توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى

موضوع بحث توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى است. اين اصطلاحات سه گانه در بين دو طايفه با معانى خاص استعمال مى شود. يك اصطلاح، از آن فلاسفه و متكلّمان است و يك اصطلاح، خاص عرفا مى باشد. معنايى كه اين دو طايفه از اين تعبيرات اراده مى كنند، با هم تفاوت دارد. در اصطلاح فلاسفه و متكلمين، توحيد ذاتى يعنى اعتقاد به اين كه ذات خداوند متعال، يكتاست و شريكى در ذات براى او نيست; نه تركيبى در درون ذاتش وجود دارد و نه خداى ديگرى خارج از ذاتش مى باشد. يك ذات بسيط، بدون تركيب از اجزا و اعضا و نيز يگانه و بى شريك است. منظور از توحيد صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمين آن است كه صفاتى را كه به خداى متعال نسبت مى دهيم، چيزى غير از ذات خدا نيست; نه اين كه يك موجوداتى غير از ذات باشند كه به ذات، اتصال پيدا كنند. آن چنان كه در صفات مخلوقين اين چنين است. براى اين كه جسمى سياه متصف به سفيدى بشود، بايد رنگى به آن اضافه شود تا سفيد گردد. در صفات نفسانى هم همين طور است; آدمى كه غمگين است، يك حالت شادى بايد به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمى كه اراده كارى ندارد، بايد اراده به ذاتش افزوده شود تا مريد گردد. پس ذاتى كه فاقد اراده مى باشد، بايد اراده به آن ضميمه شود تا واجد اراده اى شود كه قبلاً نداشته است; انضمامى كه متناسب با نفس و امور مجرد باشد. پس معلوم مى شود كه خود نفس يك چيز است و اراده چيز ديگرى است. نفس انسان بوده و اراده نبوده است، بعد اراده تحقق يافت و نفس با اراده شد. پس صفت مريد موقعى به نفس نسبت داده مى شود كه چيزى غير از نفس به او اضافه بشود. در صفاتى كه ما در اجسام و غير اجسام; مثل صفات روانى، سراغ داريم همه اين گونه هستند كه صفت غير از ذات است. آيا در ذات خداى متعال هم اين چنين است كه ذات خدا يك چيز است و علم چيز ديگرى است كه صرف نظر از علم، خود ذات فاقد علم است؟ آيا قدرت خدا چيزى غير از ذات خداست؟ ذات در مقام خودش صرف نظر از قدرت، فاقد قدرت است؟ آيا قدرت چيزى است كه به ذات اضافه مى شود، آن وقت مى گوييم: خدا قادر است؟
از بعضى از طوايف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است كه آنها قايلند به اين كه صفات خدا غير از ذاتش مى باشد. خدا خود حقيقتى است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات و قديم هستند; اما عين ذات نيستند. از اين جهت گفته مى شود كه اشاعره به قدماى ثمانيه (قديم هاى هشتگانه) اعتقاد دارند: يكى ذات خداست و بقيه هم صفات ذات او. در مقابل اين قول كه صحيح نيست، اعتقاد بقيه اهل نظر از مسلمين، چه از فلاسفه و چه از متكلمين، است كه قايلند صفات خدا چيزى جز ذات خدا نيست; ذات خدا، يك ذات بسيط است كه عقل ما از آن، مفاهيم مختلفى را انتزاع مى نمايد. منشأ همه اين مفاهيم خود ذات است و اين عقل است كه با ديدگاه هاى مختلف و توجه به ذات متعال، اين مفاهيم را به دست مى آورد. اين مفاهيم قبلاً از جاى ديگرى گرفته شده اند، ولى چون مفاهيم كمالى هستند، حكايت از كمال مى كنند. عقل از آن جهت كه مى بيند خدا فاقد هيچ كمالى نيست، مى گويد اين كمال را هم دارد; ولى اين كمال چيزى غير از ذات نيست. ما مفهوم علم را ابتدا از خودمان درك مى كنيم. آيا ممكن است كسى كه اين جهان را آفريده است ناآگاه باشد؟ محال است كسى كه علم و آگاهى ندارد چنين جهانى را از روى حكمت بيافريند، پس مى گوييم خدا عالم يا حكيم است. اين مفاهيم را ما ابتدا از خودمان به دست مى آوريم، منتهى به خدا نسبت مى دهيم; از جهت اين كه خدا فاقد هيچ كمالى نيست. پس منشأ انتزاع اين مفاهيم جز ذات مقدس الهى چيز ديگرى نمى باشد. علم چيزى ديگرى نيست كه به خدا متصل باشد يا اضافه بشود يا با خدا اتحاد پيدا نمايد. فقط ذات بسيط الهى است كه عقل صفاتى را به آن نسبت مى دهد. اين معنا را كه صفات الهى چيزى غير از خود ذات نيست، در اصطلاح فلاسفه و متكلمين، توحيد صفاتى گويند و شايد آنچه در خطبه هاى نهج البلاغه آمده است، اشاره به همين مطلب باشد: نفى الصفات عنه;» توحيد هنگامى كامل مى شود كه ما صفاتى را كه غير از خود ذات باشد، از خدا نفى كنيم. علم خارج از ذات و مغاير با ذات را به خداوند نسبت ندهيم.
امّا توحيد افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمين منظور از توحيد افعالى اين است كه خدا براى انجام دادن كارهايش نيازى به كمك و يار و ياور ندارد. در انجام دادن هر كارى مستقل و يگانه است. در مقابل، كسانى از مشركان و منحرفان قايل بودند كه تا چيزهاى ديگرى يا كسان ديگرى نباشند، خدا نمى تواند كارى انجام بدهد و حتماً كارهايى كه مى خواهد انجام دهد بايد به كمك ديگران انجام گيرد. البته اينجا يك نكته دقيق ديگرى هم هست كه اشاره اى مى كنم: فرق است بين اين كه بگوييم خدا كارى را با اسبابى كه خودش مى آفريند انجام مى دهد با اين كه بگوييم خدا بدون اسباب نمى تواند كارى انجام دهد. اين دو مسأله با هم فرق دارند. در بحث هاى آينده ان شاءالله بيشتر روشن خواهد شد كه فرق بين اين دو تعبير چيست؟ خدا كار را با اسباب انجام مى دهد يا كارى را بى سبب نمى تواند انجام دهد؟ پس منظور از توحيد افعالى در اصطلاح اهل معقول و كلام آن است كه انجام دادن كارهاى الهى نيازى به يارى و كمك خارج از ذات ندارد. اگر كارى بوسيله اسبابى انجام مى گيرد آن اسباب را هم خود خدا مى آفريند و آن را سبب قرار مى دهد; نه اين كه خدا نيازى به اسباب خارج از ذات خودش داشته باشد كارهاى خدا نيازى به غير از خودش ندارد. اگر كار به گونه اى است كه مى بايست از راه سببى انجام بگيرد، آن سبب را هم خود او مى آفريند و سبب قرار مى دهد. پس معناى توحيد افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمين روشن شد.
يك اصطلاح ديگرى هم بعضى از فلاسفه اسلامى دارند كه به جاى توحيد افعالى، توحيد فعل مى گويند و منظور از اين اصطلاح اين است كه همه آفريدگان خداوند با هم يك ارتباط وجودى دارند كه مجموعاً آنها را به صورت يك واحد بيرون مى آورد، يك وحدتى بين تمام مراتب وجود مى باشد. با توجه به اين كه مجموع جهان از اين ديدگاه يك واحد خواهد بود پس كارى كه از سوى خدا انجام مى گيرد، ايجاد همين جهان واحد است و در حقيقت، خدا يك كار بيشتر ندارد و آن ايجاد جهان است; با تمام تفاصيلش كه در ابعاد گوناگون و در پهنه زمان گسترده شده است. نه به اين معنا كه خدا عالم را دريك لحظه آفريد و اين عالم خود بخود تا پايان ادامه دارد; بلكه منظور اين است كه اين جهان همان گونه كه ابعاد جمعى (طول و عرض و ضخامت را دارد، يك بعد زمانى هم دارد. اگر اين جهان را با اين بعدى كه در پهنه زمان گسترده شده است، اگر نگاه كنيم، يك واحد است كه ايجادش ديگر در زمان واقع نمى شود. زمان، طرف جهان است; نه طرف خدا. اين جهان را با زمانش خدا مى آفريند؟; اما در چه زمانى ؟ اين ديگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پديده هايش در طول زمان، يك رابطه وجودى با خدا است; اما اين رابطه ديگر در ظرف زمان و مكان نيست. آيا مى شود گفت خدا جهان را در كجا آفريد؟ كجايى عالم با خود عالم است; عالم كه خلق مى شود، كجايى هم پيدا مى شود. نمى شود گفت خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوييم «جا»، چيزى است كه ابتدا خدا خلق كرده بعد جهان را در آن آفريده است، سؤال مى شود كه آن جا را در كجا آفريده است؟ فرض كنيد يك فضاى خالى باشد كه آن را خدا خلق مى كند تا بعد جهان را در آن بيافريند. سؤال مى شود كه آن فضا را در كجا مى آفريند؟ بالاخره به يك جايى مى رسد كه ديگر نمى شود گفت اين مخلوق را در كجا آفريد. كجا متعلق به خود مخلوق است. قبل از مخلوق، كجايى نيست. «جاى» كه همان مكان باشد و «گاه» كه همان زمان باشد، از شؤون خود جهان است; چنان كه طول و عرض و ضخامتش هم از شؤون خود جهان است. عالم ماده يعنى چيزى كه طول، عرض و ضخامت دارد; از اين روى نمى شود گفت كه خدا عالم را آفريد، بعد عرض، طول يا ضخامت به آن داد. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، مكان و زمان نمى شود. پس زمان و مكان مثل حجم و ساير ابعاد از شؤون خود عالم است و چيزى خارج از جهان نيست. مجموع جهان با ابعاد مكانى و زمانى اش يك واحد است. اين مطلب را بر اين آيه شريفه تطبيق كرده اند: وَ مَا اَمْرُنَا اِلَّا واحد; فرمان ما جز يكى بيش نيست و آن همان است كه به جهان فرمان مى دهيم كه باش و به وجود بيا، به وجود مى آيد. اين بيانى است كه بعضى از فلاسفه اسلامى در باب توحيد در افعال دارند و مى شود آن را توحيد در فعل ناميد; يعنى يك فعل بيشتر مطرح نيست و مجموع افعال در واقع ناشى از يك فعل مى شود. حقيقت همه افعال، يك فعل است كه با چهره هاى گوناگون، در مكان ها و زمان هاى متفاوت ظاهر مى شود. افعال مختلف جلوه ها و مظاهر يك فعل هستند. مطالبى كه مطرح شد مربوط به اصطلاحات اهل معقول است; يعنى كسانى كه بحثهاى نظرى مى كنند و از راه عقل مى خواهند چيزى را اثبات نمايند. اصطلاحات ديگرى هست كه از آن عرفا است. منظور از عرفا كسانى هستند كه با تهذيب نفس، تصفيه باطن و صيقل زدن به روح، روح خود را آماده مى كنند تا حقايقى را با شهود، ذوق و چشيدن بيابند; نه با دانستن و بحث كردن. كسانى كه در اثر زحمات و رياضت هايى كه متحمل مى شوند، مى توانند واجد علم شهودى گردند و حقايق را ببينند. حالا چه كسانى عارف حقيقى هستند آن مسأله ديگرى است. مدعيان هر شىء نفيسى فراوانند و چه بسا مدعيان دروغين بيش از اهل واقعى عرفان باشند. به هر حال اگر كسانى از راه صفاى باطن، حقايق را بيابند و ببينند، اين جهت را معرفت عرفانى، شهودى يا علم حضورى گويند. حقيقت عرفان، يافتن و شناخت قلبى است. آنچه گفته مى شود در واقع قالب هايى است از آنچه مى يابند، اشاراتى است به آنچه مى چشند و هيچ گاه اين الفاظ نمى تواند حقيقت آنچه را عارف با دل مى يابد بيان كند; چون آنچه را مى يابد، و راى اين جهان محدود است كه سر تا پا ضيق، تنگى و تزاحم است. وقتى مى خواهند يافته هاى خودشان را در قالب الفاظ بريزند، اصطلاحاتى را به كار مى برند. فراموش نكنيم كه بحث در تعيين مصداق نيست كه آيا واقعاً هركسى اصطلاحات عرفانى را به كار مى برد، عارف است يا عارف نما؟ بعضى با تكلف چيزهايى را از ديگران ياد گرفته و به خودشان نسبت مى دهند. غالب كسانى كه ادعاى عرفان مى كنند از اين قبيل ند. خودشان چيزى نيافته اند، بلكه چيزهايى را از ديگران شنيده اند، خوششان آمده است، پذيرفته اند و آن گاه آن الفاظ را به كار برده اند; از اين رو معلوم نمى شود كه آيا واقعاً چشيده اند يا فقط الفاظى را از ديگران ياد گرفته اند؟ كسانى را كه ما عارف حقيقى مى دانيم و معتقديم داراى چنين مقامى بوده اند، همان انبيا و ائمه اطهار(عليهم السلام)و دست پرودگان كامل آنها هستند. كسان ديگرى آيا واقعاً به عرفان حقيقى رسيده اند يا نه، شناختن آن براى ما كار آسانى نيست; مگر كسانى كه داراى مراتبى از عرفان باشند تا با علائم و آثار و يا با احاطه نفسانى طرف را بشناسند، ولى عموم مردم نمى توانند بفهمند كه آيا كسانى كه سخنان عارفانه مى گويند خودشان هم چيزى يافته اند يا فقط الفاظى را از ديگران به عاريت گرفته اند. كسانى كه عارف حقيقى هستند، براى تبيين يافته هاى خود در توحيد، سه اصطلاح به كار مى برند: توحيد افعالى، توحيد صفاتى و توحيد ذاتى. فلاسفه در تبيين اين اصطلاحات از توحيد ذاتى شروع مى كنند. مى گويند اول بايد معتقد باشيم كه ذات خدا يكى است، بعد بايد معتقد باشيم كه صفاتى زايد بر ذات نداريم و بعد برسيم به اين كه خداوند در افعالش هم احتياج به يار و ياورى ندارد. ولى عرفا چون اين مطلب را بر اساس سير انسانى بيان مى كنند، اول توحيد افعالى را بيان مى نمايند; يعنى انسان در سير سلوك الى الله، اول چيزى كه براى او كشف مى شود توحيد افعالى است و زمانى كه كامل تر شد، آن وقت لياقت مى يابد كه توحيد صفاتى را درك نمايد و آخرين مرحله اى كه عارف به آن مى رسد، توحيد ذاتى است. منظورشان از توحيد افعالى آن است كه كسى كه روحش صفا مى يابد، مى بيند كه هر كارى، كار خداست. فاعل هاى ديگر ابزارى بيش نيستند. آن كسى كه در پشت پرده اسباب، جهان را مى چرخاند و هر چيز را در جاى خودش مى آفريند و قرار مى دهد، دست قدرت الهى است و اين دست هميشه و در همه جا حاضر است. كوچك ترين پديده اى كه در جهان تحقق پيدا كند، خدا آن را به وجود مى آورد. پس اسباب مادى چه نقشى دارند؟ آنها ابزارهايى بيش نيستند. به عنوان يك تشبيه ناقص، مثل قلمى در دست نويسنده اى، نويسنده با قلم مى نويسد اما نقش اساسى را خود نويسنده ايفا مى كند. قلم ابزارى است در دستش. عرفا معتقدند بعد از اين كه انسان به خدا ايمان پيدا كرد و اطاعت و عبادت او را پيشه خود ساخت، چنين نورى از طرف خدا به او افاضه مى شود كه پديده هاى جهان را اين گونه مى بيند و مى يابد پس اول مرتبه اى كه انسان، در مراتب توحيد، به آن مى رسد، توحيد افعالى است. ما هم ممكن است از راه بحث هاى فلسفى كم و بيش به چنين چيزهايى برسيم، اما آنها اين حقيقت را مى بينند و مى يابند; نه اين كه بدانند. داستانى است تاريخى كه ملاقاتى بين شيخ الرئيس بوعلى سينا و ابوسعيد ابوالخير صورت پذيرفت. شيخ الرئيس فيلسوف بود و ابوسعيد ابوالخير عارف. بعد از اين ملاقات، شاگردان شيخ ابوعلى سينا از او پرسيدند كه ابوسعيد ابوالخير را چگونه يافتى؟ گفت آنچه را كه ما مى دانيم، او مى بيند. شاگردان ابوسعيد از او پرسيدند كه ابن سينا را چگونه يافتى؟ گفت آنچه را ما مى بينيم، او مى داند. اگر اين داستان صحت هم نداشته باشد، ولى براى تبيين فرق اساسى بين فلسفه و عرفان بيان جالبى است. نتيجه فلسفه دانستن است، ولى عرفان ديدن و يافتن; البته عرفانى كه حقيقت داشته باشد. پس اين مرحله اى است كه انسان در مراتب توحيد اول به آن مى رسد. وقتى انسان از مرتبه معرفت نفس گذشت وقدم در وادى توحيد نهاد، اول مرتبه توحيدى را كه درك مى كند و مى بيند، توحيد افعالى است. پس اصطلاح توحيد افعالى در نظر عرفا، يعنى ديدن و يافتن اين كه هر پديده اى از خدا به وجود مى آيد و همه چيز در واقع كار اوست و اسباب، تنها ابزارى بيش نيستند. مى گويند وقتى انسان ار اين مرتبه بالاتر رفت و تمكن در اين مقام يافت و به سير خويش ادامه داد، به مقامى مى رسد كه آن توحيد صفاتى است. اين توحيد صفاتى غير از آن توحيد صفاتى است كه در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. مى گويند انسان به جايى مى رسد كه مى بيند هر صفت كمالى اصالتاً از آن خداست. در مرتبه قبلى مى ديد كه هر كارى از خداست، در اين مرتبه هر صفت كمالى را مى بيند كه از خداست; يعنى مى بيند كه جز خدا كسى حقيقتاً علم ندارد. علم هاى ديگران، جلوه اى است از علم الهى. علم حقيقى از آن خداست و تنها اوست كه علم حقيقى دارد. علم هاى ديگر سايه هاى ناچيزى است از آن علم بى نهايت الهى. تمام قدرت ها جلوه هايى از قدرت خداست كه در مظاهر خلق تجلى كرده و گرنه اساساً قدرت از اوست. پس توحيد به اين صفات به اين معناست كه عارف مى يابد كه همه صفات كمال، اصالتاً صفت خداست و آنچه در خلق ديده مى شود، سايه ها، اضلال، مظاهر و جلوه هايى از آن صفات اصيل است.
اگر كسى در زندگى خودش براى كوچك ترين چيزى تملق بگويد و دست به سوى اين و آن دراز كند، آيا مى شود باور كرد كه او داراى توحيد افعالى است و كارها را از خدا مى داند؟ كسى كه براى لقمه نانى دست به سوى دستگاه سلاطين و ثروتمندان دراز مى كند و مدح و ثناى آنها را مى گويد، آيا مى شود از او باور كرد كه واقعاً كارگردان جهان را خدا مى داند؟ از كسى مى شود پذيرفت كه حقايقى از عرفان را يافته است كه مى گويد: به خدا قسم در عمرم از كسى نترسيده ام. زندگى اش نيز نشان مى دهد كه از كسى نمى ترسد، جز خدا. اسم خدا كه برده مى شود اشك از چشمانش جارى مى گردد، اما در مقابل بزرگ ترين قدرت هاى جهان انگار با بچه اى صحبت مى كند. در محراب عبادت كه مى ايستد بدنش مى لرزد، اما در مقابل هيچ خطرى كه جانش، مالش و هستى اش را تهديد كند، خم به ابرو نمى آورد. آن چنان استوار كه تمام جهان را خيره مى كند (رهبر كبير انقلاب). اين چنين كسى اگر ادعا كند كه من يافته ام كه قدرت در دست خداست و ديگران ابزارهايى بيش نيستند، از او مى توان پذيرفت. اما اگر كسى بگويد من به عالى ترين مراتب توحيد رسيده ام، اما به دريوزگى اين و آن بپردازد، چگونه مى توان باور كرد كه به توحيد رسيده باشد. آخرين مرحله توحيدى كه عرفا مطرح مى كنند، توحيد ذاتى است. آنها مى گويند انسان در سير تكاملش به حدى مى رسد كه هستى حقيقى را منحصر به خدا مى داند. آنچه در عالم وجود مى بيند، همه جلوه ها و عكس هايى از وجود اوست. البته تعبير عكس، تعبير صحيحى نيست; ولى براى تقريب به ذهن مطرح مى شود. عرفا مى گويند وقتى انسان به عالى ترين مراتب توحيد رسيد، به هر چه نگاه مى كند، گويا به آينه اى نگاه مى كند كه وجود خداى متعال در آن جلوه گر است. اين كثرت هايى كه در جهان مى بيند، كثرت هاى آينه است. آينه ها متعددند و آن نورى كه در همه اين آينه ها جلوه گر است، يك نور است، آينه ها نور نيستند، بلكه نمايشگر آن نورند:
اللّهُ نُورُ السّمَواتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوة فيها مصباحٌ(زمر:35)
پس آنها به جهان به ديده قرآن مى نگرند و در اين آينه، جلوه گر حقيقى را ذات اقدس الهى مى بينند. اين همان مطلبى است كه سعدى در شعرش اشاره مى كند:
رسد آدمى به جايى كه به جز خدا نبيند
بنگر كه تا چه حد است مقام آدميت
اين عالى ترين مرتبه اى است كه انسان از نظر توحيد بدان نايل مى شود. فهميدن آنچه اين بزرگان ادعا مى كنند و ريختن آن در قالب الفاظ متعارف، كار آسانى نيست. ولى به هر حال ما نسبت به كسانى كه عقايدشان را تبيين كرده اند و اخلاقشان، اخلاق اسلامى و رفتارشان مطابق موازين شرع بوده است مى توانيم چنين حسن ظنى را داشته باشيم كه آنها به گزاف چنين ادعاهايى نمى كنند. چيزى را يافته اند كه اين الفاظ از آنها حكايت مى كند; هر چند حكايتش نارساست. كسانى كه خودشان در كتاب هايشان ثابت كرده اند كه خدا جسم نيست و در جسم حلول نمى كند، وقتى مى گويند: ما غير از خدا نمى بينيم، به اين معنا نيست كه اينهايى كه مى بينيم خداست; بلكه معنايش اين است كه در اين آينه ها جمال محبوب خودمان را مى نگريم. كسانى كه زندگى شان سراسر بندگى و اطاعت خدا بوده است، اگر چنين ادعاهايى بكنند، حق داريم كه با حسن ظن به آنها بنگريم و بگوييم كه سخنانشان معانى بلندى دارد كه ما درست نمى فهميم; نه آن كه هر آدم لاابالى، مى گسار و بى بند و بار دم ار عرفان مى زند، نسبت به او حسن ظن داشته باشيم. اين معرفت، گوهرى نيست كه به هر بى سر و پايى بدهند. ده ها سال خون دل مى خواهد و به قول آن مرد بزرگ، كندن كوه با مژه چشم مى خواهد. راه سير و سلوك راهى ساده نيست; مثل اين است كه كسى با مژه چشمش بخواهد كوهى را بسايد. كسانى كه چنين زحماتى در راه معرفت و بندگى خدا كشيده اند، ممكن است خدا هم يك حقايقى را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. اين بعدى ندارد. در روايات هم اشاره اى به اين مطلب شده است كه حتى در ميان اصحاب پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) كسانى بوده اند كه آنچه را مى فهميدند، نمى توانستند حتى به نزديك ترين دوستانشان بگويند. روايتى در كتاب اصول كافى به اين مضمون داريم كه: «لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان، لكفره (يا لقتله) و قد آخى بينهما رسول الله» مى دانيم كه حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگ ترين صحابه پيغمبر اكرم بودند. آن قدر ايمانشان به هم نزديك بود كه پيغمبر اكرم اين دو نفر را در آن روزى كه عهد اخوب بين مؤمنين ايجاد كرد، برادر قرار داد. خود آن حضرت با اميرالمؤمنين(عليه السلام) برادر شدند و سلمان با ابوذر. با اين كه اين دو ايمانشان اين قدر بهم نزديك بود، اين روايت مى فرمايد: اگر ابوذر مى دانست كه در دل سلمان چه هست، مى گفت سلمان كافر است و او را مى كشت; يعنى آن معرفتى كه سلمان يافته بود، آن قدر والاتر و دقيق تر بود كه اگر مى خواست بيان كند، ابوذر نمى فهميد كه او چه مى گويد و معناى ديگرى استنباط و خيال مى كرد كه سلمان كافر است. حقايقى كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) درك مى كرد، به سلمان هم نمى توانست بگويد; يعنى قابل بيان نبود. اگر آنها در قالب الفاظ ريخته شود، معانى عوضى از آن فهميده مى شود; چنان كه در كلمات بسيارى از بزرگان چنين توهماتى شده و نسبت هاى ناروايى به آنها داده شده است. در صورتى كه آنها دامنشان از اين نسبت ها در اعتقاد و عمل مبرا بوده است.
منبع: پایگاه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی( دامت برکاته)