردم، شماره‌ی 102، ص 55.
30- پیوند عشق ... ص 206.
31- Gordon Child: What Happened in History. 218 ff. London. 1964.
32- برای آگاهی از تقسیم‌بندیهای سه گانه‌ی طبقات در ایران باستان و ارزشهای مترتب بر آن ر. ک: پورداوود. یشتها. فروردین یشت، 88 و 89. زامیادیشت، 8. و ویشتاسپ یشت، 16 یسنا: 3/13/6/11 آرتور کریستن‌سن: ایران در زمان ساسانیان، ترجمه‌ی رشید یاسمی فصل دوم فتح‌اله مجتبایی شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، ص 40 به بعد. همچنین اصول کلی تئوریهای ژرژ دومزیل را نیز در این باره می‌توان در کتاب او به نام «ایدئولوژی سه سویه‌ای مردمان هند و اروپایی» بازجست:
Ideologie Tripartie des Indo- Europeen. Bruxellies. 1958.
نگارنده در فصل اول کتاب حماسه در رمز و راز ملی نیز بخشی را به بحث درباره‌ی این مسأله و ارزشهای مترتب بر آن در حماسه‌ی ملی اختصاص داده است.
33- ایومنیدس. یکی از سه بخش نمایشنامه‌ی «اوستیا» نوشته‌ی آیسخیلوس (525 ق. م- 456 ق. م) پایه‌گذار تراژدی یونان است. دو بخش دیگر آن عبارت است از آگاممنون و خوئفوروئه. موضوع نمایشنامه داستان سرنوشت غم‌انگیز خاندان پلوپیدس است؛ از نخستین گناه آگاممنون تا تطهیر اورستیا. ائومنیدس (= مهربانان) نامی است که یونانیان به عنوان تفأل خیر به خدایان انتقام می‌دادند، که معمولاً به صورت سه دختر بالدار با مارهایی در گیسوان تصور می‌شدند. این الاهگان مجرمین را تعقیب می‌کردند و بیطرفانه و بدون کینه‌جویی در هایدس شکنجه می‌کردند! ر. ک:
Robert Graves: The Greek Myths. vol I. P 122. London. 1975.
34- G. Plekhanov: Selected Philosophical Works. Vol 11. P 195. Moscow. 1975.
35- ا. استاریکف، فردوسی و شاهنامه، ترجمه‌ی رضا آذرخشی، چاپ کتابهای جیبی، ص 248.
36- دکتر داریوش شایگان، بینش اساطیری، جنگ الفبا، شماره‌ی 5، ص 21-20.
37- کویاجی، پژوهشگر هندی، که در پی یافتن ریشه‌ها و بنیادهای تاریخی خاندان رستم بوده است، مدعی است که: این شیوه‌ی معمول حماسه‌سرایان است که سرگذشت تمامی یک قوم را در وجود یک تن از آن قوم، تجسم بخشند. برای این شیوه مثالی بهتر از «زال» پدر افسانه‌ای رستم وجود ندارد. دلایل فراوانی در دست است که نشان می‌دهد، زال نام یک دودمان بوده است نه نام یک تن... زال نام یکی از دودمانهای سکایی بوده که رستم بدان انتساب داشته است. می‌دانیم که سکائیها در هندوستان و سرزمینهای اطراف آن فتوحاتی کردند، و نام زال با این فتوحات بستگی داشته و تا به امروز نیز برجای مانده است. مثلاً نامهای Jhalawa (سرزمین زالها) و Jhal rapatam (شهر زالها) تاکنون معمول است. بدین‌گونه می‌توانیم بگوییم که «رستم زال» به معنی «رستم پسر زال» نبوده، بلکه به مفهوم «رستم از دودمان زال» بوده است.
ر. ک: جی. کی. کویاجی: آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان، ترجمه‌ی جلیل دستخواه، ص 167.
38- M. Eliade: the Myth of Eternal Return, P 83. London. 1955.
از این کتاب ترجمه‌ی شیوایی به قلم دکتر بهمن سرکاراتی ارائه شده است با نام «مقدمه بر فلسفه‌ای از تاریخ» ر. ک: صفحات 77-15 انتشارات نیما، تبریز.
39- برای توضیح این مطلب ر. ک: فصل نخست از حماسه در رمز و راز ملی. محمد مختاری.
ضمناً در اینجا ناگزیرم درباره‌ی کاربرد اصطلاحهایی مانند «نمونه‌برداری» و «تکرار» و «صورتهای نوعی» و «روایتهای کهن» و ... توضیح نسبتاً مفصلی بدهم که این کاربردها الزاماً تابع تعبیر یونگ از Archetype و تعبیر الیاده از «زمان آغازین» نیست؛ که اخیراً مورد توجه فراوان قرار گرفته است. برخی از پژوهشگران اسطوره یا تحلیل کنندگان اساطیر و حماسه و قصه و ... به ویژه در کشور ما به این تعبیرها به صورت اصولی مسلم نگریسته‌اند. و گاه بی‌آنکه نوع بینش و گرایششان با بینش و دستگاه استدلالی و اصطلاح‌شناسی یونگ و الیاده مطابقت داشته باشد، و یا برداشت ویژه و تعبیر خاص خود را از چنین اصطلاحاتی ارائه کنند، در هر مقاله‌ی ادبی و یا تحقیق اسطوره‌شناختی و مطالعات حماسی و ... آنها را بکار می‌برند، و تعمیم می‌دهند. و تا آنجا که نگارنده دیده است یکبار صاحب‌نظر ارجمند دکتر داریوش شایگان به بررسی انتقادی آراء یونگ در این باره پرداخته، و تاحدی نیز به نظریات الیاده نگاهی افکنده است (ر. ک: بینش اساطیری، جنگ الفبا، شماره‌ی 5) و پژوهشگر دانشمند دکتر جلال ستاری نیز در مؤخره‌ی یکی از کتابهای الیاده (ر. ک: چشم‌اندازهای اسطوره، ص 309 به بعد) ویژگیهای کلی نظریه‌ی او را نقد کرده است.
به هر حال نه «زمان آغازین» یک اصطلاح ابداع شده توسط الیاده است، و نه «صورت نوعی» یک مفهوم و عنوان وضع شده توسط یونگ است. در نتیجه کاربرد آنها نیز در اینجا الزاماً تابع تعبیر یونگ و الیاده از آنها نیست.
مثلاً لوی برول جامعه‌شناس فرانسوی، اصطلاح Collective Representation «نماها (تجلیلها)ی جمعی» را برای نشان دادن چهره‌های تمثیلی در تصور اولیه از جهان به کار برده است؛ در جهتی متفاوت با جامعه‌شناسی دورکیم. یعنی با تکیه‌ی بیش از حد لازم بر عناصر ذهنی. او در کتابهای «اساطیر ابتدایی» و «تجربه‌ی عرفانی و نمادهای مردم ابتدایی» فرضیه‌ی «مشارکت» خود را مطرح کرده است، دایر بر اینکه انسان بدوی دارای ساخت ذهنی ماقبل منطقی است، که بیش از آنکه قدرت تجزیه و تفکیک داشته باشد، اشتراکی عمل می‌کند. یونگ همان‌طور که خود نیز در کتاب صور نوعی و ناخودآگاه جمعی اشاره کرده است می‌خواهد این اصطلاح لوی برول را در مورد محتویات ناخودآگاه نیز به کار ببرد. و می‌گوید صور نوعی (مثالی) به طور غیرمستقیم به نماهای جمعی اشاره دارد. زیرا تنها آن گونه محتویات روانی را مشخص می‌کند که هنوز تابع کار خودآگاه نشده‌اند. و از اینرو یک «واژه‌ی» بی‌واسطه‌ی تجربه‌ی روانی‌اند.
لوی برول کوشیده است نشان دهد که واقعیت «فوق محسوس»، واقعیتی «مستنتج» برای مردم ابتدایی نیست، بلکه از «داده‌های بی‌واسطه» است. و تجربه‌ای که این داده‌ها را به مردم ابتدایی می‌دهد، تجربه‌ای است که در چهارچوب مفاهیم درنمی‌آید، به همین سبب «نماد»هایی که به کار می‌برند بیشتر ناقل مشارکت آنهاست تا وسیله‌ی بیان. درباره‌ی آراء و نظریه‌های لوی برول در این باره ر. ک:
Lucien Levy- Bruhl: The «Soul» of the Primitive Chicago. 1971.
Archetype، یکی از ضعیف‌ترین حلقه‌های دریافت شهودی یونگ است، و به رغم جذابیت هنریش، در حوزه‌ی فلسفی و اسطوره‌شناختی قابل انتقاد است. اولاً صورتهای نوعی یونگ از جمله پیر خردمند، مادر زمین، کودک مقدس و ... در حقیقت پیکره‌هایی نیستند که به طور ادواری در اساطیر همهی فرهنگها تکرار شده باشند. ثانیاً هماهنگی ذهنی با مفهوم یونگی صورت نوعی، بیش از آنکه به یاری تحقیقات تجربی و استدلالی نیازمند باشد، متکی بر مکاشفات اشرافی اوست؛ که صرفاً به قولی «کشف شهود یونگ خواه ناخواه او را از مسیر صرفاً علمی منحرف کرده است، و او را در مرزی قرار داده که نه می‌توان او را کاملاً یک عارف دانست، و نه یک روان‌شناس به مفهوم کلاسیک این کلمه.»
تحقیق یونگ در «ساخت مثالی تفکر» سرانجام در اعتقادی که صرفاً ذهنی است حل می‌شود، و به سرنوشت «مثل» افلاطون گرفتار می‌آید. این امر از آنرو نیز هست که ناخودآگاه مورد نظر یونگ نیز خود به اندازه‌ی افلاطون تصوری و نامعلوم است. ناخودآگاه جمعی یونگ مقدم بر روان فرد است، و عالم صور نوعی با دنیای مثل افلاطونی مشابهت می‌یابد. این صور ازلی و ابدی ماوراء شخص وجود دارند، و متعلق به زمان تاریخی و سرگذشت فرد نیستند؛ بلکه به زمان نوع و حتی حیات آلی تعلق دارند. به ویژه که امروزه تعبیر ناخودآگاه بنابر «تئوری سیستمها» تأمل دیگری را در روان انسان طلب کرده است.
دکتر شایگان نوشته است: «یونگ به هر حال در پی آنست که دریابد در پس مظاهر این عالم نامعلوم و اسرارآمیز چیست. و سرانجام نیز خود می‌گوید که درباره‌ی مرکز هسته‌ای صورت نوعی چیزی نمی‌دانیم. در نتیجه سخن آخرین و عارفانه‌اش درباره‌ی اساطیر نیز این است که این خدا نیست که اسطوره است، بلکه این اسطوره است که وحی کلام الهی در زبان است. این ما نیستیم که اسطوره را اختراع می‌کنیم، بلکه این اسطوره است که به ما چون کلام الهی الهام می‌شود. پیداست که چنین برداشتی اگرچه در عرصه‌ی عرفان گره‌گشاست، در عرصه‌ی اسطوره قابل تأمل و تشکیک است. اضافه می‌کنم که به نظر دکتر سیدحسین نصر (ر. ک به مقدمه‌ی او بر هزار یکشب ... جلال ستاری، چاپ 1348، ص 11) افکار یونگ در بسیاری از موارد تحریفی از تعالیم عرفان شرقی است. نظر یونگ درباره‌ی صورت نوعی در ظاهر امر، با این عقیده‌ی حکمای اشراقی شباهت دارد که اشیاء این عالم را طلسم و ظل آن را رب‌النوع می‌شمارند. لکن در واقع یونگ هیچگاه فرق اساسی بین عالم روح و روان را درک نکرد، و متوجه جنبه‌ی متعالی عوالم بالا نشد. و به همین جهت منشأ «صورت نوعی» اشیاء را در یک نوع زباله‌دانی نفس مشترک یک قوم و ملت دانست و تحریفی بس خطرناک از افکار عرفانی و حکمی تمام ادیان شرق به وجود آورد.
اما درباره‌ی برداشت الیاده از «زمان آغازین» و نمونه‌برداری و ... نیز چند نکته‌ای قابل تأکید است. نخست اینکه در تعبیر او نقش خلاقیت آدمی تقلیل یافته است. دیگر اینکه الیاده تعبیر تاریخی را از زمان آغازین گرفته است تا آن را وسیله‌ی اثبات مبدأ کند.
عقیده‌ی الیاده درباره‌ی اسطوره نیز به طور کلی یک ادراک حسی ارزشمند درباره‌ی برخی از اسطوره‌های معین است، و نه رهنمودی برای درک ویژه‌ی تمام اساطیر.
گرایش به نمونه‌برداری از آنچه در «گذشته» رخ داده است، و خواستار تقلید بودن، اگرچه امری رایج در فرهنگ ملتها بوده، و جنبه‌ی تقدس و احترام را نیز الزاماً همراه دارد، اما تأویل به مبدأ واحد را اثبات نمی‌کند. صرف قدیم بودن الگویی که هر اسطوره یا روایت جدید از روی آن پرداخته می‌شود، نمی‌تواند دلیل این باشد که اسطوره یک ساخت غیرقابل تغییر است، که فقط بر ذهن مسلط می‌شود. دکتر ستاری نیز در این باره نوشته است:
الیاده فایده‌ای در تصریح ساختارهای اجتماعی و اقتصادی رفتارهای همانند و یا قابل قیاس با یکدیگر نمی‌بیند. (ص 312). روش ساختارگرایی و پدیدارشناسی او کمتر به سهم آدمی و فعالیت خلاقه‌اش در بازسازی و تجدید و زنده نگاهداشتن اساطیر و دخل و تصرف در آنها اشاره می‌کند (ص 313). و سرانجام اینکه این نحوه‌ی دید ممکن است عاقبت به نفی و انکار خلاقیت آدمی بینجامد، و یا به ارزش‌گزاری جوهری همواره مجهول، و درنیافتنی در نوع بشر، و یا به قبول قوالب انتزاعی جهان شمول، همچون ظروف خالی که هر بار تاریخ یا دهر آنها را با عصاره‌ی تازه‌ای پرمی‌کند، و یا همچون یونگ به باور داشتن به وجود گنج‌خانه‌ی شگرفی به نام ناهشیاری جمعی که استعدادها و امکانات نهفته در آن، هر بار که حال و روزگار فرد اقتضا کند، خود به خود فعلیت می‌یابند (ص 318).
درباره‌ی نقد نظر یونگ و الیاده علاوه بر دو مأخذ یاد شده ر. ک:
Myth, its Meaning and Lunctions in Ancienl and Other Cultrues 275 ff..
40- انسان خود را می‌سازد، ص 9-178.
41- آرتور کریستن سن، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمه‌ی دکتر احمد طباطبایی، ص 140- 139، چاپ دانشکده‌ی ادبیات تبریز.
42- سکاها قومی ایرانی‌نژاد بودند که در آسیای مرکزی می‌زیستند، که پس از مهاجرت سایر آریایی‌ها به سمت جنوب، در محل خود ماندند. و بعدها به سمت جنوب و غرب حرکت کردند. شاخه‌ی «سکوتیا» به غرب و شاخه‌ی دیگری به شرق ایران و هندوستان رفتند. متأسفانه مدارک و اسناد فراوانی درباره‌ی سکاها وجود ندارد. در آخرین هزاره‌ی پیش از میلاد در جلگه‌هایی از مرز چین تا سواحل دانوب قبایلی زندگی می‌کرده‌اند که یونانیان با ابهام تمام نام سکاها بدانها داده بودند. اما تمام این قبایل احتمالاً ایرانی نبوده‌اند. بی‌شک چنانکه هنینگ اشاره کرده است چند قبیله‌ی ایرانی نیز در میان آنها بوده است. اما آنچه سکاهای جنوب روسیه می‌کرده‌اند، هیچ ربطی به رسوم ایرانیان پارس و ساحل جیحون نداشته است (زردشت سیاستمدار یا جادوگر، ترجمه‌ی کامران فانی، ص 60).
بهرحال در حدود سال 160 ق. م گروهی از این قبایل به جنوب رانده شدند و بخشی از آنان ایران شرقی را برای سکونت خود انتخاب کردند که سکستانه= سیستان نامیده شد.
داریوش در کتیبه‌های خود در تخت جمشید، بیستون و نقش رستم از قوم سکا نام برده است، و آنها را به سه تیره کرده است. و جزء قلمرو پادشاهی خویش دانسته است. درباره‌ی سکاها ر. ک:
T. T. Rice: The Scythians, London. 1958.
E. Herzfeld: Iran in the Ancient East. Oxford University Press. London 1941.
پورداوود، ابراهیم، یشتها، ج2، ص 99-289. پورداود، فرهنگ ایران باستان، بخش نخست، ص 242. میراث باستانی ایران، ص 299 و ص 318 دیاکونوف، تاریخ ماد، ترجمه‌ی کریم کشاورز، فصل سوم ص 285 به بعد.
43. زیگموند فروید، توتم و تابو، ترجمه‌ی دکتر محمدعلی خنجی، ص 29.
44- محمد مختاری، حماسه در رمزو راز ملی، فصل جنگ بزرگ: بزرخ حماسه و اسطوره.
مختاری، محمد؛ (1393)، اسطوره زال: تبلور تضاد و وحدت در حماسه ملی، تهران: انتشارات توس، چاپ سوم
