جريان شناسى فكرى معارضان قيام كربلا *
نويسنده: محمدرضا هدايت پناه1
محققان تاريخ به خوبى مى دانند كه سخت ترين بخش آن، تحقيق در مباحثى است كه به هر دليلى در اذهان نسل هاى آينده به صورت ارسال مسلمات شكل گرفته است. به يقين برهم زدن تصورات شكل يافته در اذهان، كار آسانى نيست و طبيعى است كه ارائه هر گونه تئورى و نظريه پردازى مخالف، در مرحله اول يا مراحل اوليه پس زده خواهد شد. قدم برداشتن در اين گونه مباحث، جرأت، حوصله و تتبّع زياد و از همه مهم تر دقت و تأمل لازم و كافى را مى طلبد. به نظر اينجانب شيعه جلوه دادن نيروهاى معارض قيام امام حسين(عليه السلام) از همين گونه مباحث است و سوژه اى براى سركوبى شيعه از سوى مغرضان عالم نمايى، چون ابن العربى و ابن تيميه و اتباع آنان شده است.
اين موضوع از سال ها پيش فكر مرا به خود مشغول كرده بود و متأسفانه مشاهده مى شد كه به اهميت اين موضوع توجه نمى شود و محققان به راحتى از كنار آن مى گذرند و آنان نيز كه متوجه موضوع شده اند يا تسليم همان حرف هاى رايج شده يا پاسخ هايى مى دادند كه هيچ شاهدى براى آن وجود نداشت. مثلا سپاه عمر سعد را از خوارج معرفى مى كردند.2 به هر حال، پاسخ جامع و مانعى براى اين سؤال يافت نمى شد. بنابراين، بر آن شدم تا تمام منابع اوليه را بار ديگر با اين نگاه مطالعه كنم كه حاصل آن، كتاب جريان شناسى فكرى معارضان قيام كربلا شد.
هر چند بر اين مطلب واقف بودم كه در تحليل نيروهاى معارض قيام كربلا كسى اين نظريه را طرح نكرده است، اما وقتى تمام ادله و شواهدِ اين نظريه بررسى شد اين نظريه را مناسب ترين پاسخ شبهه مزبور يافتم. البته ممكن است در ارائه برخى شواهد و حتى ادله، كاستى هايى باشد، چنان كه ناقد محترم تذكر داده اند، ولى اصل اين نظريه به قوت خود باقى است و در مطالعه هاى بعد بايد بيشتر روى آن تأمل شود و ما از محققان محترم اين انتظار را داريم، به خصوص كه اين موضوع در زمان كنونى دست آويزى براى مغرضان عالم نما شده تا در جهت منافع دشمنان مسلمانان كه در زمان كنونى به وحدت و برادرى اسلامى و احياى شعائر دينى و مذهبى سخت محتاج اند، قدم بردارند و بر ضد شيعه قلم زنند كه نمونه اين اقدامات در كتاب بيان شده است.
ناقد محترم در دو بخش مطالب خود را تنظيم كرده است: در بخش نخست به طور كلى مواردى را ذكر كرده كه نتيجه آن ها رد تفكر عثمانى در كوفه و عدم حضور قابل توجه افرادى با اين گرايش سياسى در اين شهر است. بخش دوم نيز نقد موارد و شواهدى است كه در كتاب براى اثبات تفكر عثمانى بر نيروهاى معارض قيام امام حسين(عليه السلام)ارائه شده است. آن چه ايشان براى نقد اين نظريه مطرح كرده، از نگاه اين جانب دور نبوده و به همين دليل چنان چه بيشتر دقت شود پاسخ اين مطالب را مى توان يافت. ولى براى اطلاع بيشتر خوانندگان محترم در اين جا نيز مطالبى بيان مى شود.
خوانندگان محترم مى دانند شهرى كه طى چند دهه، حوادث سياسى و اعتقادى مختلفى بر آن گذشته، طبيعى است كه ثبات بر يك تفكر سياسى، مذهبى، به حاكميت قوى و طولانىِ آن انديشه و ثابت قدمى مردم آن شهر بر آن اعتقاد خاص، نياز دارد و ما چنين شرايطى را براى مردم كوفه سراغ نداريم. اين را از آن جهت عرض مى كنم كه در نقد، گويا به برهه اى از تاريخ سياسى اين شهر، يعنى دهه هاى چهل و پنجاه توجهى نشده است، دهه هايى كه سركوبى شيعه و تلاش همه جانبه براى ريشه كنى تشيّع، سرلوحه اصلى برنامه هاى امويان بود.
ثمره و دست آورد سياست هاى معاويه (تشيع زدايى و گرايش به امويان) كه بايستى بچه ها براساس آن ها بزرگ، و جوانان پير شوند چه بود؟ و اگر ثمره اى نداشت پس بايد به اين مردم شيعه صد آتشه، آفرين گفت كه با بيست سال بمباران هاى تبليغاتى امويان و ارعاب و تهديد و تطميع و تبعيد و كشتن سران شيعه، تغييرى نكردند؟ تبارك الله به اين مردم! اين ها كجا بودند كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) پيش از ظهور تمام اين حوادث، از آنان خبر نداشت و فرياد مى زد: «يا أشباه الرجال و لا رجال، لَوَدِدتُ أنى لم أرَكم ولم أعرفكم معرفة»3. يا فرمود: «لوَدِدتُ والله أنّ معاوية صارفنى بكم صرف الدينار بالدرهم».4 مگر در بيان علت دورى و عدم شناخت مردم از آن حضرت، (كه پس از بيست سال به خلافت رسيد) نمى گوييم كه سياست خلفا در مورد منع حديث و درگذشت بسيارى از اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تغيير دو نسل، علت اين موضوع بوده است؟ حال چگونه است كه سياست منع حديث (نه جعل حديث) و... اين چنين تأثير دارد، اما خانه نشين كردن امام حسن(عليه السلام)و امام حسين(عليه السلام) در مدينه و تحت الحفظ قرار دادن امام حسين (عليه السلام) كه حتى شيعيان خاص هم اجازه ديدار با او را نداشتند و نيز حديث سازى براى عثمان كه از كثرت آن، حتى خود معاويه از آن جلوگيرى كرد و دروغ پردازى بر ضد اميرالمؤمنين(عليه السلام) و... هيچ تأثيرى نداشته و هنوز همان تركيب بيست سال پيش برجاى مانده و جز چند نفر كسى به حزب عثمانى و اموى گرايش پيدا نكرده است! با اذعان به تأثيرگذارى سياست هاى ارعاب و تهديد و تطميع بر دو گروه بى تفاوت ها و شيعيان سياسى و داشتن روحيه گرايش به كسانى كه قدرت و حاكميت را در دست دارند بايد از خود بپرسيم كه در اين دو دهه كه امويان حاكم بوده اند پس اين مردم به چه كسى گرايش پيدا كرده اند؟
در نقد، عواملى كه در كتاب براى گرايش مردم كوفه به امويان بيان شده، آورده شده است، ولى معلوم نيست بر اساس كدام سند تاريخى مسلم شده كه كسانى كه در كربلا در برابر امام قرار گرفتند (بند 1) بايد همچنان با مارك شيعه باشند و سخن امام حسين(عليه السلام) كه فرمود: «و قد خذلتنا شيعتنا» با كدام دليل با كسانى كه در كربلا حاضر شده اند يكى تصور شده است، در حالى كه اولا: هم چنان كه گفتيم بحث ما در مرحله خذلان نيست، ثانياً: چنان چه گروه خذلان گر همان كسانى هستند كه در برابر قيام مسلم ايستادند و سپاه ابن زياد را تشكيل دادند پس گروه توابين كجا بودند و از چه چيزى توبه كردند و به دنبال انتقام از چه كسانى بودند؟. اگر توبه از شمشير كشيدن به روى مسلم و امام بود پس بايستى از خود انتقام مى گرفتند و خود را مى كشتند، نه اين كه قاتلان را در جاى ديگرى جست و جو كنند. دقيقاً اين همان نقطه خلط بحث است و از همين نقطه، اشتباه در تحليل نيروهاى حاضر در كربلا صورت مى گيرد.
ناقد محترم موضوع تطميع (در بند 1 و 8 و 9) را عامل اصلى حضور كوفيان و اشراف در كربلا دانسته است و شبث بن ربعى، قيس بن اشعث و محمد بن اشعث را مثال زده است.
اولا: اين روايت به دليل مطالبى كه در آن نقل شده يا دروغ است يا اين كه چون در منابع ديگر اصلا از آن يادى نشده، قابل اعتماد نيست. در اين خبر آمده است كه امام پيشنهاد مى دهد به ديلم رود و در آن جا به جهاد مشغول شود، در حالى كه در منابع ديگر چنين پيشنهادى بيان نشده است. هم چنين طبق اين روايت، امام پيشنهاد داده كه به شام رود و با يزيد بيعت كند كه دروغ بودن آن كاملا به اثبات رسيده و سخن عقبة بن سمعان نيز دليل بر بطلان اين خبر است. بنابراين نمى توان به اين خبر اعتماد كرد،
ثانياً: در كنار «خفنا طرح العطا» يا رشوه اى كه بيان شده است، فرياد «و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين» و «انا على دين عثمان» و موارد و شواهد مختلف ديگرى كه در كتاب شمرده ايم نيز وجود دارد،
ثالثاً: تطميع، مخالفتى با گرايش اموى ندارد،
رابعاً: گرايش به يك حزب سياسى، عوامل مختلفى مى تواند داشته باشد كه دنياخواهى و قدرت طلبى را مى توان از عوامل اصلى آن به شمار آورد. مگر رأس عثمانى ها و اموى ها، يعنى معاويه و نيز اصحاب جمل شعار خون خواهى عثمان را براى چه هدفى سر مى دادند؟ آيا دنيا خواهى و مقام پرستى، مانع از اين مى شود كه كسى را به حزب و گرايشى خاص متهم كنيم؟ مگر وقتى زيد بن ثابت كه عثمانى بودن او مسلم است، از عثمان دفاع كرد نيروهاى مخالف به او نگفتند عثمان شكم تو را از اموال پر كرده و بايد هم از او طرفدارى و او را يارى كنى؟5 مگر يَعْلى بن مُنْيَه مبالغ هنگفتى به مردم نداد تا آنان را براى يارى طلحه و زبير تشويق و ترغيب كند؟!6 هم چنين آيا در اين شكى وجود دارد كه عمرو بن عاص براى دنياطلبى و حكومت مصر همراه معاويه شد و او را يارى داد و فرياد خون خواهىِ عثمانِ او در صفين و شوراى حكميت بلند بود؟ با اين حال آيا كسى مى گويد كه عمرو بن عاص در حزب عثمانى و اموى نيست، زيرا به خاطر دنياطلبى معاويه را همراهى كرده است؟
خامساً: افرادى كه نام برده شده با توجه به ملاك هاى تفكر عثمانى و سوابق سياسى آنان پيش از حادثه كربلا و عملكرد آنان در اين حادثه و حتى پس از آن، روشن است كه آنان به كدام حزب سياسى تعلق داشته و تمام اين ها در شرح حال اشراف و افراد نامبرده در كتاب بيان شده است.
افزون بر اين، آنان كه «خفنا طرح العطا» را گفته اند ممكن است از افراد ضعيف النفسِ بى اراده و يا اراذل اوباش كوفه بوده باشند كه ما منكر استفاده از اين گروه در سركوبى نهضت عاشورا نيستيم و در كتاب به اين نكته اشاره شده است، ولى آن چه سپاهى را در مقابل شخصيتى چون امام حسين(عليه السلام) و قتل عام او و اصحابش به آن طرز فجيع قرار مى دهد، انگيزه اى بسيار قوى تر از انگيزه چنين نيروهايى است و دقيقاً قوى ترين انگيزه و محرّك، بحث فكرى است و به همين علت عمرو بن حجاج به نيروهاى تحت امرش مى گويد: «و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين».
ناقد محترم تهديد ابن زياد را براى جمع كردن كوفيان در نخيله نيز نشانه حضور ناخواسته شيعيان در كربلا تصور كرده اند. اين موضوع نيز با توجه به شواهد و رويدادهاى كربلا فقط در حدّ افراد اندكى ممكن است مصداق داشته باشد، ولى به صورت يك تحليل عام حاكم بر سپاه ابن زياد به هيچ وجه صحيح نيست. اتفاقاً همين تهديد هم نشان مى دهد كه نيروهايى كه به بدترين شكل ممكن انقلاب كربلا را به خون نشاندند بايد از چه گروهى باشند و نمى توانند عده اى از محب اهل بيت بوده باشند كه در خانه ها پنهان شده و تازه با ارعاب توانستند آنان را در نخيله جمع كنند. اين موضوع در كتاب (ص 93، 103-106) تبيين شده است.
ناقد محترم براى عدم حضور تفكر عثمانى و طرفداران اين مذهب در كوفه به شواهدى اشاره كرده كه پاسخ آن ها به طور خلاصه چنين است:
1 ـ نامه مسلم; اولا : هيجده هزار نفرى كه مسلم بيان كرده با توجه به جمعيت شهر كوفه كه فقط در زمان شهادت امام على (عليه السلام)چهل هزار نيروى نظامى آماده شده بودند،7بيان گر اين نكته است كه نيروهاى قابل توجه ديگرى نيز بوده اند كه به مسلم و امام حسين(عليه السلام) نپيوسته اند. برخى از محققان بر اين نظرند كه تعداد شيعيان در آن زمان چندان گسترده نبوده است و گفته اند زمانى كه حجر بن عدى در مسجد با گفته هاى زياد مخالفت كرد، نيمى از جمعيت كه در مسجد بودند يا يك سوم آنان با او هم آواز شدند و جريان شيعى شهر را بايد دست كم در حد يك چهارم جمعيت شهر دانست 8 مؤيد اين مطالب اوضاع و شرايطى است كه تا سال 60ق در كوفه پديد آمده بود. اين موضوع نيز در كتاب شرح داده شده است.
ثانياً: چرا پس از اين نامه باز امام دو پيك ديگر به سوى كوفه اعزام مى كند؟ اين چه معنا دارد؟ شهرى كه جميع مردم آن با امام هستند، و قلوبهم معك توصيف مى شوند، و افئدتهم تهوى اليك هستند و نماينده رسمى آن ها بيعت اين مردم را به ايشان ابلاغ كرده، احتياط امام چه معنا دارد؟ آيا اين احتياط ها بايد علت داشته باشد يا خير؟ اگر علتش عدم اعتماد به شيعيان كوفه بود كه بايد گفت نامه هاى آنان آمده بود و مسلم نيز براى اين كار رفته بود و قابل اعتماد بودن آنان را ابلاغ كرده بود. اگر هم اساساً با وجود نامه ها و ابلاغ نماينده رسمى امام باز اعتماد به كوفه نبود، پس چرا امام سفارش كسانى را كه رفتن به كوفه را صحيح نمى دانستند قبول نكرد؟ اين فرضيه، مسئله را پيچيده تر مى كند. پس بايد احتياط، دليل ديگرى داشته باشد كه به نظر ما شناخت امام (عليه السلام) از تحولات سياسى كوفه بود.
2 ـ در تحليل يك سپاه نمى توان چندان به اين شاهد استناد كرد، زيرا احتمال دارد اين نيروها به تبعيت از فرمانده خود و به خصوص با برخورد كريمانه اى كه امام با آنان انجام داد، به او اقتدا كردند.
3 و 4 ـ در كتاب بيان شده است كه امويان امارت و فرماندهى را به كسانى مى دادند كه از نظر فكرى همسو با آنان باشد تا بتوانند برنامه هاى سياسى آنان را اعمال كنند. اگر از اكراه عمر بن سعد و شبث بن ربعى عدم رواج تفكر عثمانى نتيجه گرفته شود اولا: چه تلازمى بين اكراه عمر سعد و تمام شهر كوفه است؟ ثانيا: اگر اكراه، دليل بر عدم رواج تفكر عثمانى است، پس اصرار شمر بر كشتن امام حسين (عليه السلام) و نيز نامه نوشتن جماعتى، از جمله خود ابن سعد به يزيد و شكايت از نعمان بن بشير عثمانى مذهب به طريق اولى دليل بر رواج تفكر عثمانى در كوفه است، ثالثاً: كراهت از جنگ با امام حسين(عليه السلام) از سوى عمر بن سعد كه در اموى و عثمانى بودن او هيچ جاى شكى نيست (ر.ك شرح حال او در كتاب) تلازمى با عثمانى بودن حتى خود او هم ندارد تا چه رسد به تمام شهر، چرا كه عتبة بن ابى سفيان اموى هم حاضر نبود قطره اى از خون امام حسين(عليه السلام) را بريزد و دستور يزيد را زير پا گذاشت. نعمان بن بشير هم كه مورخان به عثمانى بودنش تصريح كرده اند حاضر نبود با مسلم درگير شود تا چه رسد با امام حسين(عليه السلام). راه دور نرويم اگر اكراه، ملازم عثمانى نبودن است به طريق اولى بايد معاويه را نيز از گروه عثمانى ها خارج كنيم، چرا كه او پيش از همه به يزيد وصيت كرد كه از هر گونه درگيرى با امام حسين(عليه السلام)پرهيز كند و در زمان خود نيز هرگز با امام درگير نشد.
اكراه شبث نيز صرف نظر از مطالب فوق، با مسجدى كه وى به شكرانه و شادمانى به شهادت رساندن امام حسين (عليه السلام) ساخت در تعارض است و اين مطلب در ص 62-63 كتاب بيان شده است كه ظاهراً ناقد محترم بدان توجه نداشته است.
5 ـ ناقد محترم اين تعريف و تمجيد از سوى سنان را با تفكر عثمانى منافى دانسته است در حالى كه اين يك امر بسيار بديهى است كه عظمت و كرامت اهل بيت(عليهم السلام) چنان بوده كه افزون بر دوست، دشمنان نيز، آنان را تمجيد و تعريف كرده اند. آن همه تعريف ها كه دشمنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت مى كردند، تعريف هاى معاويه و عمرو بن عاص و مروان عايشه و... از اميرالمؤمنين (عليه السلام) و حضرت فاطمه(عليها السلام) و امام حسن(عليه السلام) و امام حسين(عليه السلام) شاهد اين معناست9. نمونه هاى آن ها آن قدر زياد است كه بيان آن ها مصداق مثنوى صد من كاغذ مى شود. تنها به يك روايت كه مناسب اين جا است بسنده مى كنيم: روزى معاويه به اشراف حاضر در مجلس خود گفت: بگوييد بهترين مردم از نظر پدر، مادر، عمو، عمه، دايى، خاله، جدّ، و جدّه چه كسى است؟ مالك بن عجلان امام حسن(عليه السلام)را معرفى كرد و سپس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، امام على(عليه السلام)، حضرت فاطمه(عليها السلام)، جعفر بن ابى طالب و ديگر اقوام امام حسن(عليه السلام) نام برد. عمرو بن عاص خواست سخن او را رد كند، ولى معاويه آن چه را درباره امام حسن (عليه السلام) گفته شد تاييد كرد.10 ابن عبدربه اندلسى نيز شبيه اين داستان را نقل كرده، ولى در آن آمده كه افراد حاضر در مجلس گفتند: تو از ديگران داناترى. معاويه نيز دست امام حسن(عليه السلام) را گرفت و او را معرفى كرد.11 «الفضل ما شهد به الاعداء!».
خوشتر آن باشد كه سرّ دلبران
گفته آيد در حديث ديگران
6 و 7ـ نگارنده، نماينده اى براى اين تحليل كه بتواند تفكر حاكم بر معارضان در كربلا را نشان دهد نمى بيند. ناقد محترم كه تصور مى كنند اكثر سپاه عمر سعد از اين گروه هستند لازم است چندين برابر ادله و شواهد و نصوص تاريخى كه ما براى فرضيه خويش آورده ايم، بيان كند و چهره هاى بارز تشيع را در سپاه عمر بن سعد نشان دهد. برعكس، موارد متعدد بر نقض اين تحليل و عدم انطباق آن بر افراد حاضر در كربلا از سوى مورخان نقل شده است كه ما به طور كلى پاسخ اين شبهه را در بحث مناظرات و گفت و گوها و نيز در بحث ادبيات سياسى سپاه ابن سعد توضيح و پاسخ داده ايم. ما از كدام قلوب در كربلا سخن مى گوييم در حالى كه امام سجاد (عليه السلام) بر خلاف اين تحليل مى فرمايد: «كل يتقرب بدمه الى الله». ما از كدام قلوب در كربلا سخن مى گوييم كه خود را مصداق طيبون، و امام حسين (عليه السلام) و اصحابش را مصداق خبيثان مى دانند؟ و يا خود را بهشتى دانسته و امام را به حميم جهنم وعده مى دهند؟ و او را گمراه و كذاب بن كذاب مى خوانند و...! فكر نمى كنم هنوز عمق معناى كلام امام سجاد(عليه السلام) را درك كرده باشيم. جبهه مقابل امام حسين (عليه السلام) بايد داراى چه تئورى و تفكرى باشد و دستگاه اموى چقدر بايد قوى باشد كه اذهان افراد حاضر در كربلا را آن قدر شست و شوى مغزى داده باشد كه كشتن نواده پيامبر(عليه السلام) را وسيله قرب الى الله تلقى كنند؟ و بلكه به تعبير شمر اگر نمى كشتند از خرهاى آبكش هم بدتر بودند!. معامله اى كه با امام و اصحابش كردند معامله با كفار حربى است و به همين دليل، اجساد مطهر آنان را دفن نمى كنند و هيچ كس اندك اعتراضى نمى كند كه اگر كشتن اين افراد منظور شما بود كه به هدف خود رسيديد، پس چرا اجساد را دفن نمى كنيد؟! يا دست كم چرا نمى گذاريد بازماندگان و بستگانشان آنان را دفن كنند؟!
8 ـ اين خبر كاملا دروغ است، زيرا كه امام سجاد(عليه السلام) از ابتدا تا زمانى كه به شام برده شد در ميان اسرا بود و كسى آن حضرت را پنهان نكرده بود تا جارچى ابن زياد بگويد هر كس على بن الحسين را تحويل دهد سیصد درهم به او داده مى شود. بر فرض كه اين خبر هم درست باشد، چنان كه از ظاهر گزارش معلوم است انسان ضعيف النفس و بى اراده اى بوده است و از اين افراد در همه جا يافت مى شوند. آيا واقعاً وجود يك نفر اين اندازه هست كه تفكر عثمانى را در يك شهر نفى كند؟ آن وقت ناقد محترم مى فرمايد كه اين جانب بزرگ نمايى كرده ام!
9 ـ روايت منقول از فاطمه دختر امام حسين(عليه السلام) ، اولا: سندش ضعيف است، چرا كه اين روايت را محمد بن سنان از ابوالجارود زياد بن منذر نقل كرده است. صرف نظر از رواياتى كه در تضعيف ابوالجارود وارد شده است،12 اساساً طريق محمد بن سنان از ابوالجارود مورد اعتماد اصحاب و بزرگان شيعه نيست،13 ثانياً: ناقد محترم براى مدعاى خود به روايت قبلى استناد كرده كه اساساً دروغ است و به اين روايت كه مورد اعتماد نيست و آن همه روايات و شواهد و تصريحاتى را كه براى حاكميت تفكر عثمانى بر معارضان قيام كربلا نقل شده، ناديده انگاشته و نگارنده را به بزرگ نمايى متهم كند، ولى خود از دو روايت فاقد اعتبار نتيجه اى اين چنين كلى مى گيرد!
10 ـ چه گونه ناقد محترم سخن عبدالله بن مطيع عدوى را با توجه به رويدادهاى سياسى كه بر كوفه رفته حمل بر نادانى او مى كند، اما قضاوت زياد را در باره اشراف معلوم الحال كوفه كه سوابق سياسى آنان در كتاب بيان شده است، عين واقعيت موجود كوفه و حمل بر تشيع اشراف كوفه مى نمايند؟! خوب بود ناقد محترم ادامه همين گزارش را مى آورد كه اشراف گفتند: معاذالله كه ما جز اطاعت و رضايت تو رأى و نظرى داشته باشيم. از كدام اشراف سخن مى گوييم كه هواى تشيع در سر داشته اند؟ آيا از ابوبردة بن ابوموسى اشعرى عثمانى مذهب سخن مى گوييم يا از عمر بن سعد كه خبر ورود مسلم را به كوفه به يزيد رساند و خواهان عزل نعمان بن بشير عثمانى مذهب شد؟ يا از عمرو بن حريث عثمانى مذهب، يا از حجار بن ابجر مأمور ترور امام حسن (عليه السلام) از سوى معاويه؟ يا از كثير بن شهاب ناصبى؟ يا از قيس و محمد فرزندان اشعث كه دست تمام اين خانواده به خون امام على(عليه السلام) و امام حسن(عليه السلام) و امام حسين(عليه السلام) آلوده است؟ و ... ، تمام اين ها از اشراف كوفه و از امضا كنندگان آن طومار ظالمانه بر ضد حجر هستند.
11 ـ اين كه بگوييم با ابن زياد جمعاً پنجاه نفر بيشتر نبوده پس عثمانى مذهب نيز در كوفه نبوده، نتيجه گيرى صحيحى نيست، زيرا اگر اين درست باشد پس اگر كسى بگويد به دليل اين كه مسلم تك و تنها ماند پس در كوفه نه تنها تشيع سياسى كه تشيع مذهبى هم نبوده است، چرا كه بر فرض بپذيريم آنان كه تشيع سياسى داشتند چندان انگيزه اى براى حضور در كنار مسلم تا پاى جان نداشتند، ولى شيعيانى، مانند مسلم بن عوسجه، سليمان بن صرد، حبيب بن مظاهر و ... كجا بودند؟ نه مى توان آنان را به ترس متهم كرد و نه به عدم اعتقاد. بالأخره آيا دست كم يك نفر هم نبود كه مسلم را به خانه اش ببرد؟! نه آن پنجاه نفر دليل بر عدم حضور عثمانى مذهبان در كوفه است و نه عدم حضور حتى يك نفر به همراه مسلم، دليل بر نبود شيعيان مذهبى است. بحث، بحث مديريت در بحران است. هر كس توان اين مديريت را داشت و توانست اوضاع را در دست بگيرد و حفظ كند، نيروهاى پراكنده جمع خواهند شد و به اصطلاح پتانسيل موجود به فعليت مى رسد، و هر كس اوضاع را به هر دليل نتوانست در دست گيرد نيروهاى موجود را هم از دست خواهد داد.14 ناقد محترم در ابتداى نقد خود به تهديد ابن زياد (فايّما رجل وجدنا...) اشاره كرده اند. آيا جاى سؤال نيست كه چگونه ابن زياد با حد اكثر پنجاه نفر (كه برخى از آنان نيز از خانواده ابن زياد بودند) تمام نيروهاى شهر بزرگى چون كوفه را به رفتن به نخيله مجبور مى كند؟!
بنابراين تا وقتى كه طرفداران مسلم در صحنه حضور داشتند گروه عثمانى، ميدان را خالى كرده بودند و چون بر عكس شد ابن زياد توانست اين نيروها را جمع و با تقويت همه جانبه، اوضاع را به كنترل خود در آورد.
صرف نظر از همه اين مطالب، اولا: بنا بر نقل دينورى دويست نفر همراه ابن زياد در قصر بودند،15 ثانياً: اين تعداد، ناظر به اشراف كوفه است كه در قصر بودند نه همه نيروها، چرا كه پيش از محاصره كامل قصر، نيروهاى تحت امر قعقاع بن شَوْر و كثير بن شهاب و محمد بن اشعث با نيروهاى مسلم درگير شدند و كسانى را كه به همراه نيروهاى خود مى خواستند به مسلم ملحق شوند، دستگير كردند، از جمله مختار و عبدالاعلى بن يزيد و عمارة بن صلخب ازدى. مگر قعقاع در عرار با نيروهاى مسلم درگير نشد؟16 مگر محمد بن اشعث تنها به دليل كثرت نيروهاى مسلم عقب نشينى نكرد و از دار الروميين وارد قصر شدند و كثير بن شهاب و قعقاع نيز به آنان ملحق شدند.17 طبرى تصريح مى كند كه جمع كثيرى از نيروها و اعوان و انصار ابن زياد در قصر جمع شدند و كثير پيشنهاد داد تا براى مقابله با نيروهاى مسلم جملگى از قصر خارج شوند، ولى او نپذيرفت.18
12 ـ نويسنده نقد از قيام كوفيان و مختار و عبدالرحمن بن محمدبن اشعث عدم رواج تفكر عثمانى را در كوفه نتيجه گرفته است. پاسخ مورد اول در كتاب كاملا بيان شده است.19 شاهد دوم نيز صحيح نيست، زيرا عمده نيروهاى مختار متشكل از چهار هزار نفر از موالى و بقاياى توابين بودند و البته نيروهايى نيز از كوفه كه تعداد آنان دقيقاً براى ما روشن نيست در ميان آنان بوده است. حال سؤال اين است كه مختار با چه كسى و در كجا مى جنگيد و به دنبال انتقام از چه كسى بود؟ مگر نه اين است كه اشراف كوفه و افراد زيادى كه در كربلا حاضر شده بودند وقتى به سپاه عبدالله بن مطيع عدوى و مصعب بن زبير پناهنده شدند شعار يا لثارات عثمان سر مى دادند؟!20 در پاسخ شاهد سوم، يعنى قيام عبدالرحمن بن اشعث نيز تا آن جا كه ما اطلاع داريم هيچ كس اين قيام را يك قيام شيعى تلقى نكرده است، هر چند كه برخى از چهره هاى شيعى، مانند كميل و ابوالطفيل عامر بن واثله در آن حضور داشتند.21 در اين فرصت در مقام آن نيستيم كه آمار دقيقى از گروه هاى مختلف سياسى كه قيام ابن اشعث را همراهى كردند ارائه دهيم، چرا كه تحليل نيروهايى قريب به دويست هراز نفر22 كار آسانى نيست، اما به يقين نمى توان گفت تمام اين نيروها كه از بصره و كوفه و جاهاى ديگر به دور او جمع شده بودند، يك تفكر مذهبى داشتند. حضور نيروهاى خوارج23 و مرجئه24 و حتى مسيحيان25 نشان مى دهد كه آن چه همه را به دور هم جمع كرده بود در مرحله نخست، ظلم و جنايت هاى بى حد و حساب حجاج ثقفى بوده است كه همه را به خشم آورده بود; وقتى ستم هاى او بر مردم عراق تا بدان جا مى رسد كه حتى عبدالملك مروان را به خشم مى آورد26 تعجبى ندارد كه حتى گفته شود عثمانى مذهبان نيز ابن اشعث را در اين شورش هميارى كرده اند. بنابراين، پيش از اين كه اين حركت، رنگ و بوى مذهبى خاصى داشته باشد، قيامى براى رهايى از ظلم بى حد و حصر حجاج بوده است. صرف نظر از اين مطالب، ناقد محترم فكر نمى كند اندكى عجولانه نتيجه گيرى كرده است، زيرا چنانچه قيام عبدالرحمن اشعث را براى سركوب حجاج ثقفى از سيستان آن هم با تركيب چنين نيروهايى، دليل بر عدم رواج تفكر عثمانى (بخوانيد دليل بر رواج تشيع) بدانيم بايد به اين سؤال نيز پاسخ داده شود كه پيش از رسيدن نيروهاى شامى در ديرالجماجم، نيروهاى حجاج كه در شوشتر و بصره با نيروهاى ابن اشعث درگير شدند از كجا فراهم آمده بود؟.
1 ـ اگر ناقد محترم در مطالب كتاب دقت بيشترى مى كردند، قضاوت نمى كردند كه اين جانب در علت تشيع يمنى ها حصر گرايى كرده ام. همان مطالبى را كه بنده براى زمينه سازى گرايش يمنى ها و مردم كوفه به تشيع گفته ام ايشان به عنوان نقد آورده و معلوم نيست چه كسى حصرگرايى كرده است؟!
2 ـ ناقد محترم حضور گروهى به نام اعتزاليان را در كوفه رد كرده است، در حالى كه خود ايشان در ابتداى بحث، از بى تفاوت ها، يعنى آنان كه از كنار حوادث و رويدادها خود را كنار كشيده بودند، نام برده است. منظور ما نيز از اعتزالى ها همان بى تفاوت ها يا قاعدين بوده است كه خود را از هر گونه درگيرهاى سياسى جامعه كنار كشيده و از آن به فتنه تعبير مى كردند و مى گفتند به نفع هيچ كس وارد صحنه نخواهند شد و اين جماعت در هر جامعه اى حضور دارند، به خصوص در كوفه كه حوادث مهمى را پشت سر گذاشته بود. بنابراين، اختلاف، در لفظ است نه در معنا مگر اين كه ايشان تصور كرده باشند كه منظور از اعتزال، معتزليان قرن سوم و چهارم به بعد بوده كه با توجه به ظرف زمانى بحث، اين امر دور از ذهن است.
ايشان اثبات گرايش به گروه عثمانى را نيز در كوفه از نظر تاريخى دشوار دانسته اند كه اين مطلب عين مدعا و محل نزاع است. البته وقتى مجموع حوادث و به خصوص حوادث دهه چهل و پنجاه را از تاريخ سياسى كوفه حذف مى كنيم طبيعى است كه حضور اين گروه هم دشوار باشد. بنابراين، ناقد محترم بايد براى اين دشوارى، مواردى را كه ما براى حضور اين گروه در كوفه بيان كرده ايم با ادله رد كنند.
ناقد محترم در بند 3، شواهدى را كه براى اثبات حضور تفكر عثمانى در شهر كوفه از همان زمان شورش عثمان و آغاز خلافت على(عليه السلام) بيان شده، نقد كرده اند كه توضيحات مربوط به آنان نيز چنين است:
الف ـ ايشان دفاع مقطع بن هشيم را از عثمان براى گرايش عثمانى در يك شهر بزرگ كافى ندانسته است، حال آن كه:
اولا : قيد زمانى (زمان شورش عليه عثمان و آغاز حكومت امام) را مانگفته ايم. عنوان در كتاب چنين است: «شكل گيرى تفكر عثمانى در كوفه» بديهى است كه براى شكل گيرى اين تفكر از زمان قتل عثمان تا زمان معاويه شواهدى بيان شود.
ثانياً: ايشان بايستى از خود نيز بپرسد كه چگونه اكراه يك نفر به نام عمر سعد عثمانى مذهب اموى از رفتن به كربلا مى تواند براى عدم گرايش به اين حزب در اين شهر بزرگ كافى باشد؟!
ثالثاً: آيا ما براى حضور اين تفكر در شهر كوفه تنها به اين گزارش بسنده كرده ايم كه ايشان مى فرمايند اين كافى نيست و بايد چند نفر ديگر را نيز نام برد؟ مگر در صفحه 24 به نامه معاويه به مغيره مبنى بر حمايت اكيد از عثمانيان كوفه اشاره نشده است؟، حتماً بايد فهرست اسامى رديف شود؟! افزون بر اين، مگر قعقاع بن شور با نيروهايى از كوفه براى دفاع از عثمان راهى مدينه نشد؟27
رابعاً: آيا مقطع بن هشيم همانند مالك اشتر طرفدارانى نداشته كه در مقابل مالك از عثمان دفاع كرده است؟ همان طور كه مالك را نماينده يك گروه و تفكر خاص مى دانيم، طرف مقابل را نيز مى توان نماينده يك تفكر دانست، به خصوص در زمانى كه بر ضد عثمان شورش شده است، جرأت دفاع از او بايد با تكيه بر طرفدارانى باشد.
ب ـ ناقد محترم طرفداران طلحه را در كوفه شاهدى بر زمينه سازى براى گرايش عثمانى ندانسته و آن را بر شيخوخيت و ثروت طلحه و نيز عدم طرفدارى كوفيان از حكومت على(عليه السلام) حمل كرده كه پايه هاى قدرتش هنوز محكم نشده بود. البته شيخوخيت طلحه يك ويژگى براى او نبوده كه ديگران از آن محروم باشند، چرا كه امام على(عليه السلام) و برخى ديگر از بزرگان صحابه نيز از مشايخ بوده اند، و اگر او از اصحاب شورا بوده است على (عليه السلام) و سعد بن وقاص نيز از اصحاب شورا بودند، و بلكه على(عليه السلام) با توجه به سوابق درخشانش، شخص اول شورا بوده است و تنها مسائل شخصى، عثمان را خليفه كرد. بنابراين، هر اندازه كه رقيب قوى تر باشد بايد در گرايش مردم به فرد ديگر تأمل بيشتر شود. علاوه براين، با كدام دليل گرايش به طلحه كه علم خون خواهى عثمان را بردوش گرفته بود، به ثروت او پيوند مى خورد؟ ثروت و شيخوخيت طلحه را هم كه بپذيريم بالأخره مردم به كسى گرايش دارند كه پرچم خون خواهى عثمان را به دست گرفته است. براى ما علت گرايش مهم نيست، بلكه خود گرايش و نيجه كار مهم است. شما هم مى توانيد فرض كنيد كه دفاع قبيله ضبه از عايشه و آن همه كشته ها كه اين گروه در كنار جمل عايشه دادند به ريشه عاطفى و جايگاه عايشه به عنوان همسر پيامبر و ام المؤمنين باز مى گردد، اما اين مسائل، مانع نمى شود كه كسى بگويد اين ها عثمانى بودند و نمى دانستند براى چه شعارى از رهبران آن دفاع مى كنند و خون خود را مى ريزند.
آخرين نكته اى كه ناقد محترم چند بار تكرار مى كنند، عدم يارى مردم كوفه از امام على(عليه السلام) به دليل سستى پايه هاى حكومت ايشان است. خوب بود اندكى تأمل مى فرمودند كه آيا طلحه و به طور كلى تمام رهبران جمل چه حكومتى داشتند كه حالا پايه هايش محكم باشد يا متزلزل؟ چگونه اميرالمؤمنين(عليه السلام) كه بسيارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و تابعين و تمام ايران و حجاز و يمن و عراق با او بيعت كرده اند پايه هاى حكومتش هنوز محكم نيست تا كوفيان سودجو از او دفاع كنند، ولى طلحه پايه هاى حكومت نامعلومش خيلى هم محكم و استوار است!!.
ناقد محترم، گرايش عراقى ها را به معاويه نيز ناشى از سياست عدالت خواهانه على(عليه السلام) دانسته نه گرايش عثمانى، و به سخن طارق بن عبدالله نزد معاويه استناد كرده است.
همان طور كه بيان شد آن چه مهم است قرار گرفتن در صف امويان و هميارى و همسويى با دستورها و سياست هاى آنان است. مگر امويانى كه دور عثمان را گرفتند و خون خواهى قتل او را شعار خود قراردادند به چه منظورى بود؟ باز هم تكرار مى كنيم افراد مختلفى كه گرايش عثمانى داشتند، ممكن است هر كدام به علل و عوامل مختلفى دور اين شعار جمع شده باشند و اين، در اصل موضوع دخالتى ندارد.
3 ـ به نظر مى رسد با توضيحاتى كه در مورد قبلى داده شد پاسخ اين نقد نيز روشن شده باشد. تنها تذكر اين نكته، ضرورى است كه به تعريف عثمانى و ملاك ها توجه بيشترى داشته باشيم، چرا كه نبايد تنها منتظر سخن فلان مورخ باشيم كه تصريح كند فلانى، عثمانى مذهب است. وقتى ملاك هاى اين حزب سياسى با استناد به منابع، به دست آمد هر اندازه كه شخصى خود را بخواهد از آن تبرئه كند، اما اين ملاك ها بر او منطبق باشد حرف او ارزشى ندارد، مثل يك قاتل كه تمام اسناد بر محكوميت او دلالت دارند، ولى خود را قاتل نمى داند. شما دقت كنيد در ماجراى حُجْر بن عدى كندى، حتى پسر مغيرة بن شعبه حاضر نشد قتلنامه حجر را امضا كند آن وقت هنوز ما مى گوييم امضا كنندگان با توجه به سوابق سياسيشان گرايش اموى ندارند. «اسمش را مبر خودش را بيار!»
4 ـ منظور ما تبيين سياست ارعاب معاويه بوده است، چه در كوفه كه نمونه هاى آن زياد است (به چند مورد در كتاب اشاره شده است) و چه در مناطق ديگر يا افراد ديگرى كه بر اساس همين سياست توسط معاويه و امويان به شهادت رسيدند.
5 ـ ناقد محترم ذكر شهادت ميثم بن تمار در دوران خلافت يزيد را شاهد سياست ارعاب و تهديد در دوران معاويه نمى داند، بلى اين سخن، سخن درستى است ولى شهادت ميثم طرداً للباب و براى بيان ادامه همان سياست از سوى امويان ذكر شده و معلوم است كه ميثم ده روز پيش از ورود امام حسين(عليه السلام) به عراق، در سال 60 شهيد شده و با مختار زندانى بوده است. البته ميثم پس از مختار، وارد زندان مى شود و مختار را از قيامش و انتقام خون شهداى كربلا خبر مى دهد.
6 ـ بيان ابن زياد به جاى زياد در داستان صعصعه، سهو القلم بوده است.
7 ـ اولا: اين كتاب هر چند مؤلفش مجهول است، اما هم چنان كه محققان كتاب جناب دكتر عبدالعزيز دورى و دكتر عبدالجبار مطلبى توضيح داده اند با توجه به شواهدى كه در كتاب بوده، نويسنده از علماى قرن دوم و سوم است و اين كتاب از متون قديمى است. علاوه بر اين، محققان بر اساس شواهدى كه از متن كتاب به دست آورده اند، مؤلفِ آن را ابن نطاح محمد بن صالح بن مهران (م 252ق) معرفى كرده اند.28اخبار ياد شده در آن نيز به جز اخبار شفهى، هم چنان كه در مقدمه اين كتاب توضيح داده شده است مستند و برگرفته از اخبار مورخان پيش از او و يا هم عصرش بوده است، مانند ابومخنف، هيثم بن عدى، مدائنى، هشام كلبى، بلاذرى و ديگران.
ثانياً: منظور از صد سال، يعنى سپرى شدن قرن اول هجرى بوده است، چرا كه آشكار است در اين جا قرن هاى بعدى، نه چندان مراد ما بوده و نه در بحث ارائه شده ذيل آن عنوان، چندان استنادى به آن شده است، اگر اندكى دقت شود اين مطلب روشن مى شود. با اين حال آن چه را ايشان براى ابطال حضور تفكر عثمانى در كوفه آورده اند، يعنى كثرت راويان شيعى كوفى و سخن ابن مبارك، ناتمام است، زيرا در كنار آنان از راويان عثمانى كوفى هم نام برده شده است(ص 36 - 38). با اين حال هر چند ارائه فهرست تمام آنان از حوصله اين نوشتار خارج است تنها به چند نمونه بسنده مى كنيم كه از محدثان و فقهاى عثمانى مذهب كوفه شمرده شده اند:
هيثم بن اسود ابوالعريان مذحجى شاعر كوفى (م پس از 80ق) وى نه تنها عثمانى كه ناصبى است،29 اما عجيب اين است كه زن چنين مردى، علوى است30; ابو بردة بن ابوموسى اشعرى قاضى كوفه (م 103 يا 104ق)31; ابوبكر بن ابوموسى اشعرى قاضى كوفه در زمان حجاج (م اندكى پس از مرگ ابوبرده)32 عبدالله بن ابى الهذيل كوفى (از طبقه دوم تابعين)33; طلحة بن مصرف كوفى (م 112ق)34; عثمان بن عاصم ابوحصين اسدى كوفى (م128ق)35; مغيرة بن مقسم از فقهاى كوفه (م 136ق)36; عوانة بن حكم كوفى اخبارى و مورخ مشهور (م 158ق) كه در باره اش چنين گفته اند: «كان عثمانياً و يضع الأخبار لبنى أميّة له كتاب سير معاوية و بنى امية»37; فضيل بن غزوان ضبّى كوفى (م 195ق)38; محمد بن عبيد طنافسى از فقهاى كوفه (م 203 يا 204 يا 205ق)39; محمد بن قاسم اسدى كوفى (م 207ق)40; احمد بن يونس يربوعى كوفى (م 227ق).41 اين افراد كسانى هستند كه به عثمانى بودنشان تصريح شده است البته چنانچه بخواهيم به اسامى محدثان و فقهاى اهل سنت در كوفه اشاره كنيم افراد زيادى را مى توان نام برد.
سخن ابن مبارك نيز نه تنها دليلى بربطلان مدعاى ما نيست كه تأييد سخن ما است، چرا كه اگر تمام كوفه چنين شيعيانى داشت، نيازى نبود كه به محله اى خاص تخصيص زند. شاهد اين كه در كوفه محله هاى ديگرى نيز بود كه مشخصه آن ها تفكر عثمانى بوده است، وجود محله كناسه و محله بنى نصر بن فعين است كه مسجد سماك از مساجد ملعونه در آن بوده و گفته اند كه «يكثر فيه العثمانيون».42 برخى قبايل نيز مانند قبيله بنى اودار قحطان نه تنها عثمانى كه ناصبى بوده اند. هم چنين قبيله تيم كه مسجد آنان از مساجد ملعونه بوده است و به سبب بغض و دشمنى با اميرالمؤمنين در آن نماز مى خواندند و امام با اين بيان كه: «هذه بقعة تيم» به دشمنى آنان با آن حضرت اشاره كرده است.43 ابن حجر پس از نام بردن يكى از محدثان عثمانى كوفه، ذيل اصطلاح عثمانيه مى گويد: «هو مذهب مشهور لجماعة من أهل السنة بالكوفة»44. به برخى از اين مطالب در صفحه 33 كتاب اشاره شده است.
در صفحات مختلف كتاب، از جمله صفحه 33 اين اختلاف، نه تنها در ميان محله ها كه در ميان خانواده ها نيز نشان داده شده است. افزون بر اين، وجود يك محله در كوفه با چنين خصوصيتى، نه تنها معارض با تفكر عثمانى نيست، بلكه تنوّع انديشه هاى فرقه اى در قرن هاى دوم و سوم به بعد در شهرها امرى عادى بوده است. مگر بغداد شامل دو بخش شيعى نشين و اهل سنت (حنبلى و اهل حديث كه سلف اين ها همان عثمانى ها بودند) نبوده است؟. شما به المنتظم ابن جوزى و كامل ابن اثير نگاه كنيد تا متوجه شويد بر اثر همين نزاع هاى فرقه اى چه درگيرى هاى خونينى كه رخ نداده است.
8 ـ تحليل عبدالله بن مطيع عدوى با توجه به تاريخ سياسى ـ مذهبى كه در طول حوادث مختلف به خصوص دهه هاى چهل و پنجاه بر اين شهر گذشته و شواهد و نصوصى كه در كتاب بيان شده است، نه تنها تحليل يك انسان نادان نيست، بلكه از سر آگاهى و شناخت نسبت به تغييراتِ روى داده در اين شهر بوده است. نمى دانيم با استناد به چه اخبارى، نادانى و بى خردى عبدالله بن مطيع عدوى ثابت شده است؟، در حالى كه شرح حال او را ابن سعد45 و ابن حجر46 آورده اند. وى فرمانده تمام قرشى ها و ديگران در واقعه حرّه و از فرمانداران بزرگ و نزديك عبدالله بن زبير بوده است. او امام حسين(عليه السلام) را دو بار از رفتن به كوفه برحذر داشت و شهادت امام را پيش بينى مى كرد.47 عملكرد او در برابر قيام توّابين كه آنان را به انتقام از شاميان و خروج از كوفه تشويق و حتى كمك كرد تا هم شهر از شيعيان خالى شود و هم قواى نظامى شاميان كه دشمن ابن زبير بودند به تحليل رود، نشان از زيركى و كياست او در امور سياسى دارد. اين پيشنهاد ابن مطيع نيز حكايت از گرايش عثمانى بخش قابل توجهى از كوفيان بوده است، هر چند براى آن جماعتى كه نزد او آمده بودند اين سخن جايگاهى نداشت. شاهد اين معنا اين است كه آن گروه، هيچ اعتراضى نكردند كه با توجه به تشيع كوفه، اين چه سخن و پيشنهادى است كه به ما مى دهى! قول اجراى سيره على(عليه السلام) براى آن گروه نيز گرايش عثمانى را نفى نمى كند، زيرا آن چه براى ابن مطيع مهم بود آرامش شهر و همكارى گروه ها با او بود و براى اين منظور تا آن جا كه لازم بود از خود انعطاف نشان مى داد و در انجام خواسته هايشان كوشا بود.
9 ـ ناقد محترم سه ايراد در قالب سه نكته در اين مورد بيان داشته است:
نكته اول، اولا: ناقد محترم هيچ شاهد و دليلى بر تخصيص مثالب كتاب المعرفة به مثالب شيخين ارائه نكرده است و با عبارت «به نظر مى رسد» و «فاستعظمه الكوفيون» تخصيص ثابت نمى شود.
ثانياً: بر فرض كه ثقفى به دليل نقل مثالب شيخين نتوانسته كتاب المعرفة را در كوفه قرائت كند، سؤال اين است كه چه گروهى در عصر ثقفى، مثالب شيخين را برنمى تافتند؟ مدعاى ناقد - البته بازهم بدون دليل - تشيع سياسى است در حالى كه در عصر ثقفى، يعنى نيمه دوم قرن سوم هجرى با تلاشى كه احمد حنبل انجام داد تشيع سياسى و عثمانيه يا اهل حديث و حنابله (سلفى ها) با هم تلفيق شده، اهل سنت و جماعت به معناى كامل، آن را تشكيل دادند.48 حضور مكتب فقهى ابوحنيفه و جلسات او در كوفه كه ناقد محترم نيز بدان اشاره كرده است و هم چنين حضور راويان اهل سنت در اين شهر كه اسامى آنان را پيش از اين شمرديم و تصريح بخارى به مشايخ خود در كوفه49 و حتى بسيارى از مشايخ ثقفى را كه از راويان اهل سنت شمرده اند،50 باز هم نشان مى دهد كه دست كم بخش قابل توجهى از كوفه در عصر ثقفى، اهل سنت بوده است. بنابراين، حزب رقيب تشيع به آن معنايى كه ثقفى از زيدى گرى به آن گرايش پيدا كرده، نه تشيع سياسى، بلكه مذهب اهل سنت است كه هر گونه طعن و مثالب صحابه را اعم از شيخين يا ديگران برنمى تافته است. البته توجه داشته باشيم كه تسننِ اين دوره به على(عليه السلام) تمايل داشته است كه همين اندازه نيز براى حنابله و برخى از علماى اهل سنت قابل تحمل نبوده، لذا اين دسته از محدثان سنى را به تشيّع متهم مى كرده اند، از جمله عبيدالله بن موسى عيسى كوفى از مشايخ بخارى و ابن سعد (م 213ق); عبدالرزاق صنعانى (م 211ق) و ابونعيم فضل بن دكين (م 219ق).51 توضيح و شرح اين بحث، مجال ديگرى مى طلبد.
نكته دوم، هر چند كه محدث قمى از علماى بزرگ شيعه و مورد اطمينان است و كتاب هاى او حقيقتاً از اعتبار و غناى خاصى برخوردار است و شايد همين موضوع سبب شده تا به كتاب او اعتماد شود، با اين حال، اشكال ناقد محترم وارد است و چنان چه منابع كتاب ملاحظه شود خواننده محترم خواهد يافت كه روش ما در اين كتاب نيز رعايت همين نكته و استناد به منابع دست اول و معتبر بوده است.
نكته سوم، نهايت مطلبى را كه اثبات مى كند حضور فعّال تشيّع است، ولى با در نظر گرفتن مطالبى كه در اين مورد و مورد هفت و شواهد ديگرى كه در كتاب بيان شده است، برمى آيد كه هر دو گروه تشيع و تسنن در كوفه قرن دوم و سوم حضور داشته اند، حتى گزارش مجلس درس ابوحنيفه از حضور مكتب فقهى او در كوفه خبر مى دهد به طورى كه محدث و فقيه بزرگى چون سعيد بن ابى عربوبه از بصره به اين شهر روى آورده است. استناد به سخن هشام بن عبدالملك نيز چنان چه دقت شود تشيع مذهبى و در اصطلاح اهل سنت، رافضى بودن يا تشيع غالى را بيان مى كند و ما با توجه به اخبار و شواهد متعدد مى دانيم كه حد اكثر، نصف جمعيت كوفه مى توانسته اند چنين تفكرى داشته باشند. با اين حال، مى پذيرم كه تعبير بنده در اين زمينه، يعنى «به طورى كه كوفه به يك شهر عثمانى و ضد علوى تبديل شد»52 اغراق آميز بوده است كه اصلاح خواهد شد.
10 ـ ناقد محترم از اين كه ما از عمرو بن حريث و شريح قاضى به عنوان كسانى كه در حادثه خونين كربلا نقش داشته اند، يادكرده ايم، انتقاد كرده كه اين دو در كربلا نبوده اند. حضور شريح قاضى و عمرو بن حريث در كوفه از بديهيات است. عمرو بن حريث زمانى كه ابن زياد تا روز عاشورا در نخيله بود، جانشين او در كوفه بوده است. اشكال از اين جا ناشى شده است كه به عنوان بحث، توجه لازم نشده، زيرا در عبارت آن چنين است: «آشنايى با عثمانى مذهبان نقش آفرين در حادثه كربلا» و حادثه كربلا شامل تمام قيام امام حسين(عليه السلام) مى شود، اعم از آن چه در كوفه و كربلا اتفاق افتاده است، ولى ناقد محترم كلمه حادثه را حذف كرده و عبارت «كه در سپاه عمر بن سعد» را بدان افزوده و در نتيجه، چنين توهمى پيش آمده است.
ايراد ديگر در باره شريح قاضى نيز وارد نيست، اولا: وى از دشمنان على(عليه السلام)بوده است53 و منابع به عثمانى بودن شريح تصريح كرده اند كه در ص 47 كتاب توضيح داده شده است، ثانياً: او قاضى كوفه از سوى ابن زياد است، ثالثاً: چگونه ناقد محترم از نقش شريح در سركوبى قيام مسلم اظهار بى اطلاعى مى كند؟ اين جانب به فتواى او توجهى نكرده ام تا اين كه ايشان فرضيه درست كند و خود ابطال نمايد و به همين دليل كوچك ترين اشاره اى بدان نكرده ام، اما او در كنار ابن زياد و همراه او و كسى است كه به دروغ خبر سلامتى هانى بن عروه را به مذحجيان داد. مگر او شخصيتى كوچك است كه در كنار ابن زياد قرار گيرد و آن وقت بگوييم مگر در سركوبى نهضت امام حسين(عليه السلام) چه كرده است؟! خوب است به نامه امام سجاد (عليه السلام)به ابن شهاب زهرى مراجعه كنيم و آن را به دقت بخوانيم تا نقش اين علماى دربارى و اعوان الظلمه درست معلوم شود.54
مطلب ايشان درباره شبث بن ربعى وارد است، اما با توجه به مطالب ديگرى كه درباره او بيان شده، و به خصوص با توجه به ملاك هاى تفكر عثمانى به اصل مدعا دخلى ندارد.
11 ـ در اين كه ابوموسى اشعرى گرايش عثمانى داشته و دشمن اميرالمؤمنين (عليه السلام)بوده، شكى نيست،55 همانند پسرش ابو برده كه به عثمانى بودن او تصريح كرده اند. گرايش مردم به ابوموسى و نفوذ او در ميان بخشى از مردم كوفه به دليل هم گرايى آنان با افكار او بوده است، چنان كه دليلى را كه آنان براى اين انتخاب نيز بيان كرده اند حاكى از اين موضوع است. آنان به خستگى از جنگ اشاره اى نكرده اند، چرا كه آنان در آستانه پيروزى بودند، حتى نشانه هاى پيروزى هم آشكار شده بود، بلكه بيان اين مطلب توسط آنان كه او از ابتدا ما را از چنين جنگى برحذر مى داشت نشان مى دهد كه اين گروه تابع چه انديشه اى بودند.56 ناقد محترم خود به نفوذ فكرى ابوموسى اشعرى بر مردم كوفه اذعان كرده است و ما نيز گرايش گروه كثيرى از مردم كوفه را به او از نظر فكرى بيان كرده ايم، نه بخشش اموال ابوموسى را در ميان كوفيان! و اين، براى اثبات زمينه گرايش به چنين تفكرى كافى است، به خصوص با توجه به مطالب ديگرى كه در باره مذحجيان در ص 85 - 86 بيان شده است.
12 ـ به ايراد وارد شده در اين قسمت، به طور مفصل از ص 89 ـ 98 پاسخ داده شده است و نقطه ابهامى وجود ندارد كه توضيح داده شود. تنها به دو نكته اشاره مى شود: نخست، درباره اين كه ايشان مرقوم فرموده اند كه عين نامه اشراف را مورخانى چون طبرى نگفته اند تا ما از مضمون آن بفهميم آيا نام آن ها آمده يا خير؟. همگان مى دانند كه متن نامه اشراف را با اندكى اختلاف ابومخنف و خوارزمى و ديگران آورده اند، ولى خوارزمى تصريح مى كند كه امام براى دريافت اسامى نويسندگان، از نامه رسان ها سؤال كرد و اين مطلب نيز در كتاب بيان شده است.57 دوم، اين كه معلوم نشد از انداخته شدن خرجين نامه ها جلوى حرّ، چگونه استظهار شده كه پس حتماً نام اشراف در نامه آنان قيد شده است. صدها نامه با نام و امضا چگونه لازمه اش قيد شدن نام نويسندگان اشراف است؟! آن چه لازم بود براى حرّ اثبات شود اين بود كه امام با دعوت كوفيان بدان سو حركت كرده كه مشاهده آن خرجين بدين منظور كافى است.
13 ـ ناقد محترم منع آب را در كربلا نمادى از تفكر عثمانى ندانسته! و به منع آب از عبدالمطلب در حجاز و محاصره كنندگان از روى عثمان تمسك كرده است. با توجه به توضيحاتى كه در ص 109 ـ112 و نيز ضميمه كتاب داده شده است. در اين كه منع آب پس از قتل عثمان از سوى امويان به نمادى از تفكر عثمانى بدل مى شود، جاى هيچ شك و شبهه اى نيست. نص صريح نامه ابن زياد جاى هر گونه اجتهاد شخصى را براى ما نمى گذارد كه بيان مى كند:«... فلا تذوقوه منه قطرة كما صنع بالتقى الزكى عثمان بن عفان». ما كى گفتيم كه منع آب از هر شخصى و در هر زمانى و در هر مكانى نماد تفكر عثمانى است؟! به طور مسلم ظهور هر انديشه اى پس از يك سرى حوادث و بستر تاريخى است كه شكل مى گيرد و داراى نشانه ها و نمادهايى مى شود، مثل سنت شيخين. اين مطلب، بديهى است كه منع آب از عثمان توسط شورشيان ريشه در تفكر عثمانى ندارد، اما مقابله به مثل كردن امويان با هر شخص و حزب و گروهى كه بر اساس تصور خود، آنان را از دشمنان عثمان بدانند به يقين يكى از نمادهاى تفكر عثمانى است.
اين موضوع از سال ها پيش فكر مرا به خود مشغول كرده بود و متأسفانه مشاهده مى شد كه به اهميت اين موضوع توجه نمى شود و محققان به راحتى از كنار آن مى گذرند و آنان نيز كه متوجه موضوع شده اند يا تسليم همان حرف هاى رايج شده يا پاسخ هايى مى دادند كه هيچ شاهدى براى آن وجود نداشت. مثلا سپاه عمر سعد را از خوارج معرفى مى كردند.2 به هر حال، پاسخ جامع و مانعى براى اين سؤال يافت نمى شد. بنابراين، بر آن شدم تا تمام منابع اوليه را بار ديگر با اين نگاه مطالعه كنم كه حاصل آن، كتاب جريان شناسى فكرى معارضان قيام كربلا شد.
هر چند بر اين مطلب واقف بودم كه در تحليل نيروهاى معارض قيام كربلا كسى اين نظريه را طرح نكرده است، اما وقتى تمام ادله و شواهدِ اين نظريه بررسى شد اين نظريه را مناسب ترين پاسخ شبهه مزبور يافتم. البته ممكن است در ارائه برخى شواهد و حتى ادله، كاستى هايى باشد، چنان كه ناقد محترم تذكر داده اند، ولى اصل اين نظريه به قوت خود باقى است و در مطالعه هاى بعد بايد بيشتر روى آن تأمل شود و ما از محققان محترم اين انتظار را داريم، به خصوص كه اين موضوع در زمان كنونى دست آويزى براى مغرضان عالم نما شده تا در جهت منافع دشمنان مسلمانان كه در زمان كنونى به وحدت و برادرى اسلامى و احياى شعائر دينى و مذهبى سخت محتاج اند، قدم بردارند و بر ضد شيعه قلم زنند كه نمونه اين اقدامات در كتاب بيان شده است.
ناقد محترم در دو بخش مطالب خود را تنظيم كرده است: در بخش نخست به طور كلى مواردى را ذكر كرده كه نتيجه آن ها رد تفكر عثمانى در كوفه و عدم حضور قابل توجه افرادى با اين گرايش سياسى در اين شهر است. بخش دوم نيز نقد موارد و شواهدى است كه در كتاب براى اثبات تفكر عثمانى بر نيروهاى معارض قيام امام حسين(عليه السلام)ارائه شده است. آن چه ايشان براى نقد اين نظريه مطرح كرده، از نگاه اين جانب دور نبوده و به همين دليل چنان چه بيشتر دقت شود پاسخ اين مطالب را مى توان يافت. ولى براى اطلاع بيشتر خوانندگان محترم در اين جا نيز مطالبى بيان مى شود.
طرح مسئله
بخش اول: ملاحظات كلى
خوانندگان محترم مى دانند شهرى كه طى چند دهه، حوادث سياسى و اعتقادى مختلفى بر آن گذشته، طبيعى است كه ثبات بر يك تفكر سياسى، مذهبى، به حاكميت قوى و طولانىِ آن انديشه و ثابت قدمى مردم آن شهر بر آن اعتقاد خاص، نياز دارد و ما چنين شرايطى را براى مردم كوفه سراغ نداريم. اين را از آن جهت عرض مى كنم كه در نقد، گويا به برهه اى از تاريخ سياسى اين شهر، يعنى دهه هاى چهل و پنجاه توجهى نشده است، دهه هايى كه سركوبى شيعه و تلاش همه جانبه براى ريشه كنى تشيّع، سرلوحه اصلى برنامه هاى امويان بود.
ثمره و دست آورد سياست هاى معاويه (تشيع زدايى و گرايش به امويان) كه بايستى بچه ها براساس آن ها بزرگ، و جوانان پير شوند چه بود؟ و اگر ثمره اى نداشت پس بايد به اين مردم شيعه صد آتشه، آفرين گفت كه با بيست سال بمباران هاى تبليغاتى امويان و ارعاب و تهديد و تطميع و تبعيد و كشتن سران شيعه، تغييرى نكردند؟ تبارك الله به اين مردم! اين ها كجا بودند كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) پيش از ظهور تمام اين حوادث، از آنان خبر نداشت و فرياد مى زد: «يا أشباه الرجال و لا رجال، لَوَدِدتُ أنى لم أرَكم ولم أعرفكم معرفة»3. يا فرمود: «لوَدِدتُ والله أنّ معاوية صارفنى بكم صرف الدينار بالدرهم».4 مگر در بيان علت دورى و عدم شناخت مردم از آن حضرت، (كه پس از بيست سال به خلافت رسيد) نمى گوييم كه سياست خلفا در مورد منع حديث و درگذشت بسيارى از اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تغيير دو نسل، علت اين موضوع بوده است؟ حال چگونه است كه سياست منع حديث (نه جعل حديث) و... اين چنين تأثير دارد، اما خانه نشين كردن امام حسن(عليه السلام)و امام حسين(عليه السلام) در مدينه و تحت الحفظ قرار دادن امام حسين (عليه السلام) كه حتى شيعيان خاص هم اجازه ديدار با او را نداشتند و نيز حديث سازى براى عثمان كه از كثرت آن، حتى خود معاويه از آن جلوگيرى كرد و دروغ پردازى بر ضد اميرالمؤمنين(عليه السلام) و... هيچ تأثيرى نداشته و هنوز همان تركيب بيست سال پيش برجاى مانده و جز چند نفر كسى به حزب عثمانى و اموى گرايش پيدا نكرده است! با اذعان به تأثيرگذارى سياست هاى ارعاب و تهديد و تطميع بر دو گروه بى تفاوت ها و شيعيان سياسى و داشتن روحيه گرايش به كسانى كه قدرت و حاكميت را در دست دارند بايد از خود بپرسيم كه در اين دو دهه كه امويان حاكم بوده اند پس اين مردم به چه كسى گرايش پيدا كرده اند؟
در نقد، عواملى كه در كتاب براى گرايش مردم كوفه به امويان بيان شده، آورده شده است، ولى معلوم نيست بر اساس كدام سند تاريخى مسلم شده كه كسانى كه در كربلا در برابر امام قرار گرفتند (بند 1) بايد همچنان با مارك شيعه باشند و سخن امام حسين(عليه السلام) كه فرمود: «و قد خذلتنا شيعتنا» با كدام دليل با كسانى كه در كربلا حاضر شده اند يكى تصور شده است، در حالى كه اولا: هم چنان كه گفتيم بحث ما در مرحله خذلان نيست، ثانياً: چنان چه گروه خذلان گر همان كسانى هستند كه در برابر قيام مسلم ايستادند و سپاه ابن زياد را تشكيل دادند پس گروه توابين كجا بودند و از چه چيزى توبه كردند و به دنبال انتقام از چه كسانى بودند؟. اگر توبه از شمشير كشيدن به روى مسلم و امام بود پس بايستى از خود انتقام مى گرفتند و خود را مى كشتند، نه اين كه قاتلان را در جاى ديگرى جست و جو كنند. دقيقاً اين همان نقطه خلط بحث است و از همين نقطه، اشتباه در تحليل نيروهاى حاضر در كربلا صورت مى گيرد.
ناقد محترم موضوع تطميع (در بند 1 و 8 و 9) را عامل اصلى حضور كوفيان و اشراف در كربلا دانسته است و شبث بن ربعى، قيس بن اشعث و محمد بن اشعث را مثال زده است.
اولا: اين روايت به دليل مطالبى كه در آن نقل شده يا دروغ است يا اين كه چون در منابع ديگر اصلا از آن يادى نشده، قابل اعتماد نيست. در اين خبر آمده است كه امام پيشنهاد مى دهد به ديلم رود و در آن جا به جهاد مشغول شود، در حالى كه در منابع ديگر چنين پيشنهادى بيان نشده است. هم چنين طبق اين روايت، امام پيشنهاد داده كه به شام رود و با يزيد بيعت كند كه دروغ بودن آن كاملا به اثبات رسيده و سخن عقبة بن سمعان نيز دليل بر بطلان اين خبر است. بنابراين نمى توان به اين خبر اعتماد كرد،
ثانياً: در كنار «خفنا طرح العطا» يا رشوه اى كه بيان شده است، فرياد «و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين» و «انا على دين عثمان» و موارد و شواهد مختلف ديگرى كه در كتاب شمرده ايم نيز وجود دارد،
ثالثاً: تطميع، مخالفتى با گرايش اموى ندارد،
رابعاً: گرايش به يك حزب سياسى، عوامل مختلفى مى تواند داشته باشد كه دنياخواهى و قدرت طلبى را مى توان از عوامل اصلى آن به شمار آورد. مگر رأس عثمانى ها و اموى ها، يعنى معاويه و نيز اصحاب جمل شعار خون خواهى عثمان را براى چه هدفى سر مى دادند؟ آيا دنيا خواهى و مقام پرستى، مانع از اين مى شود كه كسى را به حزب و گرايشى خاص متهم كنيم؟ مگر وقتى زيد بن ثابت كه عثمانى بودن او مسلم است، از عثمان دفاع كرد نيروهاى مخالف به او نگفتند عثمان شكم تو را از اموال پر كرده و بايد هم از او طرفدارى و او را يارى كنى؟5 مگر يَعْلى بن مُنْيَه مبالغ هنگفتى به مردم نداد تا آنان را براى يارى طلحه و زبير تشويق و ترغيب كند؟!6 هم چنين آيا در اين شكى وجود دارد كه عمرو بن عاص براى دنياطلبى و حكومت مصر همراه معاويه شد و او را يارى داد و فرياد خون خواهىِ عثمانِ او در صفين و شوراى حكميت بلند بود؟ با اين حال آيا كسى مى گويد كه عمرو بن عاص در حزب عثمانى و اموى نيست، زيرا به خاطر دنياطلبى معاويه را همراهى كرده است؟
خامساً: افرادى كه نام برده شده با توجه به ملاك هاى تفكر عثمانى و سوابق سياسى آنان پيش از حادثه كربلا و عملكرد آنان در اين حادثه و حتى پس از آن، روشن است كه آنان به كدام حزب سياسى تعلق داشته و تمام اين ها در شرح حال اشراف و افراد نامبرده در كتاب بيان شده است.
افزون بر اين، آنان كه «خفنا طرح العطا» را گفته اند ممكن است از افراد ضعيف النفسِ بى اراده و يا اراذل اوباش كوفه بوده باشند كه ما منكر استفاده از اين گروه در سركوبى نهضت عاشورا نيستيم و در كتاب به اين نكته اشاره شده است، ولى آن چه سپاهى را در مقابل شخصيتى چون امام حسين(عليه السلام) و قتل عام او و اصحابش به آن طرز فجيع قرار مى دهد، انگيزه اى بسيار قوى تر از انگيزه چنين نيروهايى است و دقيقاً قوى ترين انگيزه و محرّك، بحث فكرى است و به همين علت عمرو بن حجاج به نيروهاى تحت امرش مى گويد: «و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف امام المسلمين».
ناقد محترم تهديد ابن زياد را براى جمع كردن كوفيان در نخيله نيز نشانه حضور ناخواسته شيعيان در كربلا تصور كرده اند. اين موضوع نيز با توجه به شواهد و رويدادهاى كربلا فقط در حدّ افراد اندكى ممكن است مصداق داشته باشد، ولى به صورت يك تحليل عام حاكم بر سپاه ابن زياد به هيچ وجه صحيح نيست. اتفاقاً همين تهديد هم نشان مى دهد كه نيروهايى كه به بدترين شكل ممكن انقلاب كربلا را به خون نشاندند بايد از چه گروهى باشند و نمى توانند عده اى از محب اهل بيت بوده باشند كه در خانه ها پنهان شده و تازه با ارعاب توانستند آنان را در نخيله جمع كنند. اين موضوع در كتاب (ص 93، 103-106) تبيين شده است.
ناقد محترم براى عدم حضور تفكر عثمانى و طرفداران اين مذهب در كوفه به شواهدى اشاره كرده كه پاسخ آن ها به طور خلاصه چنين است:
1 ـ نامه مسلم; اولا : هيجده هزار نفرى كه مسلم بيان كرده با توجه به جمعيت شهر كوفه كه فقط در زمان شهادت امام على (عليه السلام)چهل هزار نيروى نظامى آماده شده بودند،7بيان گر اين نكته است كه نيروهاى قابل توجه ديگرى نيز بوده اند كه به مسلم و امام حسين(عليه السلام) نپيوسته اند. برخى از محققان بر اين نظرند كه تعداد شيعيان در آن زمان چندان گسترده نبوده است و گفته اند زمانى كه حجر بن عدى در مسجد با گفته هاى زياد مخالفت كرد، نيمى از جمعيت كه در مسجد بودند يا يك سوم آنان با او هم آواز شدند و جريان شيعى شهر را بايد دست كم در حد يك چهارم جمعيت شهر دانست 8 مؤيد اين مطالب اوضاع و شرايطى است كه تا سال 60ق در كوفه پديد آمده بود. اين موضوع نيز در كتاب شرح داده شده است.
ثانياً: چرا پس از اين نامه باز امام دو پيك ديگر به سوى كوفه اعزام مى كند؟ اين چه معنا دارد؟ شهرى كه جميع مردم آن با امام هستند، و قلوبهم معك توصيف مى شوند، و افئدتهم تهوى اليك هستند و نماينده رسمى آن ها بيعت اين مردم را به ايشان ابلاغ كرده، احتياط امام چه معنا دارد؟ آيا اين احتياط ها بايد علت داشته باشد يا خير؟ اگر علتش عدم اعتماد به شيعيان كوفه بود كه بايد گفت نامه هاى آنان آمده بود و مسلم نيز براى اين كار رفته بود و قابل اعتماد بودن آنان را ابلاغ كرده بود. اگر هم اساساً با وجود نامه ها و ابلاغ نماينده رسمى امام باز اعتماد به كوفه نبود، پس چرا امام سفارش كسانى را كه رفتن به كوفه را صحيح نمى دانستند قبول نكرد؟ اين فرضيه، مسئله را پيچيده تر مى كند. پس بايد احتياط، دليل ديگرى داشته باشد كه به نظر ما شناخت امام (عليه السلام) از تحولات سياسى كوفه بود.
2 ـ در تحليل يك سپاه نمى توان چندان به اين شاهد استناد كرد، زيرا احتمال دارد اين نيروها به تبعيت از فرمانده خود و به خصوص با برخورد كريمانه اى كه امام با آنان انجام داد، به او اقتدا كردند.
3 و 4 ـ در كتاب بيان شده است كه امويان امارت و فرماندهى را به كسانى مى دادند كه از نظر فكرى همسو با آنان باشد تا بتوانند برنامه هاى سياسى آنان را اعمال كنند. اگر از اكراه عمر بن سعد و شبث بن ربعى عدم رواج تفكر عثمانى نتيجه گرفته شود اولا: چه تلازمى بين اكراه عمر سعد و تمام شهر كوفه است؟ ثانيا: اگر اكراه، دليل بر عدم رواج تفكر عثمانى است، پس اصرار شمر بر كشتن امام حسين (عليه السلام) و نيز نامه نوشتن جماعتى، از جمله خود ابن سعد به يزيد و شكايت از نعمان بن بشير عثمانى مذهب به طريق اولى دليل بر رواج تفكر عثمانى در كوفه است، ثالثاً: كراهت از جنگ با امام حسين(عليه السلام) از سوى عمر بن سعد كه در اموى و عثمانى بودن او هيچ جاى شكى نيست (ر.ك شرح حال او در كتاب) تلازمى با عثمانى بودن حتى خود او هم ندارد تا چه رسد به تمام شهر، چرا كه عتبة بن ابى سفيان اموى هم حاضر نبود قطره اى از خون امام حسين(عليه السلام) را بريزد و دستور يزيد را زير پا گذاشت. نعمان بن بشير هم كه مورخان به عثمانى بودنش تصريح كرده اند حاضر نبود با مسلم درگير شود تا چه رسد با امام حسين(عليه السلام). راه دور نرويم اگر اكراه، ملازم عثمانى نبودن است به طريق اولى بايد معاويه را نيز از گروه عثمانى ها خارج كنيم، چرا كه او پيش از همه به يزيد وصيت كرد كه از هر گونه درگيرى با امام حسين(عليه السلام)پرهيز كند و در زمان خود نيز هرگز با امام درگير نشد.
اكراه شبث نيز صرف نظر از مطالب فوق، با مسجدى كه وى به شكرانه و شادمانى به شهادت رساندن امام حسين (عليه السلام) ساخت در تعارض است و اين مطلب در ص 62-63 كتاب بيان شده است كه ظاهراً ناقد محترم بدان توجه نداشته است.
5 ـ ناقد محترم اين تعريف و تمجيد از سوى سنان را با تفكر عثمانى منافى دانسته است در حالى كه اين يك امر بسيار بديهى است كه عظمت و كرامت اهل بيت(عليهم السلام) چنان بوده كه افزون بر دوست، دشمنان نيز، آنان را تمجيد و تعريف كرده اند. آن همه تعريف ها كه دشمنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت مى كردند، تعريف هاى معاويه و عمرو بن عاص و مروان عايشه و... از اميرالمؤمنين (عليه السلام) و حضرت فاطمه(عليها السلام) و امام حسن(عليه السلام) و امام حسين(عليه السلام) شاهد اين معناست9. نمونه هاى آن ها آن قدر زياد است كه بيان آن ها مصداق مثنوى صد من كاغذ مى شود. تنها به يك روايت كه مناسب اين جا است بسنده مى كنيم: روزى معاويه به اشراف حاضر در مجلس خود گفت: بگوييد بهترين مردم از نظر پدر، مادر، عمو، عمه، دايى، خاله، جدّ، و جدّه چه كسى است؟ مالك بن عجلان امام حسن(عليه السلام)را معرفى كرد و سپس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، امام على(عليه السلام)، حضرت فاطمه(عليها السلام)، جعفر بن ابى طالب و ديگر اقوام امام حسن(عليه السلام) نام برد. عمرو بن عاص خواست سخن او را رد كند، ولى معاويه آن چه را درباره امام حسن (عليه السلام) گفته شد تاييد كرد.10 ابن عبدربه اندلسى نيز شبيه اين داستان را نقل كرده، ولى در آن آمده كه افراد حاضر در مجلس گفتند: تو از ديگران داناترى. معاويه نيز دست امام حسن(عليه السلام) را گرفت و او را معرفى كرد.11 «الفضل ما شهد به الاعداء!».
خوشتر آن باشد كه سرّ دلبران
گفته آيد در حديث ديگران
6 و 7ـ نگارنده، نماينده اى براى اين تحليل كه بتواند تفكر حاكم بر معارضان در كربلا را نشان دهد نمى بيند. ناقد محترم كه تصور مى كنند اكثر سپاه عمر سعد از اين گروه هستند لازم است چندين برابر ادله و شواهد و نصوص تاريخى كه ما براى فرضيه خويش آورده ايم، بيان كند و چهره هاى بارز تشيع را در سپاه عمر بن سعد نشان دهد. برعكس، موارد متعدد بر نقض اين تحليل و عدم انطباق آن بر افراد حاضر در كربلا از سوى مورخان نقل شده است كه ما به طور كلى پاسخ اين شبهه را در بحث مناظرات و گفت و گوها و نيز در بحث ادبيات سياسى سپاه ابن سعد توضيح و پاسخ داده ايم. ما از كدام قلوب در كربلا سخن مى گوييم در حالى كه امام سجاد (عليه السلام) بر خلاف اين تحليل مى فرمايد: «كل يتقرب بدمه الى الله». ما از كدام قلوب در كربلا سخن مى گوييم كه خود را مصداق طيبون، و امام حسين (عليه السلام) و اصحابش را مصداق خبيثان مى دانند؟ و يا خود را بهشتى دانسته و امام را به حميم جهنم وعده مى دهند؟ و او را گمراه و كذاب بن كذاب مى خوانند و...! فكر نمى كنم هنوز عمق معناى كلام امام سجاد(عليه السلام) را درك كرده باشيم. جبهه مقابل امام حسين (عليه السلام) بايد داراى چه تئورى و تفكرى باشد و دستگاه اموى چقدر بايد قوى باشد كه اذهان افراد حاضر در كربلا را آن قدر شست و شوى مغزى داده باشد كه كشتن نواده پيامبر(عليه السلام) را وسيله قرب الى الله تلقى كنند؟ و بلكه به تعبير شمر اگر نمى كشتند از خرهاى آبكش هم بدتر بودند!. معامله اى كه با امام و اصحابش كردند معامله با كفار حربى است و به همين دليل، اجساد مطهر آنان را دفن نمى كنند و هيچ كس اندك اعتراضى نمى كند كه اگر كشتن اين افراد منظور شما بود كه به هدف خود رسيديد، پس چرا اجساد را دفن نمى كنيد؟! يا دست كم چرا نمى گذاريد بازماندگان و بستگانشان آنان را دفن كنند؟!
8 ـ اين خبر كاملا دروغ است، زيرا كه امام سجاد(عليه السلام) از ابتدا تا زمانى كه به شام برده شد در ميان اسرا بود و كسى آن حضرت را پنهان نكرده بود تا جارچى ابن زياد بگويد هر كس على بن الحسين را تحويل دهد سیصد درهم به او داده مى شود. بر فرض كه اين خبر هم درست باشد، چنان كه از ظاهر گزارش معلوم است انسان ضعيف النفس و بى اراده اى بوده است و از اين افراد در همه جا يافت مى شوند. آيا واقعاً وجود يك نفر اين اندازه هست كه تفكر عثمانى را در يك شهر نفى كند؟ آن وقت ناقد محترم مى فرمايد كه اين جانب بزرگ نمايى كرده ام!
9 ـ روايت منقول از فاطمه دختر امام حسين(عليه السلام) ، اولا: سندش ضعيف است، چرا كه اين روايت را محمد بن سنان از ابوالجارود زياد بن منذر نقل كرده است. صرف نظر از رواياتى كه در تضعيف ابوالجارود وارد شده است،12 اساساً طريق محمد بن سنان از ابوالجارود مورد اعتماد اصحاب و بزرگان شيعه نيست،13 ثانياً: ناقد محترم براى مدعاى خود به روايت قبلى استناد كرده كه اساساً دروغ است و به اين روايت كه مورد اعتماد نيست و آن همه روايات و شواهد و تصريحاتى را كه براى حاكميت تفكر عثمانى بر معارضان قيام كربلا نقل شده، ناديده انگاشته و نگارنده را به بزرگ نمايى متهم كند، ولى خود از دو روايت فاقد اعتبار نتيجه اى اين چنين كلى مى گيرد!
10 ـ چه گونه ناقد محترم سخن عبدالله بن مطيع عدوى را با توجه به رويدادهاى سياسى كه بر كوفه رفته حمل بر نادانى او مى كند، اما قضاوت زياد را در باره اشراف معلوم الحال كوفه كه سوابق سياسى آنان در كتاب بيان شده است، عين واقعيت موجود كوفه و حمل بر تشيع اشراف كوفه مى نمايند؟! خوب بود ناقد محترم ادامه همين گزارش را مى آورد كه اشراف گفتند: معاذالله كه ما جز اطاعت و رضايت تو رأى و نظرى داشته باشيم. از كدام اشراف سخن مى گوييم كه هواى تشيع در سر داشته اند؟ آيا از ابوبردة بن ابوموسى اشعرى عثمانى مذهب سخن مى گوييم يا از عمر بن سعد كه خبر ورود مسلم را به كوفه به يزيد رساند و خواهان عزل نعمان بن بشير عثمانى مذهب شد؟ يا از عمرو بن حريث عثمانى مذهب، يا از حجار بن ابجر مأمور ترور امام حسن (عليه السلام) از سوى معاويه؟ يا از كثير بن شهاب ناصبى؟ يا از قيس و محمد فرزندان اشعث كه دست تمام اين خانواده به خون امام على(عليه السلام) و امام حسن(عليه السلام) و امام حسين(عليه السلام) آلوده است؟ و ... ، تمام اين ها از اشراف كوفه و از امضا كنندگان آن طومار ظالمانه بر ضد حجر هستند.
11 ـ اين كه بگوييم با ابن زياد جمعاً پنجاه نفر بيشتر نبوده پس عثمانى مذهب نيز در كوفه نبوده، نتيجه گيرى صحيحى نيست، زيرا اگر اين درست باشد پس اگر كسى بگويد به دليل اين كه مسلم تك و تنها ماند پس در كوفه نه تنها تشيع سياسى كه تشيع مذهبى هم نبوده است، چرا كه بر فرض بپذيريم آنان كه تشيع سياسى داشتند چندان انگيزه اى براى حضور در كنار مسلم تا پاى جان نداشتند، ولى شيعيانى، مانند مسلم بن عوسجه، سليمان بن صرد، حبيب بن مظاهر و ... كجا بودند؟ نه مى توان آنان را به ترس متهم كرد و نه به عدم اعتقاد. بالأخره آيا دست كم يك نفر هم نبود كه مسلم را به خانه اش ببرد؟! نه آن پنجاه نفر دليل بر عدم حضور عثمانى مذهبان در كوفه است و نه عدم حضور حتى يك نفر به همراه مسلم، دليل بر نبود شيعيان مذهبى است. بحث، بحث مديريت در بحران است. هر كس توان اين مديريت را داشت و توانست اوضاع را در دست بگيرد و حفظ كند، نيروهاى پراكنده جمع خواهند شد و به اصطلاح پتانسيل موجود به فعليت مى رسد، و هر كس اوضاع را به هر دليل نتوانست در دست گيرد نيروهاى موجود را هم از دست خواهد داد.14 ناقد محترم در ابتداى نقد خود به تهديد ابن زياد (فايّما رجل وجدنا...) اشاره كرده اند. آيا جاى سؤال نيست كه چگونه ابن زياد با حد اكثر پنجاه نفر (كه برخى از آنان نيز از خانواده ابن زياد بودند) تمام نيروهاى شهر بزرگى چون كوفه را به رفتن به نخيله مجبور مى كند؟!
بنابراين تا وقتى كه طرفداران مسلم در صحنه حضور داشتند گروه عثمانى، ميدان را خالى كرده بودند و چون بر عكس شد ابن زياد توانست اين نيروها را جمع و با تقويت همه جانبه، اوضاع را به كنترل خود در آورد.
صرف نظر از همه اين مطالب، اولا: بنا بر نقل دينورى دويست نفر همراه ابن زياد در قصر بودند،15 ثانياً: اين تعداد، ناظر به اشراف كوفه است كه در قصر بودند نه همه نيروها، چرا كه پيش از محاصره كامل قصر، نيروهاى تحت امر قعقاع بن شَوْر و كثير بن شهاب و محمد بن اشعث با نيروهاى مسلم درگير شدند و كسانى را كه به همراه نيروهاى خود مى خواستند به مسلم ملحق شوند، دستگير كردند، از جمله مختار و عبدالاعلى بن يزيد و عمارة بن صلخب ازدى. مگر قعقاع در عرار با نيروهاى مسلم درگير نشد؟16 مگر محمد بن اشعث تنها به دليل كثرت نيروهاى مسلم عقب نشينى نكرد و از دار الروميين وارد قصر شدند و كثير بن شهاب و قعقاع نيز به آنان ملحق شدند.17 طبرى تصريح مى كند كه جمع كثيرى از نيروها و اعوان و انصار ابن زياد در قصر جمع شدند و كثير پيشنهاد داد تا براى مقابله با نيروهاى مسلم جملگى از قصر خارج شوند، ولى او نپذيرفت.18
12 ـ نويسنده نقد از قيام كوفيان و مختار و عبدالرحمن بن محمدبن اشعث عدم رواج تفكر عثمانى را در كوفه نتيجه گرفته است. پاسخ مورد اول در كتاب كاملا بيان شده است.19 شاهد دوم نيز صحيح نيست، زيرا عمده نيروهاى مختار متشكل از چهار هزار نفر از موالى و بقاياى توابين بودند و البته نيروهايى نيز از كوفه كه تعداد آنان دقيقاً براى ما روشن نيست در ميان آنان بوده است. حال سؤال اين است كه مختار با چه كسى و در كجا مى جنگيد و به دنبال انتقام از چه كسى بود؟ مگر نه اين است كه اشراف كوفه و افراد زيادى كه در كربلا حاضر شده بودند وقتى به سپاه عبدالله بن مطيع عدوى و مصعب بن زبير پناهنده شدند شعار يا لثارات عثمان سر مى دادند؟!20 در پاسخ شاهد سوم، يعنى قيام عبدالرحمن بن اشعث نيز تا آن جا كه ما اطلاع داريم هيچ كس اين قيام را يك قيام شيعى تلقى نكرده است، هر چند كه برخى از چهره هاى شيعى، مانند كميل و ابوالطفيل عامر بن واثله در آن حضور داشتند.21 در اين فرصت در مقام آن نيستيم كه آمار دقيقى از گروه هاى مختلف سياسى كه قيام ابن اشعث را همراهى كردند ارائه دهيم، چرا كه تحليل نيروهايى قريب به دويست هراز نفر22 كار آسانى نيست، اما به يقين نمى توان گفت تمام اين نيروها كه از بصره و كوفه و جاهاى ديگر به دور او جمع شده بودند، يك تفكر مذهبى داشتند. حضور نيروهاى خوارج23 و مرجئه24 و حتى مسيحيان25 نشان مى دهد كه آن چه همه را به دور هم جمع كرده بود در مرحله نخست، ظلم و جنايت هاى بى حد و حساب حجاج ثقفى بوده است كه همه را به خشم آورده بود; وقتى ستم هاى او بر مردم عراق تا بدان جا مى رسد كه حتى عبدالملك مروان را به خشم مى آورد26 تعجبى ندارد كه حتى گفته شود عثمانى مذهبان نيز ابن اشعث را در اين شورش هميارى كرده اند. بنابراين، پيش از اين كه اين حركت، رنگ و بوى مذهبى خاصى داشته باشد، قيامى براى رهايى از ظلم بى حد و حصر حجاج بوده است. صرف نظر از اين مطالب، ناقد محترم فكر نمى كند اندكى عجولانه نتيجه گيرى كرده است، زيرا چنانچه قيام عبدالرحمن اشعث را براى سركوب حجاج ثقفى از سيستان آن هم با تركيب چنين نيروهايى، دليل بر عدم رواج تفكر عثمانى (بخوانيد دليل بر رواج تشيع) بدانيم بايد به اين سؤال نيز پاسخ داده شود كه پيش از رسيدن نيروهاى شامى در ديرالجماجم، نيروهاى حجاج كه در شوشتر و بصره با نيروهاى ابن اشعث درگير شدند از كجا فراهم آمده بود؟.
بخش دوم: ملاحظات جزئى
1 ـ اگر ناقد محترم در مطالب كتاب دقت بيشترى مى كردند، قضاوت نمى كردند كه اين جانب در علت تشيع يمنى ها حصر گرايى كرده ام. همان مطالبى را كه بنده براى زمينه سازى گرايش يمنى ها و مردم كوفه به تشيع گفته ام ايشان به عنوان نقد آورده و معلوم نيست چه كسى حصرگرايى كرده است؟!
2 ـ ناقد محترم حضور گروهى به نام اعتزاليان را در كوفه رد كرده است، در حالى كه خود ايشان در ابتداى بحث، از بى تفاوت ها، يعنى آنان كه از كنار حوادث و رويدادها خود را كنار كشيده بودند، نام برده است. منظور ما نيز از اعتزالى ها همان بى تفاوت ها يا قاعدين بوده است كه خود را از هر گونه درگيرهاى سياسى جامعه كنار كشيده و از آن به فتنه تعبير مى كردند و مى گفتند به نفع هيچ كس وارد صحنه نخواهند شد و اين جماعت در هر جامعه اى حضور دارند، به خصوص در كوفه كه حوادث مهمى را پشت سر گذاشته بود. بنابراين، اختلاف، در لفظ است نه در معنا مگر اين كه ايشان تصور كرده باشند كه منظور از اعتزال، معتزليان قرن سوم و چهارم به بعد بوده كه با توجه به ظرف زمانى بحث، اين امر دور از ذهن است.
ايشان اثبات گرايش به گروه عثمانى را نيز در كوفه از نظر تاريخى دشوار دانسته اند كه اين مطلب عين مدعا و محل نزاع است. البته وقتى مجموع حوادث و به خصوص حوادث دهه چهل و پنجاه را از تاريخ سياسى كوفه حذف مى كنيم طبيعى است كه حضور اين گروه هم دشوار باشد. بنابراين، ناقد محترم بايد براى اين دشوارى، مواردى را كه ما براى حضور اين گروه در كوفه بيان كرده ايم با ادله رد كنند.
ناقد محترم در بند 3، شواهدى را كه براى اثبات حضور تفكر عثمانى در شهر كوفه از همان زمان شورش عثمان و آغاز خلافت على(عليه السلام) بيان شده، نقد كرده اند كه توضيحات مربوط به آنان نيز چنين است:
الف ـ ايشان دفاع مقطع بن هشيم را از عثمان براى گرايش عثمانى در يك شهر بزرگ كافى ندانسته است، حال آن كه:
اولا : قيد زمانى (زمان شورش عليه عثمان و آغاز حكومت امام) را مانگفته ايم. عنوان در كتاب چنين است: «شكل گيرى تفكر عثمانى در كوفه» بديهى است كه براى شكل گيرى اين تفكر از زمان قتل عثمان تا زمان معاويه شواهدى بيان شود.
ثانياً: ايشان بايستى از خود نيز بپرسد كه چگونه اكراه يك نفر به نام عمر سعد عثمانى مذهب اموى از رفتن به كربلا مى تواند براى عدم گرايش به اين حزب در اين شهر بزرگ كافى باشد؟!
ثالثاً: آيا ما براى حضور اين تفكر در شهر كوفه تنها به اين گزارش بسنده كرده ايم كه ايشان مى فرمايند اين كافى نيست و بايد چند نفر ديگر را نيز نام برد؟ مگر در صفحه 24 به نامه معاويه به مغيره مبنى بر حمايت اكيد از عثمانيان كوفه اشاره نشده است؟، حتماً بايد فهرست اسامى رديف شود؟! افزون بر اين، مگر قعقاع بن شور با نيروهايى از كوفه براى دفاع از عثمان راهى مدينه نشد؟27
رابعاً: آيا مقطع بن هشيم همانند مالك اشتر طرفدارانى نداشته كه در مقابل مالك از عثمان دفاع كرده است؟ همان طور كه مالك را نماينده يك گروه و تفكر خاص مى دانيم، طرف مقابل را نيز مى توان نماينده يك تفكر دانست، به خصوص در زمانى كه بر ضد عثمان شورش شده است، جرأت دفاع از او بايد با تكيه بر طرفدارانى باشد.
ب ـ ناقد محترم طرفداران طلحه را در كوفه شاهدى بر زمينه سازى براى گرايش عثمانى ندانسته و آن را بر شيخوخيت و ثروت طلحه و نيز عدم طرفدارى كوفيان از حكومت على(عليه السلام) حمل كرده كه پايه هاى قدرتش هنوز محكم نشده بود. البته شيخوخيت طلحه يك ويژگى براى او نبوده كه ديگران از آن محروم باشند، چرا كه امام على(عليه السلام) و برخى ديگر از بزرگان صحابه نيز از مشايخ بوده اند، و اگر او از اصحاب شورا بوده است على (عليه السلام) و سعد بن وقاص نيز از اصحاب شورا بودند، و بلكه على(عليه السلام) با توجه به سوابق درخشانش، شخص اول شورا بوده است و تنها مسائل شخصى، عثمان را خليفه كرد. بنابراين، هر اندازه كه رقيب قوى تر باشد بايد در گرايش مردم به فرد ديگر تأمل بيشتر شود. علاوه براين، با كدام دليل گرايش به طلحه كه علم خون خواهى عثمان را بردوش گرفته بود، به ثروت او پيوند مى خورد؟ ثروت و شيخوخيت طلحه را هم كه بپذيريم بالأخره مردم به كسى گرايش دارند كه پرچم خون خواهى عثمان را به دست گرفته است. براى ما علت گرايش مهم نيست، بلكه خود گرايش و نيجه كار مهم است. شما هم مى توانيد فرض كنيد كه دفاع قبيله ضبه از عايشه و آن همه كشته ها كه اين گروه در كنار جمل عايشه دادند به ريشه عاطفى و جايگاه عايشه به عنوان همسر پيامبر و ام المؤمنين باز مى گردد، اما اين مسائل، مانع نمى شود كه كسى بگويد اين ها عثمانى بودند و نمى دانستند براى چه شعارى از رهبران آن دفاع مى كنند و خون خود را مى ريزند.
آخرين نكته اى كه ناقد محترم چند بار تكرار مى كنند، عدم يارى مردم كوفه از امام على(عليه السلام) به دليل سستى پايه هاى حكومت ايشان است. خوب بود اندكى تأمل مى فرمودند كه آيا طلحه و به طور كلى تمام رهبران جمل چه حكومتى داشتند كه حالا پايه هايش محكم باشد يا متزلزل؟ چگونه اميرالمؤمنين(عليه السلام) كه بسيارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و تابعين و تمام ايران و حجاز و يمن و عراق با او بيعت كرده اند پايه هاى حكومتش هنوز محكم نيست تا كوفيان سودجو از او دفاع كنند، ولى طلحه پايه هاى حكومت نامعلومش خيلى هم محكم و استوار است!!.
ناقد محترم، گرايش عراقى ها را به معاويه نيز ناشى از سياست عدالت خواهانه على(عليه السلام) دانسته نه گرايش عثمانى، و به سخن طارق بن عبدالله نزد معاويه استناد كرده است.
همان طور كه بيان شد آن چه مهم است قرار گرفتن در صف امويان و هميارى و همسويى با دستورها و سياست هاى آنان است. مگر امويانى كه دور عثمان را گرفتند و خون خواهى قتل او را شعار خود قراردادند به چه منظورى بود؟ باز هم تكرار مى كنيم افراد مختلفى كه گرايش عثمانى داشتند، ممكن است هر كدام به علل و عوامل مختلفى دور اين شعار جمع شده باشند و اين، در اصل موضوع دخالتى ندارد.
3 ـ به نظر مى رسد با توضيحاتى كه در مورد قبلى داده شد پاسخ اين نقد نيز روشن شده باشد. تنها تذكر اين نكته، ضرورى است كه به تعريف عثمانى و ملاك ها توجه بيشترى داشته باشيم، چرا كه نبايد تنها منتظر سخن فلان مورخ باشيم كه تصريح كند فلانى، عثمانى مذهب است. وقتى ملاك هاى اين حزب سياسى با استناد به منابع، به دست آمد هر اندازه كه شخصى خود را بخواهد از آن تبرئه كند، اما اين ملاك ها بر او منطبق باشد حرف او ارزشى ندارد، مثل يك قاتل كه تمام اسناد بر محكوميت او دلالت دارند، ولى خود را قاتل نمى داند. شما دقت كنيد در ماجراى حُجْر بن عدى كندى، حتى پسر مغيرة بن شعبه حاضر نشد قتلنامه حجر را امضا كند آن وقت هنوز ما مى گوييم امضا كنندگان با توجه به سوابق سياسيشان گرايش اموى ندارند. «اسمش را مبر خودش را بيار!»
4 ـ منظور ما تبيين سياست ارعاب معاويه بوده است، چه در كوفه كه نمونه هاى آن زياد است (به چند مورد در كتاب اشاره شده است) و چه در مناطق ديگر يا افراد ديگرى كه بر اساس همين سياست توسط معاويه و امويان به شهادت رسيدند.
5 ـ ناقد محترم ذكر شهادت ميثم بن تمار در دوران خلافت يزيد را شاهد سياست ارعاب و تهديد در دوران معاويه نمى داند، بلى اين سخن، سخن درستى است ولى شهادت ميثم طرداً للباب و براى بيان ادامه همان سياست از سوى امويان ذكر شده و معلوم است كه ميثم ده روز پيش از ورود امام حسين(عليه السلام) به عراق، در سال 60 شهيد شده و با مختار زندانى بوده است. البته ميثم پس از مختار، وارد زندان مى شود و مختار را از قيامش و انتقام خون شهداى كربلا خبر مى دهد.
6 ـ بيان ابن زياد به جاى زياد در داستان صعصعه، سهو القلم بوده است.
7 ـ اولا: اين كتاب هر چند مؤلفش مجهول است، اما هم چنان كه محققان كتاب جناب دكتر عبدالعزيز دورى و دكتر عبدالجبار مطلبى توضيح داده اند با توجه به شواهدى كه در كتاب بوده، نويسنده از علماى قرن دوم و سوم است و اين كتاب از متون قديمى است. علاوه بر اين، محققان بر اساس شواهدى كه از متن كتاب به دست آورده اند، مؤلفِ آن را ابن نطاح محمد بن صالح بن مهران (م 252ق) معرفى كرده اند.28اخبار ياد شده در آن نيز به جز اخبار شفهى، هم چنان كه در مقدمه اين كتاب توضيح داده شده است مستند و برگرفته از اخبار مورخان پيش از او و يا هم عصرش بوده است، مانند ابومخنف، هيثم بن عدى، مدائنى، هشام كلبى، بلاذرى و ديگران.
ثانياً: منظور از صد سال، يعنى سپرى شدن قرن اول هجرى بوده است، چرا كه آشكار است در اين جا قرن هاى بعدى، نه چندان مراد ما بوده و نه در بحث ارائه شده ذيل آن عنوان، چندان استنادى به آن شده است، اگر اندكى دقت شود اين مطلب روشن مى شود. با اين حال آن چه را ايشان براى ابطال حضور تفكر عثمانى در كوفه آورده اند، يعنى كثرت راويان شيعى كوفى و سخن ابن مبارك، ناتمام است، زيرا در كنار آنان از راويان عثمانى كوفى هم نام برده شده است(ص 36 - 38). با اين حال هر چند ارائه فهرست تمام آنان از حوصله اين نوشتار خارج است تنها به چند نمونه بسنده مى كنيم كه از محدثان و فقهاى عثمانى مذهب كوفه شمرده شده اند:
هيثم بن اسود ابوالعريان مذحجى شاعر كوفى (م پس از 80ق) وى نه تنها عثمانى كه ناصبى است،29 اما عجيب اين است كه زن چنين مردى، علوى است30; ابو بردة بن ابوموسى اشعرى قاضى كوفه (م 103 يا 104ق)31; ابوبكر بن ابوموسى اشعرى قاضى كوفه در زمان حجاج (م اندكى پس از مرگ ابوبرده)32 عبدالله بن ابى الهذيل كوفى (از طبقه دوم تابعين)33; طلحة بن مصرف كوفى (م 112ق)34; عثمان بن عاصم ابوحصين اسدى كوفى (م128ق)35; مغيرة بن مقسم از فقهاى كوفه (م 136ق)36; عوانة بن حكم كوفى اخبارى و مورخ مشهور (م 158ق) كه در باره اش چنين گفته اند: «كان عثمانياً و يضع الأخبار لبنى أميّة له كتاب سير معاوية و بنى امية»37; فضيل بن غزوان ضبّى كوفى (م 195ق)38; محمد بن عبيد طنافسى از فقهاى كوفه (م 203 يا 204 يا 205ق)39; محمد بن قاسم اسدى كوفى (م 207ق)40; احمد بن يونس يربوعى كوفى (م 227ق).41 اين افراد كسانى هستند كه به عثمانى بودنشان تصريح شده است البته چنانچه بخواهيم به اسامى محدثان و فقهاى اهل سنت در كوفه اشاره كنيم افراد زيادى را مى توان نام برد.
سخن ابن مبارك نيز نه تنها دليلى بربطلان مدعاى ما نيست كه تأييد سخن ما است، چرا كه اگر تمام كوفه چنين شيعيانى داشت، نيازى نبود كه به محله اى خاص تخصيص زند. شاهد اين كه در كوفه محله هاى ديگرى نيز بود كه مشخصه آن ها تفكر عثمانى بوده است، وجود محله كناسه و محله بنى نصر بن فعين است كه مسجد سماك از مساجد ملعونه در آن بوده و گفته اند كه «يكثر فيه العثمانيون».42 برخى قبايل نيز مانند قبيله بنى اودار قحطان نه تنها عثمانى كه ناصبى بوده اند. هم چنين قبيله تيم كه مسجد آنان از مساجد ملعونه بوده است و به سبب بغض و دشمنى با اميرالمؤمنين در آن نماز مى خواندند و امام با اين بيان كه: «هذه بقعة تيم» به دشمنى آنان با آن حضرت اشاره كرده است.43 ابن حجر پس از نام بردن يكى از محدثان عثمانى كوفه، ذيل اصطلاح عثمانيه مى گويد: «هو مذهب مشهور لجماعة من أهل السنة بالكوفة»44. به برخى از اين مطالب در صفحه 33 كتاب اشاره شده است.
در صفحات مختلف كتاب، از جمله صفحه 33 اين اختلاف، نه تنها در ميان محله ها كه در ميان خانواده ها نيز نشان داده شده است. افزون بر اين، وجود يك محله در كوفه با چنين خصوصيتى، نه تنها معارض با تفكر عثمانى نيست، بلكه تنوّع انديشه هاى فرقه اى در قرن هاى دوم و سوم به بعد در شهرها امرى عادى بوده است. مگر بغداد شامل دو بخش شيعى نشين و اهل سنت (حنبلى و اهل حديث كه سلف اين ها همان عثمانى ها بودند) نبوده است؟. شما به المنتظم ابن جوزى و كامل ابن اثير نگاه كنيد تا متوجه شويد بر اثر همين نزاع هاى فرقه اى چه درگيرى هاى خونينى كه رخ نداده است.
8 ـ تحليل عبدالله بن مطيع عدوى با توجه به تاريخ سياسى ـ مذهبى كه در طول حوادث مختلف به خصوص دهه هاى چهل و پنجاه بر اين شهر گذشته و شواهد و نصوصى كه در كتاب بيان شده است، نه تنها تحليل يك انسان نادان نيست، بلكه از سر آگاهى و شناخت نسبت به تغييراتِ روى داده در اين شهر بوده است. نمى دانيم با استناد به چه اخبارى، نادانى و بى خردى عبدالله بن مطيع عدوى ثابت شده است؟، در حالى كه شرح حال او را ابن سعد45 و ابن حجر46 آورده اند. وى فرمانده تمام قرشى ها و ديگران در واقعه حرّه و از فرمانداران بزرگ و نزديك عبدالله بن زبير بوده است. او امام حسين(عليه السلام) را دو بار از رفتن به كوفه برحذر داشت و شهادت امام را پيش بينى مى كرد.47 عملكرد او در برابر قيام توّابين كه آنان را به انتقام از شاميان و خروج از كوفه تشويق و حتى كمك كرد تا هم شهر از شيعيان خالى شود و هم قواى نظامى شاميان كه دشمن ابن زبير بودند به تحليل رود، نشان از زيركى و كياست او در امور سياسى دارد. اين پيشنهاد ابن مطيع نيز حكايت از گرايش عثمانى بخش قابل توجهى از كوفيان بوده است، هر چند براى آن جماعتى كه نزد او آمده بودند اين سخن جايگاهى نداشت. شاهد اين معنا اين است كه آن گروه، هيچ اعتراضى نكردند كه با توجه به تشيع كوفه، اين چه سخن و پيشنهادى است كه به ما مى دهى! قول اجراى سيره على(عليه السلام) براى آن گروه نيز گرايش عثمانى را نفى نمى كند، زيرا آن چه براى ابن مطيع مهم بود آرامش شهر و همكارى گروه ها با او بود و براى اين منظور تا آن جا كه لازم بود از خود انعطاف نشان مى داد و در انجام خواسته هايشان كوشا بود.
9 ـ ناقد محترم سه ايراد در قالب سه نكته در اين مورد بيان داشته است:
نكته اول، اولا: ناقد محترم هيچ شاهد و دليلى بر تخصيص مثالب كتاب المعرفة به مثالب شيخين ارائه نكرده است و با عبارت «به نظر مى رسد» و «فاستعظمه الكوفيون» تخصيص ثابت نمى شود.
ثانياً: بر فرض كه ثقفى به دليل نقل مثالب شيخين نتوانسته كتاب المعرفة را در كوفه قرائت كند، سؤال اين است كه چه گروهى در عصر ثقفى، مثالب شيخين را برنمى تافتند؟ مدعاى ناقد - البته بازهم بدون دليل - تشيع سياسى است در حالى كه در عصر ثقفى، يعنى نيمه دوم قرن سوم هجرى با تلاشى كه احمد حنبل انجام داد تشيع سياسى و عثمانيه يا اهل حديث و حنابله (سلفى ها) با هم تلفيق شده، اهل سنت و جماعت به معناى كامل، آن را تشكيل دادند.48 حضور مكتب فقهى ابوحنيفه و جلسات او در كوفه كه ناقد محترم نيز بدان اشاره كرده است و هم چنين حضور راويان اهل سنت در اين شهر كه اسامى آنان را پيش از اين شمرديم و تصريح بخارى به مشايخ خود در كوفه49 و حتى بسيارى از مشايخ ثقفى را كه از راويان اهل سنت شمرده اند،50 باز هم نشان مى دهد كه دست كم بخش قابل توجهى از كوفه در عصر ثقفى، اهل سنت بوده است. بنابراين، حزب رقيب تشيع به آن معنايى كه ثقفى از زيدى گرى به آن گرايش پيدا كرده، نه تشيع سياسى، بلكه مذهب اهل سنت است كه هر گونه طعن و مثالب صحابه را اعم از شيخين يا ديگران برنمى تافته است. البته توجه داشته باشيم كه تسننِ اين دوره به على(عليه السلام) تمايل داشته است كه همين اندازه نيز براى حنابله و برخى از علماى اهل سنت قابل تحمل نبوده، لذا اين دسته از محدثان سنى را به تشيّع متهم مى كرده اند، از جمله عبيدالله بن موسى عيسى كوفى از مشايخ بخارى و ابن سعد (م 213ق); عبدالرزاق صنعانى (م 211ق) و ابونعيم فضل بن دكين (م 219ق).51 توضيح و شرح اين بحث، مجال ديگرى مى طلبد.
نكته دوم، هر چند كه محدث قمى از علماى بزرگ شيعه و مورد اطمينان است و كتاب هاى او حقيقتاً از اعتبار و غناى خاصى برخوردار است و شايد همين موضوع سبب شده تا به كتاب او اعتماد شود، با اين حال، اشكال ناقد محترم وارد است و چنان چه منابع كتاب ملاحظه شود خواننده محترم خواهد يافت كه روش ما در اين كتاب نيز رعايت همين نكته و استناد به منابع دست اول و معتبر بوده است.
نكته سوم، نهايت مطلبى را كه اثبات مى كند حضور فعّال تشيّع است، ولى با در نظر گرفتن مطالبى كه در اين مورد و مورد هفت و شواهد ديگرى كه در كتاب بيان شده است، برمى آيد كه هر دو گروه تشيع و تسنن در كوفه قرن دوم و سوم حضور داشته اند، حتى گزارش مجلس درس ابوحنيفه از حضور مكتب فقهى او در كوفه خبر مى دهد به طورى كه محدث و فقيه بزرگى چون سعيد بن ابى عربوبه از بصره به اين شهر روى آورده است. استناد به سخن هشام بن عبدالملك نيز چنان چه دقت شود تشيع مذهبى و در اصطلاح اهل سنت، رافضى بودن يا تشيع غالى را بيان مى كند و ما با توجه به اخبار و شواهد متعدد مى دانيم كه حد اكثر، نصف جمعيت كوفه مى توانسته اند چنين تفكرى داشته باشند. با اين حال، مى پذيرم كه تعبير بنده در اين زمينه، يعنى «به طورى كه كوفه به يك شهر عثمانى و ضد علوى تبديل شد»52 اغراق آميز بوده است كه اصلاح خواهد شد.
10 ـ ناقد محترم از اين كه ما از عمرو بن حريث و شريح قاضى به عنوان كسانى كه در حادثه خونين كربلا نقش داشته اند، يادكرده ايم، انتقاد كرده كه اين دو در كربلا نبوده اند. حضور شريح قاضى و عمرو بن حريث در كوفه از بديهيات است. عمرو بن حريث زمانى كه ابن زياد تا روز عاشورا در نخيله بود، جانشين او در كوفه بوده است. اشكال از اين جا ناشى شده است كه به عنوان بحث، توجه لازم نشده، زيرا در عبارت آن چنين است: «آشنايى با عثمانى مذهبان نقش آفرين در حادثه كربلا» و حادثه كربلا شامل تمام قيام امام حسين(عليه السلام) مى شود، اعم از آن چه در كوفه و كربلا اتفاق افتاده است، ولى ناقد محترم كلمه حادثه را حذف كرده و عبارت «كه در سپاه عمر بن سعد» را بدان افزوده و در نتيجه، چنين توهمى پيش آمده است.
ايراد ديگر در باره شريح قاضى نيز وارد نيست، اولا: وى از دشمنان على(عليه السلام)بوده است53 و منابع به عثمانى بودن شريح تصريح كرده اند كه در ص 47 كتاب توضيح داده شده است، ثانياً: او قاضى كوفه از سوى ابن زياد است، ثالثاً: چگونه ناقد محترم از نقش شريح در سركوبى قيام مسلم اظهار بى اطلاعى مى كند؟ اين جانب به فتواى او توجهى نكرده ام تا اين كه ايشان فرضيه درست كند و خود ابطال نمايد و به همين دليل كوچك ترين اشاره اى بدان نكرده ام، اما او در كنار ابن زياد و همراه او و كسى است كه به دروغ خبر سلامتى هانى بن عروه را به مذحجيان داد. مگر او شخصيتى كوچك است كه در كنار ابن زياد قرار گيرد و آن وقت بگوييم مگر در سركوبى نهضت امام حسين(عليه السلام) چه كرده است؟! خوب است به نامه امام سجاد (عليه السلام)به ابن شهاب زهرى مراجعه كنيم و آن را به دقت بخوانيم تا نقش اين علماى دربارى و اعوان الظلمه درست معلوم شود.54
مطلب ايشان درباره شبث بن ربعى وارد است، اما با توجه به مطالب ديگرى كه درباره او بيان شده، و به خصوص با توجه به ملاك هاى تفكر عثمانى به اصل مدعا دخلى ندارد.
11 ـ در اين كه ابوموسى اشعرى گرايش عثمانى داشته و دشمن اميرالمؤمنين (عليه السلام)بوده، شكى نيست،55 همانند پسرش ابو برده كه به عثمانى بودن او تصريح كرده اند. گرايش مردم به ابوموسى و نفوذ او در ميان بخشى از مردم كوفه به دليل هم گرايى آنان با افكار او بوده است، چنان كه دليلى را كه آنان براى اين انتخاب نيز بيان كرده اند حاكى از اين موضوع است. آنان به خستگى از جنگ اشاره اى نكرده اند، چرا كه آنان در آستانه پيروزى بودند، حتى نشانه هاى پيروزى هم آشكار شده بود، بلكه بيان اين مطلب توسط آنان كه او از ابتدا ما را از چنين جنگى برحذر مى داشت نشان مى دهد كه اين گروه تابع چه انديشه اى بودند.56 ناقد محترم خود به نفوذ فكرى ابوموسى اشعرى بر مردم كوفه اذعان كرده است و ما نيز گرايش گروه كثيرى از مردم كوفه را به او از نظر فكرى بيان كرده ايم، نه بخشش اموال ابوموسى را در ميان كوفيان! و اين، براى اثبات زمينه گرايش به چنين تفكرى كافى است، به خصوص با توجه به مطالب ديگرى كه در باره مذحجيان در ص 85 - 86 بيان شده است.
12 ـ به ايراد وارد شده در اين قسمت، به طور مفصل از ص 89 ـ 98 پاسخ داده شده است و نقطه ابهامى وجود ندارد كه توضيح داده شود. تنها به دو نكته اشاره مى شود: نخست، درباره اين كه ايشان مرقوم فرموده اند كه عين نامه اشراف را مورخانى چون طبرى نگفته اند تا ما از مضمون آن بفهميم آيا نام آن ها آمده يا خير؟. همگان مى دانند كه متن نامه اشراف را با اندكى اختلاف ابومخنف و خوارزمى و ديگران آورده اند، ولى خوارزمى تصريح مى كند كه امام براى دريافت اسامى نويسندگان، از نامه رسان ها سؤال كرد و اين مطلب نيز در كتاب بيان شده است.57 دوم، اين كه معلوم نشد از انداخته شدن خرجين نامه ها جلوى حرّ، چگونه استظهار شده كه پس حتماً نام اشراف در نامه آنان قيد شده است. صدها نامه با نام و امضا چگونه لازمه اش قيد شدن نام نويسندگان اشراف است؟! آن چه لازم بود براى حرّ اثبات شود اين بود كه امام با دعوت كوفيان بدان سو حركت كرده كه مشاهده آن خرجين بدين منظور كافى است.
13 ـ ناقد محترم منع آب را در كربلا نمادى از تفكر عثمانى ندانسته! و به منع آب از عبدالمطلب در حجاز و محاصره كنندگان از روى عثمان تمسك كرده است. با توجه به توضيحاتى كه در ص 109 ـ112 و نيز ضميمه كتاب داده شده است. در اين كه منع آب پس از قتل عثمان از سوى امويان به نمادى از تفكر عثمانى بدل مى شود، جاى هيچ شك و شبهه اى نيست. نص صريح نامه ابن زياد جاى هر گونه اجتهاد شخصى را براى ما نمى گذارد كه بيان مى كند:«... فلا تذوقوه منه قطرة كما صنع بالتقى الزكى عثمان بن عفان». ما كى گفتيم كه منع آب از هر شخصى و در هر زمانى و در هر مكانى نماد تفكر عثمانى است؟! به طور مسلم ظهور هر انديشه اى پس از يك سرى حوادث و بستر تاريخى است كه شكل مى گيرد و داراى نشانه ها و نمادهايى مى شود، مثل سنت شيخين. اين مطلب، بديهى است كه منع آب از عثمان توسط شورشيان ريشه در تفكر عثمانى ندارد، اما مقابله به مثل كردن امويان با هر شخص و حزب و گروهى كه بر اساس تصور خود، آنان را از دشمنان عثمان بدانند به يقين يكى از نمادهاى تفكر عثمانى است.
كتاب نامه
1 ـ قرآن.
2 ـ نهج البلاغه.
3 ـ ابن ابى الحديد، عبدالحميد بن محمد(م 656ق)، شرح نهج البلاغه، تحقيق ابوالفضل محمد ابراهيم، قم، اسماعيليان، [بى تا].
4 ـ ابن اعثم كوفى، احمد (م 314ق)، الفتوح، بيروت، دار الكتب العلميه، 1406ق.
5 ـ ابن حجر عسقلانى، احمد بن على (م 852ق)، الاصابة فى تمييز الصحابة، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوّض، بيروت، دار الكتب العلميه، 1415ق.
6 ـ تقريب التهذيب، تحقيق عبدالقادر عطا، چاپ دوم: دارالكتب العلميه، بيروت، 1415ق.
7 فتح البارى شرح صحيح البخارى، چاپ دوم: بيروت، دار المعرفه .
8 لسان الميزان، بيروت، مؤسسة الأعلمى، 1406ق .
9 ـ ابن سعد، محمد(م 230ق)، ترجمة الامام الحسن(عليه السلام)، تحقيق سيد عبدالعزيز طباطبائى، قم، موسسة آل البيت(عليهم السلام)لاحياء التراث، 1416ق.
10 الطبقات الكبرى، بيروت، دار الفكر، [بى تا].
11 ـ ابن شعبه حرانى، حسن بن على (از علماى قرن چهارم)، تحف العقول عن آل الرسول(صلى الله عليه وآله)، تحقيق على اكبر غفارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363.
12 ـ ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله (م 463ق)، الإستيعاب فى معرفة الأصحاب، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بيروت، دار الكتب العلميه، 1415ق.
13 ـ ابن عبد ربه اندلسى، احمد بن محمد (م 328ق)، العقد الفريد، تحقيق احمد امين و ديگران، بيروت، دار الكتاب العربى، 1403ق.
14 ـ ابن عساكر، على بن الحسن(م 571ق)، تاريخ مدينة دمشق، تحقيق على شيرى، بيروت، دار الفكر، 1415ق.
15 ـ ابن نديم، محمد بن اسحاق (م 385ق)، الفهرست، تحقيق رضا تجدد، تهران، [بى تا].
16 ـ بجنوردى، كاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1369.
17 ـ بلاذرى، احمد بن يحيى (م 279ق)، انساب الأشراف، تحقيق محمد باقر محمودى، بيروت، مؤسسة الأعلمى، 1394ق.
18 ـ بيهقى، ابراهيم بن محمد (م 320ق)، المحاسن و المساوى، تحقيق عدنان على، بيروت، دار الكتب العلميه، 1420ق.
19 ـ ثقفى، ابراهيم بن محمد (م 283ق)، الغارات او الاستنفارات و الغارات ، تحقيق سيد جلال الدين محدث أرموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1355.
20 ـ جعفريان، رسول، تاريخ الخلفا، قم، انتشارات دفتر نشر الهادى، 1378.
21 ـ خطيب بغدادى، احمد (م 463ق)، تاريخ بغداد أو مدينة السلام، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417ق.
22 ـ خوئى، سيد ابوالقاسم (م 1413ق)، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، [بى جا]، 1413ق.
23 ـ حلّى، حسن بن يوسف (م 726ق)، خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، تحقيق محمد صادق بحر العلوم، قم، منشورات الرضى، 1402ق.
24 ـ دينورى، ابوحنيفه (م 282ق)، الاخبار الطوال، تحقيق عبد المنعم عامر، دار احياء الكتب العربيه، 1960م.
25 ـ ذهبى، محمد بن احمد (م 748ق)، سير أعلام النبلاء، تحقيق شعيب الانؤوط; بيروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق.
26 ـ شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان (م 413ق)، الجمل و النصرة لسيد العترة فى حرب البصرة، تحقيق سيد على مير شريفى، قم، المؤتمر العالمى لالفيه الشيخ المفيد، 1413ق.
27 ـ طبرى، محمد بن جرير(م 310ق)، تاريخ الطبرى، تحقيق نخبة من العلماء، بيروت، مؤسسة الاعلمى، [بى تا].
28 ـ عجلى، احمد بن صالح (م 261ق)، تاريخ الثقات، مدينه، مكتبة الدار بالمدينة المنورة، 1405.
29 ـ مؤلف مجهول، (احتمالا ابن نطاح از علماى قرن سوم)، اخبار الدولة العباسية، تحقيق عبدالعزيز دورى و دكتر عبدالجبار مطلبى، بيروت، دار الطباعة و النشر، [بى تا].
30 ـ مشهدى، محمد بن جعفر (م 610ق)، فضل الكوفة و مساجدها، تحقيق محمد سعيد طريحى، بيروت، دار مرتضى، [بى تا].
31 ـ احمدى ميانجى، على بن حسينعلى، مواقف الشيعة، قم، موسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، 1416ق.
32 ـ احمدى، عبدالهادى، «نگرشى بر نقش شيعيان در قيام عبدالرحمن بن الشعث»، مشكوة، شماره 25، زمستان 1368.
پي نوشت :
* پيرو نقدى كه بر كتاب نگاهى به جريان شناسى فكرى معارضان قيام كربلا نوشته شده است توضيحاتى به نظر رسيد كه مناسب است خوانندگان محترم فصلنامه، نقد ناقد محترم را به همراه تذكرات و توضيحات اين جانب با هم مطالعه فرمايند تا ان شاء الله بتوانند قضاوت بهترى داشته باشند.
پيش از هر چيز از ناقد محترم كه با حوصله، كتاب را خوانده و بر آن نقدى نوشته اند كمال تشكر و قدردانى را دارم. 1 عضو گروه تاريخ پژوهشكده حوزه و دانشگاه و مؤلف كتاب .
2. اين جانب درباره موضع خوارج در برابر قيام امام حسين(عليه السلام) مقاله اى در دست تأليف دارم كه ان شاء الله در فرصت مناسب ارائه خواهد شد.
3. نهج البلاغه، خطبه 27.
4 . همان، خطبه 97 .
5. ابن اعثم كوفى، الفتوح، ج 2، ص 222 - 223.
6. شيخ مفيد، الجمل، ص 232.
7. ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 1، ص 637. اين در حالى است كه وقتى امام على (عليه السلام) براى سركوب معاويه از كوفه خارج شد نيروهاى او را بيش از هشتاد هزار نفر گفته اند. ر.ك: دينورى، الاخبار الطوال، ص 166.
8. جعفريان، رسول، تاريخ الخلفا، ص 462.
9. بسيارى از اين تعريف ها در كتب تاريخ و و حديث موجود است. در اين باره دو كتاب نوشته شده، و اعترافات دشمنان را به مناقب و فضايل اهل بيت به خصوص اميرالمؤمنين (عليه السلام) جمع آورى كرده است. يكى با عنوان شهادة الاعداء لسيد الاولياء، نوشته ماحوزى، سليمان بن عبدالله (م 1121ق) و ديگرى الامام على فى آراء الخلفاء نوشته مهدى فقيه ايمانى.
10. بيهقى، المحاسن و المساوى، ص 67.
11. ابن عبد ربه اندلسى، العقد الفريد، ج 5، ص 87.
12 ر.ك: خوئى، معجم رجال الحديث، ج 8، ص 333 - 332.
13 ر.ك: علامه حلى، خلاصة الاقوال، ص 348 و خوئى، معجم رجال الحديث، ج 8، ص 333.
14. تصور نشود كه با اين بيان، كوچك ترين ايراد و اشكالى متوجه حضرت مسلم است، بلكه دلايل ديگرى در اين ماجرا دخيل است، زيرا اين مردم، اميرالمؤمنين(عليه السلام) را نيز همراهى نكردند.
15 . دينورى، همان ، ص 238.
16. طبرى، همان، ج 4، ص 276. در ص 34 كتاب نيز بدين موضوع اشاره شده است.
17. طبرى، همان، ج 4، ص 276.
18. همان، ج 4، ص 277.
19. ر.ك: ص 34 كتاب.
20. ر.ك: ص 7 و 106 كتاب.
21. براى اطلاع بيشتر از حضور چهره هاى شيعى ر.ك: عبدالهادى احمدى، «نگرشى بر نقش شيعيان در قيام عبدالرحمن بن اشعث»، مشكوة، شماره 25، زمستان 1368، ص 131 - 151.
22. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن اشعث.
23. هاشم معروف حسنى، جنبشهاى شيعى در تاريخ اسلام، ص 594.
24. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن اشعث.
25. معروف حسنى، همان ، ص 594.
26. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن اشعث.
27. طبرى، همان، ج 3، ص 416 و ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 39، ص 433.
28. اخبار الدولة العباسية، ص 13 - 15.
29. ابن حجر عسقلانى، تقريب التهذيب، ج 2، ص 275.
30. بلاذرى، انساب الأشراف، ص 340 و ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 92.
31. ذهبى، سير اعلام النبلاء، ج 5، ص 6.
32. همان .
33. عجلى، معرفة الثقات، ج 2، ص 65.
34. همان، ج 1، ص 108 و 479.
35. همان، ج 2، ص 129 و ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 38، ص 408.
36. عجلى، همان، ج 2، ص 293.
37. ابن نديم، الفهرست، ص 103 و ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان، ج 4، ص 386.
38. عجلى، همان، ج 2، ص 207.
39. همان، ج 1، ص 38 و 247 و خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج 3، ص 173.
40. عجلى، همان، ج 2، ص 250.
41. ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق، ج 27، ص 14.
42. مشهدى، فضل الكوفة و مساجدها، ص 20.
43. همان .
44. ابن حجر عسقلانى، فتح البارى، ج 6، ص 132.
45. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 144 -149.
46. ابن حجر، الاصابة، ج 5، ص 21.
47. دينورى، الاخبار الطوال، ص 228 و 246.
48. ر.ك: توضيحات و پاورقى ص 16 - 18 .
49. ذهبى، سير اعلام النبلاء، ج 10، ص 432.
50. ثقفى، الغارات، ج 1، ص 55.
51. ر.ك: ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 6، ص 400.
52. ص 36 .
53. ثقفى، همان، ج 2، ص 556.
54. ر.ك: ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص 274 - 277.
55. ر.ك: شيخ مفيد، الجمل، ص 242 - 243 و 251 - 252. وقتى اميرالمؤمنين (عليه السلام) براى سركوبى ناكثين از مدينه خارج شد، محمد بن حنفيه و محمد بن ابى بكر را به كوفه اعزام كرد تا آنان را براى يارى امام فرا خوانند، ابوموسى به آن دو پرخاش كرد و گفت: «والله ان بيعة عثمان لفى رقبة صاحبكم و فى رقبتى...» (همان، ص 257).
56. ر.ك: نهج البلاغه، خطبه 238.
57. ر.ك: ص 90 - 91.
