مابعدالطبیعه اخلاقیِ کانت از دیدگاه مطهری

اگرچه مطهری با ممکن و بلکه ضروری شمردن معرفت مابعدالطبیعی، آن را زیربنای ایمانی پیراسته از خرافات قرار می‌دهد، در عین حال می‌پذیرد و می‌آموزد که می‌توان و باید مابعدالطبیعه‌ای عملی و اخلاقی داشت. این سخن او دست کم در ظاهر با طرح کانت در این خصوص موافقت دارد، اما آیا در باطن و در حقیقت نیز چنین است و «مابعد الطبیعه‌ای مبتنی بر اخلاق»، در معنای کانتی آن، مورد ملاحظه و قبول مطهری است؟
پاسخ من به این سؤال منفی است. اما برای شرح این پاسخ ابتدا باید توضیح دهم که مطهری چرا و به چه دلیل نمی‌تواند با مابعدالطبیعه‌ی عملی و اخلاقی به مفهوم کانتی آن موافق باشد. به نوبه‌ی خود بحث در این خصوص را هم فعلاً متوقف می‌کنم و از اینجا می‌آغازم که اساساً مطهری نظریه‌ی اخلاقی کانت را چگونه می‌نگرد و آن را چگونه ارزیابی می‌کند؟

شرح نظریه‌ی اخلاقی کانت در آثار مطهری

مطهری نظریه اخلاقی کانت را غالباً به عنوان نظریه‌ی «وجدانی» تلقی می‌کند:
کانت، فیلسوف معروف آلمانی است که در دنیا او را یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه‌ی جهان و هم ردیف ارسطو و افلاطون در نبوغ می‌دانند و فیلسوف خیلی فوق العاده‌ای است. کانت کتابی دارد در باب عقل نظری و کتابی در باب عقل عملی، و در عقل عملی در باب اخلاق و ریشه‌ی اخلاق و فلسفه‌ی اخلاق بحث کرده است و بیشتر اهمیت حرف‌هایش هم در مسایل حکمت عملی و اخلاق عملی است. (1) این مرد در فلسفه‌ی خودش معتقد است که فعل اخلاقی یعنی فعلی که انسان آن را به عنوان یک تکلیف از وجدان خودش گرفته باشد. فعل اخلاقی یعنی فعلی که وجدان گفته بکن و انسان هم بدون چون و چرا- نه برای هدف و غرضی- صرفاً و صرفاً برای اطاعت امر و فرمان وجدان آن را انجام می‌دهد. پس فعل اخلاقی [از نظر کانت] یعنی فعلی که ناشی از فرمان وجدان است... (334/22)
و وجدانِ فطری انسان را خداوند متعال به هر انسانی داده است. (همان) انسان به حسب فطرت نیکوکار آفریده شده، یعنی به او وجدانی داده شده که او را دعوت به نیکوکاری می‌کند. اخلاق یعنی دستورهای صریح و قاطعی که وجدان انسان به او الهام می‌کند. و این گونه الهامات، اوامر و نواهی وجدانی (مثل امر به ایثار، حق‌شناسی، ترجیح عفو به جای انتقام، نهی از تن سپردن به ذلت). (335/22) فی نفسه مقبول و مطاع آدمی‌اند و او آنها را با پادرمیانی دلیلی و برای دستیابی به هدف و غرض خاصی تعقیب نمی‌کند و محقق نمی‌سازد. افزون بر آن مطهری یادآور می‌شود که احکام اخلاقی وجدانی کانت به دلیل وجدانی و فطری بودن ماقبل تجربی‌اند:
کانت می‌گوید وجدان یا عقل عملی یک سلسله احکام قبلی است یعنی از راه حس و تجربه به دست بشر نرسیده، جزء سرشت و فطرت بشر است. مثلاً فرمان به اینکه راست بگو، دروغ نگو، فرمانی است که قبل از اینکه انسان تجربه‌ای درباره‌ی راست و دروغ داشته باشد، و نتیجه‌ی راستی و دروغ را ببیند، وجدان به انسان می‌گوید راست بگو، دروغ نگو. بنابراین دستورهایی که وجدان می‌دهد، همه، دستورهای قبلی و فطری و - به تعبیری عوامی- مادرزادی است، به حس و تجربه‌ی انسانی مربوط نیست. به همین دلیل، فرمان اخلاقی به نتایج کارها کار ندارد، ... فرمانی مطلق است... یک حکم مطلق و بلاشرط و بدون هیچ قیدی- کانت می‌گوید: اصلاً بشر مکلف به دنیا آمده؛ تکلیف‌هایش همراه خودش است. انسان «تکلیف سرِ خود» به دنیا آمده است؛ یعنی پاره‌ای از تکلیف‌ها در درون خودش گذاشته شده، نیرویی در درون خودش هست که آن فرمان‌ها را مرتب به او می‌دهد. (341/22) (2)

نقد نظریه اخلاقی کانت در آثار مطهری

مطهری نظریه «وجدانی» بودن اخلاق را مورد تأیید قرآن می‌داند و می‌گوید: «قرآن در مورد اینکه انسان مجهز به یک سلسله الهامات فطری است، سکوت نکرده است». (333/22) او به عنوان نمونه به آیه 8 سوره شمس (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا: [قسم به آن که] شر و خیر را به نفس الهام کرد) و آیه 73 سوره انبیاء ( وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ: فعل و کار خیر را به آنها وحی و الهام کردیم) اشاره می‌کند و نیز از قول رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است که: «خداوند تشخیص برّ و تقوا را و در نقطه مقابل تشخیص اِثم را در فطرت انسان قرار داده و مسایل فطری را دیگر لازم نیست انسان برود از دیگری بپرسد، بلکه باید از قلب و وجدان خودش بپرسد». (475/22)
به علاوه مطهری «کلیت پذیری» احکام وجدانی و اخلاقی (به معنای کانتی) را هم می‌تواند به معنایی درک و هضم کند؛ او در جایی گفته است:
در یکی از کتاب‌های تاریخ ادیان- و شاید در یک مقاله‌ای که ترجمه شده بود- خواندم که یک جمله است که در همه‌ی ادیان بزرگ دنیا آمده است و متحد المال همه‌ی ادیان است؛ در مسیحیت هست، در دین یهود هست، در دین زردتشت هست، در دین اسلام هست، در دین بودا هست، و آن این است که «برای دیگران همان را دوست بدار که برای خود دوست می‌داری، و همان را دشمن بدار که برای خود دشمن می‌داری» که ما به این مضمون در اسلام زیاد داریم، مانند اَحبِب للِناسِ ما تُحِبُّ لِنَفسکَ وَ اَکرَهُ لَهُم ما تَکرهُ لِنَفسِکَ». (3) (746/22)
به همین ترتیب می‌توان توضیح داد که مطهری وصف دیگر فعل اخلاقی مطرح در نظریه کانت یعنی وصف مراعات انسان به عنوان غایت بالذات را می‌پذیرد. او با تأکید اعلام می‌دارد که نباید دیگران را به مثابه‌ی ابزار و وسیله‌ای در خدمت مطامع خود قرار داد. از نظر او «خصلت اساسی و ویژه‌ی انسان معیار انسانیت اوست و بدون آن از انسانیت فقط نام می‌ماند و بس، نیروی تسلط و حاکمیت انسان بر نفس خویشتن [است]...». (432/24) مطهری بر آن است که مسلمین و بلکه همه‌ی موحدان تاریخ مسئولیت دارند که «آزادی اجتماعی» را محقق سازند و مانع تسلط عده‌ای بر عده‌ی دیگر شوند. (175/25)
اما مطهری در عین حال که به نحو مؤکد با فطری و وجدانی بودن اخلاق، کلیت پذیری و غایت بالذات شمردن انسان، یعنی سه عنصر مهم در نظریه اخلاقی کانت، موافقت دارد، نمی‌تواند عنصر برجسته‌ی دیگر نظریه او یعنی مطلق و نامشروط شمردن دستورات اخلاقی را پذیرا باشد. آنچه مطهری در این خصوص گفته است، اگر در کنار هم نهاده شوند، آشکار می‌سازند که نگاه و نقد کلی و اساسی مطهری بر این ویژگی نظریه کانت کدام است. از این رو در ذیل به تدریج و با ذکر فقراتی به لب کلام مطهری نزدیک می‌شوم.
مطهری در جایی آورده است که:
...کانت یک خوبی بیشتر نمی‌شناسد، می‌گوید در همه‌ی دنیا یک خوبی وجود دارد و آن اراده‌ی نیک است. اراده‌ی نیک هم یعنی در مقابل فرمان‌های وجدان مطیع مطلق بودن... و چون وجدان اخلاقی به نتایج کار ندارد و می‌گوید خواه برای تو مفید فایده یا لذتی باشد یا نباشد، خوشی به دنبال بیاورد یا رنج، آن را انجام بده پس با سعادت انسان کار ندارد چون سعادت در نهایت امر یعنی خوشی. (343/22).
بنا بر این فقره، وجدان کانتی بدان دلیل که به پیامد خویش یا ناخوش دستوری که صادر می‌کند (اعم از خوشی یا ناخوشی روحی، جسمی، دنیوی و اخروی (344/22) بی توجه است مورد خرده‌گیری است. کانت گفته است که «اگر کاری به انگیزه‌ای غیر از انجام تکلیف صورت بگیرد ولو آن انگیزه علاقه به غیر باشد، آن کار عالی و شریف و اخلاقی نیست». (347/21) همین بی توجهی به «انگیزه‌ها» یا «غرض‌ها» مورد اعتراض مطهری است: «... این حرف کانت درست نیست. افعال فکری انسان همیشه با غرض است». (375/7)
اما مطهری در فقره‌ای دیگر بر آن است که انجام فعل اخلاقی بدون در میان بودن انگیزه و غرض اساساً ناممکن است:
کانت عقیده دارد که فعل اخلاقی فعلی است که از هر قید و شرط و غرضی مجرد و منزّه باشد و هیچ منظوری جز جنبه‌ی تکلیفی از انجام آن در کار نباشد و انسان آن را فقط به حکم وظیفه انجام دهد. ولی سؤالی مطرح می‌شود و آن اینکه آیا اساساً ممکن است انسان کاری را انجام دهد که از آن هیچ منظوری برای خود نداشته باشد؟ (582/22)
بر این مطالب باید افزود که مطهری گاه مغالطه‌ای را هم در بحث کانت از مطلق و نامشروط خواندن حکم اخلاقی نشان می‌دهد. او می‌پرسد مقصود کانت از نامشروط خواندن حکم اخلاقی دقیقاً کدام است؟
اگر مقصودش از غیرمشروط بودن این است که نفعی به خودش نرسد [یعنی نفع فردی نداشته باشد]، می‌شود قبول داشت. اما اگر مقصودش این است که از نفع رساندن به غیر هم عاری باشد، یعنی مشروط به نفع رساندن به غیر هم نباشد و انسان انجام تکلیف کند [و نفعی به دیگران برساند] بدون آنکه از آن لذت ببرد، چنین چیزی محال است. (583/22)
مغالطه و اشتباه کانت از نظر مطهری همین است که میان این دو نوع نفع داشتن تفکیک نکرده است. کانت فکر می‌کند که فقط نفع و زیان «فردی» می‌تواند مطرح باشد، در حالیکه:
انسان موجودی است که از نفع رساندن به غیر هم لذت می‌برد و می‌تواند به مقامی برسد که از نفع رساندن به غیر پیش از نفع رساندن به خود، و از دفع ضرر از دیگران بیش از آن لذت ببرد که از دفع ضرر از خود. پس این دو را از هم جدا کنیم. (582/22)
مطهری از این توضیحات نتیجه می‌گیرد که پس وقتی به وجدان اخلاقی برای انسان قائل می‌شویم «وجدان اخلاقی به معنای مورد نظر کانت درست نیست». (583/22) یعنی می‌توان (و باید) به وجدان اخلاقی‌ای معتقد شد که در احکام خود، نفع رساندن به غیر و دفع ضرر از دیگران را (حداقل) مورد توجه قرار می‌دهد و لذت آدمی از انجام چنین دستوراتی را مشروع می‌شمارد.
مطهری نمونه می‌آورد که «راستگویی را نمی‌توان به صورت حکمی مطلق و بدون ملاحظه آنکه جلب مصلحتی و دفع مضاری (ولو برای دیگران) در بر دارد یا نه، حکمی وجدانی و اخلاقی برشمرد. گاه دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه‌انگیز است:
به آقای کانت این ایراد را گرفته‌اند که تو که اینقدر تابع حکم مطلق هستی و مثلاً می‌گویی راستی، فرمان مطلق وجدان است و مصلحت سرش نمی‌شود فرض کنیم یک دیوانه‌ی ظالمی کاردی به دست گرفته و سراغ بیچاره‌ای را می‌گیرد که شکمش را سفره کند و از تو می‌پرسد: آیا اطلاع داری او کجاست؟ در اینجا تو باید جواب بدهی. اگر بخواهی سکوت بکنی. شکم خودت را سفره می‌کند. چه جواب می‌دهی؟ آیا می‌گویی اطلاع دارم یا می‌گویی اطلاع ندارم؟ اگر بگویی اطلاع ندارم که دروغ گفته‌ای، در حالیکه وجدان گفته باید راست بگویی؛ و اگر بگویی اطلاع دارم، از تو می‌پرسد: کجاست؟ آیا نشان می‌دهی کجاست یا نه؟ اگر نشان بدهی، می‌رود به ناحق شکم او را سفره می‌کند. آیا واقعاً وجدان انسان اینقدر مطلق است و می‌گوید تو باید راست بگویی مطلقاً و به نتیجه کار نداشته باشی؟! ... آیا دروغ مصلحت‌آمیز به از راست فتنه‌انگیز است یا نه؟ (352/22)
پس اینکه کانت می‌گوید فعل مشروط را نمی‌توان فعل اخلاقی شمرد (580/22) از نظر مطهری سخن نادرستی است فعل ناشی از وجدان و ضمیر انسان (599/22) می‌تواند و ضرورت دارد که با فایده و ضرور و شرط و قید ملازم باشد. نکته مهم و قابل توجه در اندیشه مطهری همین «ملازمت» میان «اخلاقی بودن» و «مشروط بودن» است. در آثار او این بحث گاه تحت عنوان نسبت میان «ارزش» و «وسیله» مطرح شده است و این سؤال مهم در میان نهاده شده که آیا می‌تواند فعلی واجد ارزش فی نفسه در عین حال وسیله‌ای برای تحقق ارزش اخلاقی دیگر باشد؟ مطهری به این سؤال پاسخ مثبت می‌دهد. اما این بحث در دستگاه فکری او از چنان اهمیت و اضلاع و ابعادی برخوردار است که نمی‌توانیم در اینجا وارد آن شوم.
اکنون و به مدد آنچه گفتم نوبت آن رسیده است که با مهم‌ترین توصیف مطهری از نظریه اخلاقی کانت آشنا شویم: از نظر او نظریه‌ای که حکم وجدانی و اخلاقی را حکمی مطلق و نامشروط و عاری و خالی از هر گونه انگیزه و غرضی قلمداد کند، در حقیقت رابطه اخلاق را با آنچه «خوبی» و «خیر» بالذات است،از هم گسسته است:
کانت مفهوم «خوبی» و «خیر» را از اخلاق حذف کرده است. او کار اخلاقی را کاری نمی‌داند که به دلیل خوبی ذاتی و خیر ذاتی‌اش انجام یافته باشد، بلکه کار اخلاقی را کاری می‌داند که تنها به دلیل احساس تکلیف انجام یافته باشد. به تعبیر دیگر او خوبی را در اراده می‌داند نه در مراد. و خوبی اراده را به انگیزه‌ی آن مربوط می‌کند که اگر از احساس تکلیف، انگیخته شده باشد، خوب است و اگر نه، نه. (63/22)
مطهری از این مقدمه به نتیجه مهمی می‌رسد:
از این رو فرمان‌های اخلاقی کانت تا حد زیادی کورکورانه است. گویی وجدانی که کانت می‌شناسد، یک فرمانده‌ی مستبد است که بدون دلیل فرمان می‌دهد و بدون دلیل باید فرمان او را اطاعت کرد. لهذا نظر کسانی که معتقدند هر فرمانی به دلیل تشخیص نوعی خوبی است، چیزی که هست خوبی‌ها گاه نسبی و گاهی مطلقند... بر نظریه کانت ترجیح دارد. (63/22)این فقره به اندازه کافی گویاست و در آن نظریه اخلاقی کانت در کنار نظریه اشاعره قرار داده شده است: همان‌ها که حسن و قبح ذاتی افعال را منکر بودند. اما عبارت زیر باز هم صریح‌تر و مهم‌تر است:
او [کانت] درباره‌ی اطاعت از وجدان همان حرف را می‌زند که اهل ایمان در مسأله اخلاص، نسبت به باری تعالی، می‌زنند که بنده‌ی مخلص آن است که امر خدا را اطاعت کند نه برای وصول به نعمت‌های خدا و نه برای ترس از عقاب خدا، بلکه چون او امر کرده اطاعت کند ولو اینکه بداند اگر انجامش دهد بهشتی در کار نیست و اگر انجام ندهد جهنمی ‌در کار نیست. (587/22)
در این عبارت مطهری وجدان یا عقل عملی (340/22) کانت را به خدایی تشبیه کرده است که از آدمی جز «اطاعت محض» نمی‌خواهد و بنده شایسته و راستین او هم جز به «اطاعت محض» او نمی‌اندیشد. در ادبیات مطهری چنین رابطه‌ای میان خدا و انسان رابطه‌ای اشعری قلمداد می‌شود. اوامر و نواهی خدا در مکتب اشعری است که معطوف به مصالح و مضاری نیست. نقد اساسی مطهری به نظریه کانتی اخلاق همین است که این نظریه از آدمی می‌خواهد: فرمانده‌ای مستبد، با فرمان‌هایی کورکورانه و نامشروط و بدون ملاحظه حسن و قبح ذاتی و عقلی امور و خالی از هرگونه جلب سود و دفع ضرر را در مقام الهی نشانده و اطاعت کند.

نقد خودآیینی اخلاقی

اما حتی اگر نقد مطهری بر نظریه اخلاقی کانت را نادیده بگیریم، باز هم به نظر نمی‌رسد که او با نتیجه‌گیری کانت از نظریه اخلاقی‌اش موافقت کند: یعنی بپذیرد که قبول دستورات اخلاقی به عنوان دستورات عقلانی کلیت پذیر، نامشروط و نافی مناسبات سلطه در میان انسان‌ها، مستلزم «خودآیینی» (در معنای کانتی آن) است: به نظر می‌رسد که در مفهوم خودآیینی اخلاقی کانت، نوعی «خودبسندگی» نهفته است که با آراء مطهری در تعارض است. به عبارت دیگر مطهری در عین باور به احکام بدیهی و صریح عقل عملی و اتکاء بر آن در توجیه و توضیح اوامر و نواهی دیگر، آدمی را در برابر هدایت الهی و وحیانی در اخلاق، خودکفا و بی نیاز نمی‌شمارد و از «این» به «آن» پل نمی‌زند. عقل‌گرایی مطهری راه را بر دین هموار می‌سازد. این مطلب البته نیازمند شرحی است که در ذیل می‌آورم.
بهتر است بحث را با بیان رأی مطهری درباره‌ی «خودکفایی بشر» آغاز کنم؛ او می‌نویسد:
... آیا انسان قادر است طرحی کلی برای همه‌ی مسایل زندگی شخصی خود که همه را در برمی‌گیرد و منطبق بر همه‌ی مصالح زندگی او باشد بریزد؟ یا قدرت طرح ریزی فکری فردی، در حدود مسائل جزئی و محدود است و احاطه‌ی بر مجموع مصالح زندگی که سعادت همه جانبه را در برگیرد، از عهده‌ی نیروی عقل بیرون است؟ (54/2)
«می‌دانیم که برخی فیلسوفان به چنین «خودکفایی» معتقد بوده‌اند، مدعی شده‌اند که راه سعادت و شقاوت را کشف کرده‌ایم و با اعتماد به عقل و اراده، خویشتن را خوشبخت می‌سازیم». (55/2)
مشخص است که کانت از جمله همان «برخی فیلسوفان» است که معتقد است آدمی می‌تواند راه سعادت و شقاوت خود را با تکیه بر عقل خویش بشناسد و با مدد از اراده‌ی خود بپیماید. از این رو مشمول این حکم مطهری است که به «خودکفایی» انسان باور دارد. اما مطهری خودکفاء و خودبسنده خواندن آدمی را مردود می‌شمارد:
اما از طرف دیگر می‌دانیم که در جهان دو فیلسوف یافت نمی‌شوند که در پیدا کردن این راه [سعادت و شقاوت که مدعی کشف آنند] وحدت نظر داشته باشند. خود سعادت که غایت اصلی و نهایی است و در ابتدا مفهومی واضح و بدیهی به نظر می‌رسد، یکی از ابهام آمیزترین مفاهیم است. اینکه سعادت چیست و با چه چیزهایی محقق می‌شود؟ شقاوت چیست؟ و عوامل آن کدام است؟ هنوز به صورت یک مجهول مطرح است و ناشناخته باقی مانده است. چرا؟ چون هنوز که هنوز است خود بشر و استعدادها و امکاناتش ناشناخته است، مگر ممکن است خود بشر ناشناخته بماند و سعادتش که چیست و با چه چیزی میسر می‌شود شناخته گردد.
بالاتر اینکه، انسان موجودی اجتماعی است. زندگی اجتماعی هزارها مسأله و مشکل برایش به وجود می‌آورد که باید همه‌ی آنها را حل کند و تکلیفش را در مقابل همه‌ی آنها روشن نماید و چون موجودی است اجتماعی، سعادتش، آرمان‌هایش، ملاک‌های خیر و شرش، راه و روشش، انتخاب وسیله‌اش، با سعادت‌ها و آرمان‌ها و ملاک‌های خیر و شرها و راه و روش‌ها و انتخاب وسیله‌های دیگران آمیخته است، نمی‌تواند راه خود را مستقل از دیگران برگزیند. سعادت خود را باید در شاهراهی جستجو کند که جامعه را به سعادت و کمال برساند.
و اگر مسأله حیات ابدی و جاودانگی روح، و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئه ما بعدِ نشئه‌ی دنیا را در نظر بگیریم مسأله بسی مشکل‌تر می‌شود. (55/2)
پس به این دلیل قول به خودکفایی انسان نادرست است که تعریف سعادت (به عنوان غایت اصلی و نهایی) آدمی و شقاوت او، و تعیین راه و روش و عامل تحقق سعادت و طرد شقاوت در مورد موجودی که هنوز استعدادها و امکانات فردی‌اش ناشناخته است و بحث حیات ابدی و جاودانگی روحش هم مطرح است (همان بحثی که عقل از آن تجربه‌ای ندارد) و در عین حال موجودی اجتماعی است و ... مشکل بلکه محال است. و گواه این مطلب آنکه «در جهان دو فیلسوف یافت نمی‌شوند که در پیدا کردن این راه وحدت نظر داشته باشند».
مطهری بر آن است که چنین طرح جامع، هماهنگ و منسجم که حاوی راه سعادت فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی انسان باشد تنها از «افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی» (56/2) قابل دریافت است. عقل عاجز از آن است که «خطوط اصلی شاهراه» (56/2) تکامل آدمی را بازشناسد: «کار عقل و علم، حرکت در درون این خطوط اصلی است». (56/2)

وقوع یک تعارض؟

اما خواننده‌ی آثار مطهری شاید در اینجا خود را با تعارضی رو در رو ببیند: چگونه ممکن است مطهری از سویی عقل را غربال آراء و محک و معیار ارزیابی اندیشه‌ها قلمداد کند و از سوی دیگر او را از تدوین «یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم» و معطوف به سعادت (فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی) انسان عاجز و ناتوان بشمارد؟ آیا می‌توان همچنان و با دفاع از چنین عجزی در عقل، مطهری را یک «عقل گرا» به حساب آورد؟
به نظر من برای رفع چنین تعارضی باید رویکرد مطهری در مباحث مربوط به عقل نظری را سرمشق خود قرار داد:
به خاطر داریم که مطهری در آن مباحث از یک سو عقل را «رسول باطنی» می‌خواند (244/2) و نیرویی حیرت‌انگیز که خدای آسمان آن را در سرشت موجودی زمینی به نام انسان نهاده است. (880/6) و از سوی دیگر بر آن بود که عقل قرار نیست و نمی‌تواند و «آن قدرت را ندارد که تمام خبرهای آسمانی را کشف کند و به همین دلیل بشر در زندگی خود نیازمند روحی است». (880/6) اما مطلب مهم، توضیح مطهری درباره‌ی نحوه‌ی پاسخ‌گویی وحی به نیازهای معرفتی بشر است. از نظر مطهری وحی دستور به تعطیلی عقل نمی‌دهد و او را وادار به تعبد در برابر آموزه‌های خود و ترک چون و چرا نمی‌کند بلکه برعکس با طرح درس‌هایی بی نظیر درباره خداوند (به عنوان نمونه) آدمی را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی می‌نماید. 1040/6) به عبارت دیگر مطهری استقلال قوه فکر و اندیشه بشر به هنگام تحقیق درباره مسایل الهی را متضاد و مانعة الجمع با بهره‌مندی از معارف وحیانی نمی‌شمارد، حتی بیشتر از آن معتقد است: اساساً قرآن «در آیاتی بسیار، بشر را به سوی عقل خوانده و بصیرت انسانی را پشتوانه‌ی دعوت الهی قرار داده است». (332/16)
اما این رویکرد مطهری اختصاص به مباحث مربوط به عقل نظری ندارد و می‌توان از آن همچون الگویی در عقل عملی سود جست: اینکه اسلام «احکام صریح عقل» را محترم می‌شمارد و آن را پشتوانه و تکیه‌گاهی برای تعالیم خود می‌داند، در عقل عملی هم جاری و ساری است. به عنوان نمونه اصل «حُسن عدالت و احسان و قبح ظلم و عدوان» (57/1) از نظر مطهری هم اصلی ضروری برای عقل (عملی) است و جزو «احکام صریح» آن است (955/4) و ریشه‌ای فطری دارد (179/2)، و هم پشتوانه و تکیه‌گاه تعالیم اسلامی است. به عبارت دیگر اگر مطهری می‌نویسد:
اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسله‌ی علل احکام است نه در سلسله معلولات (آن). نه این است که آنچه دین گفت عدل است بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید. این [به] معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین. (یادداشت‌ها، 1385، ج6، ص 206)
و وقتی مطهری تأکید می‌کند: «اصل عدل رکن اساسی تقنینِ اسلامی است» (287/19) و اینکه «... اصل اِنَّ اللهَ یَامُرُ بِالعَدل و الاحسان» به منزله‌ی روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است. (یادداشت‌ها، ج3، ص 271)
و وقتی مطهری خاطر نشان می‌سازد: اصل عدالت قانون ملازمه‌ی عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است. یعنی از آنجا که اسلام هرگز از محور عدالت (که اصلی عقلی است) خارج نمی‌شود، اگر مقتضای، عدل، مصوب کردن فلان قانون باشد، شرع اسلام هم بدان حکم می‌کند. (139/19)
و وقتی مطهری با صراحت اعلام می‌دارد که حسن و قبح‌های عقلی به عنوان مناطات و ملاکات احکام در فقه اسلامی شیعی پذیرفته شده است (57/1) و... در آن صورت می‌توان از این مطالب نتیجه گرفت که از نظر او نحوه پاسخگویی وحی به نیاز آدمی در کسب راه جامع سعادت خود، مستلزم تعطیلی عقل (در اینجا «عملی») نیست بلکه برعکس در این مقوله نیز وحی محرّک و مشوق بشر در درک مقاصد و مصالح و مضار اوامر و نواهی الهی است. مطهری تصریح می‌کند که آن فلسفه زندگی آرمان‌خیزی که «دستگاه عظیم خلقت» به آدمی هدیت می‌کند «مجهز به منطق» است. (56/2)
نکته قابل ذکر آن است که مطهری عقلی شمردن دین را «همان» تقلیل تعالیم دینی به دریافت‌های عقلانی ملاحظه نمی‌کند. این «همانی» است که مشکل می‌آفریند. مقصود مطهری آن است که می‌توان به کمک احکام صریح عقل (نظری و عملی) درس‌های دین را حداقل در اصول و کلیات آن فهم و هضم کرد و درباره‌ی ادله‌ی آن چون و چرا نمود. بدین دلیل و بدین معناست که مطهری در جایی عقل آدمی (رسول باطنی) را در برابر وحی الهی (رسول ظاهری) به شمعی در برابر آفتاب عالم تاب تشبیه کرده است.(385/22) او با چنین رأیی است که هم عقل را معیار و محک و غربال می‌خواند و هم خودکفاء و خودبسنده شمردن آن را نادرست می‌داند. (4)

پی‌نوشت‌ها:

1- مطهری در جای دیگری گفته است که: «فلسفه عملی او [کانت] از فلسفه نظری‌اش اهمیت بیشتری دارد». (574/22)
2- مطهری تذکر می‌دهد که این الهامات وجدانی از نظر کانت، الهاماتی «کلی و دائمی» است و در همه زمان‌ها ثابت و صادق است. (611/22)
3- فعلاً در این باره بحثی نمی‌کنم که آیا این تعبیری که در ادیان آمده است با «کلیت‌پذیری» دستورات اخلاقی به معنای کانتی متفاوت است یا نه؟
4- از یاد نبریم که از نظر مطهری اعتقاد به اینکه «نیازمندی بشر در زمینه درک و کسب راه سعادت» توسط «دستگاه عظیم خلقت» تأمین می‌شود، یعنی اعتقاد به اصل نبوت خود مبتنی بر «دیدی راستین درباره‌ی هستی و خلقت» است. او می‌نویسد:
اگر دیدی راستین درباره هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی نطامی متعادل بدانیم، خلأ و پوچی را از هستی نفی نماییم، [در آن صورت است که] باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را، این بزرگ‌ترین نیازها را، مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است (اصل نبوت). (56/2)

منبع مقاله :
احمدی، علی‌اکبر؛ 1392)، دوران نقادی (تحلیل کانت از مدرنیته و نقد آن از دیدگاه مرتضی مطهری)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول