نویسنده: مهدی کمپانی زارع

چکیده:

در این مقاله ابتدا به بررسی مواجهه غزالی با باطنیه- یکی از فرق شیعه امامیه- پرداخته می‌‌شود و نشان داده می‌‌شود که برخورد وی با این جماعت عمدتاً ریشه‌های سیاسی- اجتماعی داشته و بدین خاطر نیز در ارزیابی وی از این جماعت شتاب‌زدگی آشکاری ملاحظه می‌‌شود. این شتاب‌زدگی خود را در جامه‌ی مغالطات و تناقضات، توهین‌ها و تحقیرها و افتاء فتاوی و احکام غیرعادلانه بروز می‌دهد که به اختصار بدان‌ها اشاره شده است. در ادامه انتقادات غزالی بر نظریه امامت معصوم- که در این جا اندیشه کل شیعیان مورد توجه است- تشریح و نقد می‌شود. غزالی می‌کوشید تا با خارج کردن نظریه امامت معصوم راه را برای نظریه انتخاب و اختیار امام و خلیفه بگشاید و در این راستا در تمام آثار خود از جمله فضائح الباطنیه سخت با نظریه منصوص بودن امامت مقابله می‌‌کرد و می‌‌کوشید ضمن ابطال این دیدگاه راهی را برای اثبات و توجیه خلافت عباسی و شخص خلیفه هم عصر خود- المستظهر بالله- بیابد که به هیچ روی- بویژه در تلاش برای اثبات دیدگاه ایجابی خود- موفق نبوده است. نگارنده کوشیده تا مواجهه غزالی با جریان و اندیشه باطنیه- امامیه را در تمام اجزای خود مورد نقادی مختصری قرار دهد.

مقدمه

درگیری‌ای که در تاریخ حیات فکری ابوحامد غزالی (450-505 هـ. ق) با اصناف مختلف دانشوران و نحل و ملل گوناگون واقع شد، امری است که با بررسی عناوین نوشته‌های وی به دست می‌آید و نیازمند جستجوی دقیق و کاوش گسترده در لابلای آثار وی نمی‌باشد. مهم‌ترین آثار وی کارنامه‌ی برخوردهای سیاسی، دینی و معرفتی وی با فلاسفه، منطقیون، متکلمان، زنادقه، باطنیه و امامیه و ... می‌باشد و حتی در آثاری که وی قصدی خارج از ردیه‌نویسی داشته کراراً به اجمال و تفصیل طریق معهود را سپرده و خطاهای آن جماعات را متذکر شده است. درست است که یکی از اصول تحقیق، جرأت و قدرت نقادی دیگران است اما حجم و نوع برخورد وی با دیگران «others» و دگراندیشان چنان اندیشه وی را ملون ساخته که به درستی معلوممان نمی‌شود که وی از چه موضعی به نقد و رد می‌پردازد. هر چند معروف است که وی در اصول، اشعری مزاج و در فروع، شافعی مذهب بوده، اما به نظر می‌رسد گام زدن وی در دالان‌های علوم مختلف و فرق گوناگون صرافت تعلق وی را به پایگاه فکری خاصی از او ستانده و اندیشه وی را به معجونی غریب مبدل ساخته بود. این که برخی از غزالی‌شناسان معاصر (1) شباهت‌های غیرقابل انکاری میان غزالی و دیوید هیوم- فیلسوف تجربه‌گرای اسکاتلندی- یافته‌اند نیز علاوه بر تیپولوژی خاص وی و شرایط پیچیده عصر او به تشتت و توزع حوزه‌های مورد بررسی وی بازمی‌گردد. او شکارچی‌ای را می‌مانست که هر چند ظاهراً قصد شکار داشت، خود شکار صیدهای خویش می‌‌شد و هر چند گمان می‌‌برد نزدیک شدن به اندیشه‌های دیگران و نقد آن برای او معبری است که هر زمان که اراده نماید از آن عبور می‌‌کند، اما به راستی نقادی‌ها و ردیه نویسی‌های وی دامی بود که او را هیچ گاه رها نساخت و چونان رنگی تا پایان عمر از او زدوده نشد. ابن‌رشد این نکته را به خوبی دریافته بود و می‌گفت:
«انّه لم یلزم مذهباً فی كتبه بل هو مع الاشعریة أشعرى و مع الصوفیة صوفی و مع الفلاسفة فیلسوف، حتی انّه کما قیل:
یوماً یمان اذا لاقیتَ ذا یمن
و ان القیتَ مَعَدِّیاً فعدنان (2)»
جالب این که ابن‌عربی درگیری غزالی با حوزه‌های مختلف عقلی را مانعی مهم در راه به کمال رسیدن وی در طریق الهی می‌‌دانست و معتقد بود که حجم رسوباتی که از درگیری‌های پیشین وی در ضمیر وی به جا مانده خلوص و صرافت او را تحت تأثیر قرار داده است. ابن‌عربی حتی معتقد است این عارضه غزالی را به انتقادات نادرستی از حکیمی چون افلاطون کشانده است. (3)
به هر روی وی در مسیر برخوردهای خود با اصناف فرق درگیری بسیار گسترده‌ای را نیز با امامیه- و به ویژه اسماعیلیه- انجام داد. مبالغه‌ای که وی در رد اندیشه‌های امامیه داشت و سعی مجدانه‌ای که در اضمحلال تفکر امامت معصوم می‌‌نمود وی را نه در عصر خود که در تمام اعصار تفکر اسلامی چهره‌ای ضد شیعی جلوه‌گر ساخت. تدقیق در آثار وی و مطالبی که در این نوشته از سخنان وی نقل شده، اوج خصومت وی را با اندیشه شیعی نشان می‌‌دهد. نگارنده این سطور بر آن است که خصومت غزالی با امامیه به مراتب شدیدتر و تلخ‌تر از مواجهه وی با فلاسفه و حتی ملاحده و کفار است و آنچه وی در حق طایفه‌ای از مسلمانان انجام داد، در حق هیچ زندیقی مرتکب نشد و به تبع آن هر آنچه خدنگ تهمت و توهین در چنته داشت، به سوی شیعیان و نظریه امامت معصوم نشانه رفت. و چنانکه برخی پنداشته‌اند عدم محبوبیت وی در میان شیعیان و ایرانیان در قرون اخیر به هیچ وجه منحصر به فتوای وی در عدم لعن یزیدبن معاویه و عوامانه خواندن زبان پارسی نیست (4) و ریشه این تخاصم و کمینه بی‌توجهی در جای دیگری است. نگارنده در این نوشته ابتدا می‌کوشد تا نوع مواجهه غزالی با باطنیه را تشریح و نقد نماید و در ادامه ضمن بیان دیدگاه‌های وی در باب امامت و انتقادهای پایان ناپذیر وی به نظریه امامت معصوم مورد نظر شیعیان، نقاط ضعف دیدگاه‌های وی را به اختصار نشان دهد.

1. نقدی بر مواجهه غزالی با باطنیه

در مقطعی از احیاء علوم‌الدین، غزالی تصریحاً اعلام می‌‌دارد:
«اگر بگویی چگونه ممکن است که نسبت به فاسق متظاهر به فسق و شخص بدعت‌گزار تواضع روا داشت، پس بدان که این با اندیشیدن در آنچه در پایان زندگی آن شخص روی می‌‌دهد ممکن می‌‌شود. بلکه از این منظر اگر به کافر هم نظر شود در باب او نیز نمی‌توان تکبر ورزید. زیرا می‌توان تصور کرد که آن کافر، مسلمان شود و خاتمه حیات وی با ایمان باشد و آن متکبر بر کفر بمیرد.» (5)
مولانا جلال‌الدین نیز همآوا با وی چنین می‌‌فرماید:

هیچ کافر را به خواری منگرید *** که مسلمان مردنش باشد امید
چه خبر داری ز ختم عمر او *** که بگردانی از او یکباره رو؟ (6)

چنین اندیشه رفیعی در مدارای اسلامی به طریق اولی شامل احوال کسانی که نه تنها کفرشان احراز نشده و برای سخنان خود از کتاب الهی و سنت رسول الله مراجع متعددی را گواه می‌‌آورند و خود را به انجام فرایض و نوافل ملزم می‌‌دارند و فرقشان با جماعت غالب مسلمین، دگراندیش بودنشان است، جاری است. انتساب هر گونه کج‌روی از طریق حقیقت و دین الهی در حق مسلمانانی چنین دگراندیش اولاً با شناخت عمیق و صحیح از اندیشه‌های آنان ممکن است و ثانیاً بایستی مبتنی بر اصول مقبول برون دینی و درون دینی باشد. غزالی که خود بدین نکات واقف است و اصولاً شخصیتی محتاط دارد، در آثارش بارها خود را ملتزم به چنین معیارهایی می‌داند و بر آن است که آثاری را که در نقد و رد دیگران نوشته مبتنی بر فهم عمیق و نقد با ضابطه و منصفانه است. وی پس از آن که به اقتفای خیام نیشابوری (7) طالبان علم را به چهار دسته تقسیم می‌کند، چنین می‌نویسد:
«با خود گفتم حقیقت از این چهار صنف بیرون نیست. اینان سالکان طریق حق‌جویی‌اند. اگر حق بیرون از اینان باشد دیگر در جستن آن نباید امیدی داشت ... سپس برای شناخت این راه‌ها به استقصا و تحقیق در آنچه نزد این فرقه‌هاست پرداختم». (8)
همان گونه که از عبارت فوق به دست می‌آید غزالی مدعی است جهت بررسی اندیشه اصناف اهل حقیقت به تحقیق گسترده و استقصای تام دست برده است. وی این ادعا را در ذیل بررسی و نقد تک تک این اصناف نیز تکرار می‌‌نماید. مطابق با آنچه در این نوشته در مقام بیان آنیم، در ذیل بررسی باطنیه چنین می‌‌نگارد:
«بر آن شدم که در آرا و عقاید آنان جستجو نمایم و از آنچه در کتاب‌هایشان است آگاهی یابم. پس از آن به گردآوری کتاب‌ها و مقالاتشان پرداختم. [در این راه علاوه بر کلام پیشینیان] سخنان تازه آنان را که مولود فکر معاصران و به شیوه‌ای نوین رواج یافته بود جمع‌آوری کردم و آن چنان به تقریر دقیق مدعیات آنان همت گماشتم که مورد اعتراض برخی از اهل حقیقت قرار گرفتم که گفتند: تو آن چنان دلایل آنان را تقریر و شبهاتشان را تشیید نموده‌ای که هرگز خودشان نمی‌توانستند بدان- گونه مذهب خود را ترویج و تحکیم نمایند و عمل تو به نفع آنان تمام خواهد شد.» (9)
مفاد مدعیات وی چه در این نوشته‌ها و چه در مقاطع دیگر کلام او این است که اولاً در مقام شناخت فرق و از جمله باطنیه از کتب و مقالات اصیل باطنیه استفاده شده است و از نوشته‌های ردیه گونه‌ای که در طی سال‌های گذشته نگاشته شده به جای تحقیق در سرچشمه‌ها بهره‌ای برده نشده است. ثانیاً وی نه تنها به تقریر صحیح مطالب باطنیه اهتمام ورزیده بلکه قوت تقریر وی، کلام آنان را تقویت و تحکیم افزون‌تر می‌‌بخشیده است. نکته دیگری که باید به خیل مدعیات غزالی در این باب افزوده شود این است که وی با علم به کتبی که در رد طریق باطنیه نگارش یافته در مقدمه‌ای که بر فضائح الباطنیه می‌‌نویسد، صریحاً اظهار می‌‌دارد که نوشته‌های دیگران در انتقاد از باطنیه و امامیه وافی به مقصود نیست و نوشتن انتقادنامه تازه‌ای ضروری است.
اما علی‌رغم تمام ادعاهایی که غزالی در آثار خود از جمله المنقد من الضلال و المستظهری در استناد به کتب و مقالات اکابر و اعاظم امامیه و باطنیه نموده است وی در این دو اثر و دیگر آثاری که به نقد و بررسی دیدگاه‌های تعلیمیه پرداخته (حجة الحق، مفصل الخلاف، الدرج المرقوم بالجداول، القسطاس المستقیم، قواصم الباطنیه و جواب مسائل چهارگانه‌ای که باطنیان در همدان از او پرسیده‌اند) هیچ گونه اشارتی به مؤلفان اسماعیلی و نیز متون معتبر و اصیل آنان ندارد و نوشته‌های وی بیشتر از آن که بیانگر اندیشه‌های مقبول آنان باشد محتوی تخیلات مغرضانه و اتهامات دشمنانه پاره‌ای نویسندگان متقدم غزالی است که شدیداً مورد انکار دانشمندان باطنی واقع شده است. بسیاری از محققان که بدین نکته تفطن یافته و به ذکر منابع مورد رجوع غزالی در این باب پرداخته‌اند، کتب متعددی را جزء مراجع وی در رد اسماعیلیه ذکر کرده‌اند. النقض علی الباطنیة اثر ابوعبدالله محمد بن علی بن رزام (آغاز سده چهارم)؛ الطعن علی انساب الخلفاء الفاطمیین از اخو محسن ابوالحسین محمد (نیمه دوم سده چهارم)؛ الرد علی الملحدین از ابوعثمان سعد بن محمد غسانی قیروانی (پایان سده‌ی چهارم)؛ الرد علی الباطنیة از علی بن سعید استخری معتزلی (سده‌ی چهارم و پنجم) و بسیاری آثار دیگر که در سده‌ی چهارم و ابتدای سده پنجم به نگارش درآمده به گواهی شواهدی که در استفاده‌های مکرر در آثار غزالی از مراجع مذکور موجود است منبع آثار وی در نقد باطنیه بوده است. (10) اما در این میان تأثیرپذیری غزالی از دو اثر در رد باطنیه انکارناپذیر است: اولی کتاب کشف الاسرار و هتک الاستتار ابوبکر باقلانی است که غزالی در احیاء- به عکس دیگر آثار- تصریحاً از استنباط خود از آن در نگارش المستظهری سخن می‌گوید.
«ما در کتاب المستظهری برگرفته از کتاب کشف الاسرار و هتک الاستار تألیف قاضی ابوالطیب (باقلانی) در رد بر انواع رافضیان باطنی آنچه را که در آن به وجه مصلحت اشاره رفته است یاد کرده‌ایم.» (11)
ولی به راستی معلوم نیست که چرا غزالی این میزان از استفاده از کتاب باقلانی را در همان جا نقل نکرده و این همه بر ادعای مطالعه آثار دست اول باطنیه اصرار می‌ورزد.
پس از این اثر که غزالی بدان در احیاء تصریح نموده است کتاب دیگری که بدون شک مورد توجه غزالی بوده است و عنایت خاصی بدان داشته الفَرقُ بین الفِرَق ابو منصور عبدالله بن طاهر بغدادی (متوفی 429 هـ.ق) است. در این اثر فصل بلندی به نام «فی ذکر الباطنیة و بیان خروجهم عن جمیع فرق الاسلام» (12) آمده که آنچه در آن از اعتقاد و روش دعوت باطنیان آمده عیناً در آثار غزالی بویژه المستظهری راه یافته است (13) و آن نوشته نیز هیچ از معاندت و خصومت با باطنیه کم نگذاشته است.
علاوه بر تمام موارد فوق که صریحاً منافی با مدعیات دیگر اوست، غزالی در بررسی باطنیان علی رغم ادعایی که در توجه به تقاریر قدیم و جدید اندیشه‌های باطنی دارد، نه تنها به تاریخ آنان اشارتی نمی‌کند و سیر تاریخی‌شان را بررسی نمی‌کند، بلکه اصولاً توجه به تاریخ را در حکم اشتغال به افسانه می‌‌شمرد و خود را از تاریخ بی‌نیاز می‌داند. از این روست که پاره‌ای خطاهای تاریخی فاحش در آثار وی در باب باطنیه راه می‌یابد که طی قرون پس از وی از ناحیه بسیاری دلایلی بر عدم شناخت صحیح وی از تعلیمیه دانسته شده است.
«وی طی یک قصه عبرت انگیز اما مجعول سلیمان بن عبدالملک را پدر عبدالعزیز شمرد و عمربن عبدالعزیز را نواده‌ی سلیمان (14) نیز از همین بی‌مبالاتی در آنچه به تاریخ تعلق دارد دچار این اشتباه شد که مثل اسفراینی، اسماعیلیه و باطنیه را با خرمیه و بابکیه و مزدکیه و محمره یکی پنداشت. (15)» (16)
باری نگارنده معتقد است غزالی از حیث تحقیق در یک نحله فکری بسیار عظیم- از بعد آثار فکری و اجتماعی- به جهت عدم آشنایی با تاریخ فرقه و عدم استناد به منابع مورد وثوق آنان و نیز استفاده از آثار دشمنان ناآگاه و غرض‌مند، آن چنان که در مواضعی از آثار خود ادعا می‌‌نماید شناخت نزدیک و درستی از موضوع مورد بررسی نداشته و از این رو در بررسی انتقادات و اتهاماتی که به باطنیه منتسب می‌‌دارد بایستی دقیقاً محتاطانه عمل کرد.
آنچه از بررسی نوشته‌های غزالی در نقد باطنیه و افکار آنان به دست می‌‌آید، این است که وی نه تنها در بررسی نوشته‌های آنان آن چنان که شایسته مقام تحقیق و متناسب با مدعیات اوست عمل نکرده بلکه در مواجهه تاریخی با آنان نیز زیاده‌روی بسیار کرده است. پرسشی که در این شتاب‌زدگی نامعقول غزالی ذاتاً محتاط، قابل توجه است، این است که چه امر یا اموری واقع شده که وی تا به این حد به واکنش‌های تند و غیرعالمانه دست برده است و تا این حد در مواجهه با برخی اندیشه‌ها از خود عدم تحمل نشان می‌‌دهد؟
هر چند در سخن گفتن از اندیشه‌های متفکران نبایستی انگیزه‌های آنان را با نتایج آثارشان خلط کرد و به تعبیر منطقیان مغالطه انگیزه و انگیخته را مرتکب شد، اما فهم افق تاریخی بدون شک یکی از ابزارهای فهم دقیق‌تر چنین پرسش‌هایی می‌‌باشد. قدرت گرفتن باطنیه به عنوان اندیشه‌ای که به نهاد اجتماعی تهدیدکننده‌ای نیز مبدل شد، در روزگار وی بسیاری از اذهان اهل قدرت را به تشویش می‌‌افکند و اندیشه از کف دادن ریاست و خلافت آنان را عمیقاً به چاره‌جویی در باب باطنیه سوق می‌‌داد. کثرت ترورهایی که تندروان از اسماعیلیه در سطح امیران و صاحب منصبان انجام می‌‌دادند تشویشی غریب را در قلوب تمام قدرت‌مندان و مقربان آنان ایجاد کرده بود و به تمامه از این اندیشه خوفناک آکنده‌شان کرده بود که هیچ کس از تیزی شمشیر باطنیان مصون نیست. آنچه این ترس را شدت بیشتری می‌‌بخشید نداشتن پایگاه اجتماعی دستگاه خلافت و حکومت به جهت عدم توجه به توده مردم بود. از این رو حکومت نیازمند آن بود که از دو جنبه مورد حمایت و تقویت قرار بگیرد. اولاً چهره باطنیه هر چه منفورتر گردد تا بیش از پیش فرصت قلع و قمع آنان به دست قدرت حاکمه بیافتد و نیز تمام نابسامانی‌های جامعه مسببی بیابد. ثانیاً مشروعیت خلافت که در سایه مجموعه‌ای از سیاه کاری‌ها و از جمله جهل و بی‌کفایتی‌های خلفا به احتضار افتاده بود، توسط قلم به دستان احیا شود. از سوی دیگر تفاوت مذاهب اهل قدرت (که از اهل سنت بودند) و باطنیه (که از جماعت شیعه امامیه به حساب می‌‌آمدند) بهانه افزون‌تری بود تا هر چه اتهام و خلاف است به این جماعت انتساب یابد. از این رو غریب نیست اگر ملاحظه کنیم که طایفه کثیری از علما هر ناخوشایندی را به اسماعیلیه و توطئه‌های آنان نسبت دهند.
باطنی‌ها در این زمان نزد حکّام فقها و متکلمان وجودشان یادآور فتنه‌های دجال بود و سخنان آنها در پاره‌ای موارد گفته‌های مجوس و ثنویه را به خاطر آنان می‌‌آورد و به گمان آنها مذهب باطنیه در حقیقت نیز از همان گفته‌ها مایه داشت. (17)
از این رو بود که خلفا و حکام مؤکداً از دانشمندان خود می‌‌خواستند که به نحو شدید اللحن آرا و اندیشه‌های آنان را تخطئه نمایند و آنچه سره و ناسره از فضائح فکری و عملی بدان‌ها قابلیت انتساب دارد، بدانان منسوب نمایند. باری، غزالی در چنین فضای آشفته‌ای از سوی خلیفه مأمور به نگارش ردیه‌ای عالمانه بر باطنیه شد. ولی چنان که رویه انکارآمیز وی در ادامه حیاتش نشان داد وی تنها به نحو فرمایشی معتقد به رد باطنیه و نقد و سب و لعن آنها نبود، بلکه خود از سویدای دل این گروه را گمراه و گناهکار می‌‌دانست. به تعبیر یکی از فضلای معاصر:
«در بغداد و حتی در سال‌های اقامت در عسکر، ابوحامد وقتی راجع به باطنی‌ها فکر می‌‌کرد دلش می‌خواست تمام تباهی‌ها و پریشانی‌ها را که در کارها بود به آنها منسوب کند... غزالی شاید درست مثل خلیفه و خواجه نظام الملک وقتی درباره نابسامانی‌های جاری می‌‌اندیشید به خود حق می‌‌داد که همه خرابی‌ها و تباهی‌های جهان را از وجود آنها ببیند. نه آیا خواجه نظام الملک هم تقریباً هیچ نابسامانی نمی‌ماند که در سیاست‌نامه‌ی خویش به این فرقه منسوب نمی‌کرد.» (18)
آنچه غزالی را تا به این میزان در باب اسماعیلیه دچار حساسیت کرده بود، بیش از آن که جنبه‌ای عقیدتی- فکری داشته باشد سمت و سوی سیاسی- اجتماعی داشت. حجم و عمق حملات و تعابیر خوار‌کننده‌ای که غزالی در آثار خود در باب این فرقه به کار گرفته، بدون شک با اندیشه‌های بعضاً عرفانی و شبه عرفانی باطنیه ارتباطی نداشته است و وی اندکی از آن تعابیر و حملات را در حق هیچ زندیق و مجوسی به کار نگرفته است. چون اصولاً هیچ فرقه‌ای چون باطنیه خواب و قرار را از حکومتیان بدین سان نستانده بود.
پیکار پایان‌ناپذیر دستگاه خلافت و حکومت با باطنیه هر چند با کشتن سران آنها و محاصره و قتل عام آنان به طور متناوبی پیگیری می‌شد اما پس از مدتی کوتاه به جهت ریشه‌دار بودن سازمان سیاسی- نظامی آنان دوباره با قدرتی افزون‌تر موجب رعب و ترس اهل قدرت می‌‌شد. (19)
در این اثنا وقایع طبیعی نیز عاملی دیگر جهت افزون کردن دغدغه‌های حکومت جهت سوء استفاده‌های باطنیه بود. از میان حوادث متعدد طبیعی‌ای که در این دوره موجب رعب و وحشت عمومی مردم شد می‌‌توان از سیل عظیمی که به تعبیر منجمان پیش‌گوی واقعه، به طوفان نوح پهلو می‌زد، اشاره کرد. (20)
چنین شرایط بغرنجی، هم انگیزه‌های قوی‌ای را در خلیفه و سلاجقه ترک برای درخواست نگارش ردیه‌های که در غالب موارد، منجر به فتاوی ارتداد و قتل می‌‌شد، ایجاد می‌‌کرد و هم برای غزالی تشنه خدمت که- به تصریح خود وی- قصد خدمت به آستان خلیفه عصر خود داشت، فرصتی مغتنم بود که در آنچه خود نیز قلباً بدان مایل بود دستگاه خلافت را مرهون علم و دانش خود بنماید. وی در ابتدای مهم‌ترین اثر خود در رد باطنیه- فضائح الباطنیة که نام دیگرش الصستظهری است- چنین می‌‌نویسد:
«در هنگام اقامتم در مدینه السلام (بغداد) همواره مایل بودم که به آستان مقدس نبوی امامی مستظهری- که خداوند، بزرگی آن را بیفزاید و سایه‌اش را بر گروه‌های مختلف مردم مستدام گرداند- با تصنیف کتابی در علم دین خدمتی بنمایم تا بدین وسیله شکر نعمت گزارده و رسم خدمت را به پا داشته باشم و با سختی‌ای که در این راه متحمل می‌‌شوم میوه‌های پذیرش و نزدیکی آن درگاه را بچینم، ولی در این باب سستی می‌‌ورزیدم، زیرا در تعیین علمی که قصد تألیف در آن را داشتم و تخصیص فنی که مورد رضایت رأی نبوی شریف باشد، حیران بودم و این حیرانی چهره مراد را تیره می‌ساخت و قریحه را از اذعان و انقیاد باز می‌‌داشت. تا این که اوامر شریفه مقدسه نبویه مستظهری صدور یافت که اشارت داشت به اینکه این خادم، کتابی در رد باطنیه تصنیف کند که مشتمل باشد بر بدعت‌ها و گمراهی‌ها و فنون مکرها و حیله‌های آنان و چگونگی فریفتن عوام و جهان مردم و روشن نمودن تلبیس و خدعه‌ها و خروج آنان از ربقه اسلام و انسلاخ و انخلاع آنان.» (21)
از این عبارت به صراحت تمام انگیزه نوشتن کتاب فضایح الباطنیة- به عنوان مهم‌ترین ردیه بر باطنیه- روشن می‌‌شود و آنچه وی در المنقذ مبنی بر حقیقت‌جویی در امر تحقیق ملل و نحل آورده در هاله‌ای از تردید و تشکیک قرار می‌گیرد. (22)
غزالی چه در فضایح الباطنیة و چه در آثار دیگری که در رد باطنیه نوشته می‌کوشید تا دو معضل پیش گفته جامعه را بهبود ببخشد. اولاً هر چه بیشتر چهره‌ی باطنیه را از حیث عقیدتی و اجتماعی کریه نشان دهد. ثانیاً خلیفه وقت را امام برحق جلوه دهد و سخنان و رفتارش را موجه نماید. از این رو به جای آن که در توضیح وضعیت نامطلوب موجود انگشت اتهام را به سوی دستگاه خلافت و حکومت سلجوقی و بی‌کفایتی‌های آنان نشانه رود، همه فضایح و قبایح جامعه را چون خواجه نظام الملک و تمام متکلمان و فقیهان هم عصر وی که نزدیک به قدرت و واجد منافع مشترک با او بودند- به گردن باطنیه می‌‌انداخت.
البته هر چند اوضاع نابسامان زمانه غزالی به نحوی بود که پاره‌ای واکنش‌های سخت و شتابزده را ایجاب می‌‌کرد، اما برخورد حاکمان و عالمان سنی با باطنیه ریشه‌های قدیمی‌تری نیز داشت. اصولاً در این عصر خلافت آنها سایه‌ای از خلافت دوره اول عباسیان را با خود داشت و تابعی بود از تصمیمات سلطان سلجوقی و حفظ آن تنها دستاویزی برای مشروعیت دینی بود.
دستگاه خلافت در عصر آل بویه که حکومتی کمابیش شیعی بود عمیقاً تهدید می‌‌شد و زمزمه قرار گرفتن مقام امامت به جای خلافت چه در این عصر و چه در نوشته‌های باطنیه و چه در مشی سیاسی آنان ملاحظه می‌شد. جماعت اهل تسنن و بویژه خواجه نظام الملک زیرک با توجه به خطری که رقیبان حامی امامت برای آنان داشتند متوجه آن شدند که اگر برای مسأله شیعیان و راه امام معصوم آنان چاره‌ای نیاندیشند لاجرم بایستی قدرت را بدانان واگذار نمایند. به علاوه آن که تا جانفشانی‌ها و بی‌باکی‌های آنان را ملاحظه کرده بوده و می‌دانستند آن چنان به معتقداتشان پای بندند که از هیچ قربانی‌ای باک ندارند. خواجه این ترس خود را چنین سیاستمدارانه اظهار می‌‌دارد.
«هیچ گروهی نیست شوم‌تر و بددین‌تر و بدفعل‌تر از این قوم ... گوش به آواز نهاده‌اند و چشم به چشم‌زدگی. اگر نعوذ بالله هیچ، این دولت قاهره- ثبتها الله تعالی- را از آفتی حدیثه رسد یا آسیبی- العیاذ بالله- پیدا شود این سگ‌ها از نهفت‌ها بیرون آیند و بر این دولت خروج کنند و دعوی شیعت و قوت ایشان بیشتر از رافضیان و خرمدینان باشد...» (23)
حتی این تمایل به کنار گذاشتن خلیفه عباسی را در برخی از نزدیکان سلطان سلجوقی نیز ملاحظه می‌‌کرد و از این جهت نیز بسیار بیمناک بود. (24) تأکید خواجه بر حفظ خلیفه عباسی در واقع حفظ یکی از اهرم‌های نگاه داشت و گسترش قدرت برای وی بود. وی به نیکی دانسته بود که در جهان اسلام میل کهنی به مرجعی دینی که رابطه خود را با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) حفظ کرده باشد موجودست و این خلفا چنین نقشی را برای بسیاری از مسلمانان ایفا می‌‌نمایند و از سوی دیگر کنار رفتن خلیفه، منجر به قدرت گیری نظریه جانشینی (alternative theory) خواهد شد که همان نظریه امامت معصوم شیعیان می‌‌باشد که باطنیه در یک صورت بندی خاصی مُبلغ و مدافع آن بودند.
در این راستا تأسیس نظامیه نیز برای خواجه حربه‌ای بود جهت قرار دادن تفکری اشعری- شافعی در مقابل اندیشه شیعی و تا حدی نیز معتزلی و اندک اندک هر آن که را از در انتقاد به حکومت و وزارت بیرون می‌‌آمد متهم به باطنی‌گری و خرمدینی می‌‌نمود و تسویه می‌‌کرد. دیدار خواجه با غزالی در اردوگاه فرصتی مغتنم بود تا از اندیشه و دانش غزالی در راه امیال و اهداف سیاسی- حکومتی خویش بهره گیرد تا با پای مردی وی اساس تفکر شیعی- باطنی را نیز سست و بی‌مایه جلوه دهد. به هر روی چنان که در ادامه به تفصیل ملاحظه خواهد شد داعی و نتیجه عمل غزالی نفی هر گونه دیگراندیشی دینی در خدمت خوشامدهای قدرت مداران سیاستمدار بود و نه تنها هیچ گونه موج سالم فکری- انتقادی‌ای در جامعه مسلمین ایجاد نکرد و چنان که گفته شد ایرادهای وی مبتنی بر هیچ اثر اصیلی از باطنیه نبود، بلکه به مانند دیگر ردیه‌نویسی‌های وی چنان- که در حق فلاسفه نیز انجام داد) نتیجه‌اش آن شد که به دیگراندیشی برآمده از تفکرات عقلی و درون گرایانه نشتری ناشیانه نشاند و قدمی دیگر در ایدئولوژیک کردن دین و آبیاری و پرورش نهال استبداد فکری حاکم بر عصر خود برداشت و آبی حجیم بر آسیای مستبدان عصر خود ریخت و این سنت نانیکویی بود که وی تا آخرین سال‌های عمر خود و در دوران اقامت در همدان و خراسان نیز در مواجهه با دیگراندیشی و دگراندیشان بدان اهتمام داشت.
چنان که گفته شد غزالی تحت تأثیر جریان‌های سیاسی- اجتماعی عصر خود مواجهه انکارآمیزی با کلیت فکر و عمل باطنیه داشت و گاه سخنان آنان را از مجوس و زنادقه بدتر، خطرناک‌تر و نادرست‌تر می‌دانست. وی باطنیه را از کم‌خردترین خلق می‌‌دانست و بر آن بود که نظریه امامت معصوم و تعالیم مستفاد از وی که باطنیه بر آن اصرار بسیار می‌ورزند تنها بهانه‌ای است که جهت گریز از ادای احکام قرآن و شرع مبین. به اعتقاد وی باطنیه با کنار گذاشتن معانی ظاهری کتاب خدا و سخنان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) منکر نبوت شده و خود را از اسلام خارج نموده‌اند و پس از رسیدن به این نقطه بود که وی به عنوان فقیهی صاحب فتوای نافذ وارد میدان حکم و افتاء می‌‌شد و هر آنچه را درنمی‌یافت و خوش نمی‌داشت به تهمتی دامن‌گیر و لعنتی بزرگ گرفتار می‌‌کرد. وی در باب هشتم فضائح الباطنیة به نحو مفصلی به احکام هر دسته از اسماعیلیه به نحوی می‌‌پردازد. گروهی را مستوجب تخطئه، تضلیل و تبدیع می‌داند و جماعتی را مستحق تکفیر و تبری. (25)
در نتیجه این فتاوی، اسماعیلیه به نحو اخص و شیعیان به وجه اعم، مستحق هر آزار و عقوبتی از ناحیه امت اسلامی و در صدر آنان خلافت عباسی و حکومت متدین نمای سلجوقی می‌‌باشند. البته گفتنی است که وی گاه در حکم ارتداد و قتل آنان و زنان و کودکانشان شروطی را ذکر می‌‌کند و می‌کوشد اندکی از شدت مواجهه خود با دیگراندیشان بکاهد. (26)
یکی از ویژگی‌های بارز مواجهه انکارآمیز غزالی باطنیه به کار گرفتن طیف عظیمی از کلیدواژه‌های غیرعلمی و واجد بار ارزشی منفی و بعضاً تحقیرآمیز است. وی در باب سوم فضایح و در سراسر آثاری که به نقد باطنیه پرداخته به جای آن که به مدعیات و استدلال‌های آنان اشاره نماید از «درجات حیله‌های اسماعیلیه» سخن می‌گوید. وی درجات حیله آنان را در نه مرتبه زرق و تفرس، تأنیس، تشکیک، تعلیق، ربط، تدلیس، تلبیس، خلع و سلخ تقسیم بندی می‌کند. بکارگیری واژه‌های دیگری چون زندیق، مجوس، ثنویه و ... و انتساب افکار امامیه و باطنیه بدین فرق ملعون و مطرود در میان مسلمانان، هر یک به تنهایی حکم ارتداد و قتل عام جماعتی است و این همان مطلوب و محبوب خلیفه عباسی و دولت مرکزی است. جالب این که نه تنها غزالی سران باطنیه و اطرافیان آنان را آماج نام‌های ارتدادخیز می‌‌نماید و همه افکار و اعمال آنان را ناشی از غرض و مرض می‌‌داند و هیچ گونه معقولیتی در دیدگاه‌های آنان از جمله اقتدا به معصومین علیهم السلام نمی‌بیند بلکه وی گروندگان کثیر به آنان را نیز به طایفه‌ای از اتهامات غریب متهم می‌نماید. وی بر آن است که پیروان و گروندگان این عقاید یا انسان‌های کم خردی هستند که سخنان بی‌پایه را ناسنجیده پیروی می‌‌نمایند و یا جماعتی هستند که با آیین مسلمانی کینه دیرینه دارند و پدرانشان از مسلمانان و غلبه آنان صدمه دیده‌اند یا خود با گرایش به این آیین بیشتر قصد ریاست‌جویی دارند. برخی نیز می‌خواهند تا بدین وسیله از دیگر مردم ممتاز شوند. گروهی نیز به علت پرورش در میان شیعیان به بدگویی از یاران پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) انس و عادت یافته‌اند. چنان که عده‌ای نیز عقاید فلاسفه و ثنویه را دارند و از بیخ و بن منکر ادیان و پیامبرانند و جماعتی نیز از اباحتی‌ها هستند که می‌کوشند تن به هیچ تکلیفی نسپارند و خویش را از هر قید و بندی برهانند." (27)
سخنان غزالی در نقد باطنیه و پیروان آن عمدتاً مصداق مغالطه خطرناک انگیزه و انگیخته (argumentum ad hominem) است و وی برای نقد دیدگاه‌های مختلف به جای آنکه همّ خود را معطوف محتوای سخنان نماید به خاستگاه روانی، اجتماعی، سیاسی و دینی آن می‌پردازد و دائماً به دنبال این می‌رود که تعلقات و انگیزه‌های گوینده آن سخن چیست و متعلق به چه طبقه، حزب و گروه است و اهداف وی چیست؟ مغالطه‌هایی که غزالی در مقام نقد متفکران از جمله باطنیه مرتکب می‌شود منحصر در این مغالطه نیست. استفاده از مغالطه تکذیب (falsification) از دیگر مغالطاتی است که وی بدان مبتلا شده است. طبق این مغالطه هر آنچه را فرد درک نمی‌کند و نمی‌داند مورد رد قرار می‌‌دهد. در قرآن کریم به این مغالطه تصریح شده است «بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ». (28) انکاری که غزالی در بحث از امام معصوم و امر تأویل از منظر این جماعت دارد ناشی از جهل اوست به پاره‌ای از معارف دینی و ندانستن ژرفای اموری چون ولایت باطنی امامان معصوم و چیستی تأویل.
مغالطه دیگری که در انکاریات غزالی قابل رؤیت است مغالطه توهین ( ad hominem abusive) می‌باشد. در این مغالطه شخص به جای اینکه نقاط ضعف و قوت نظریه حریف را با استدلالات دقیق روشن نماید به تخریب فرد با انتساب دادن پاره‌ای الفاظ با بار معنایی قبیح می‌پردازد. نسبت‌هایی که غزالی در آثار خود به شیعه و باطنیه می‌‌دهد از حد احصاء بیرون است و پاره‌ای از آن عبارتند از زندیق، مجوس و .... شگفت آن که غزالی به عنوان قرآن شناس اخلاقی باید به آیه مبارکه «وَلا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه ِ فَیَسُبُّوا اللّه َ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» (29) توجه می‌‌کرد و به این میزان، با انتساب زندقه و مجوس بودن و صفاتی از این دست هر مخالف دگراندیشی- از جمله باطنی‌ها- را آماج تهمت و تحقیر نمی‌نمود. مغالطه دیگری که وی از آن سود می‌جوید مغالطه منشأ (genetic) می‌باشد. در این مغالطه فرد به جای انتقاد از اصل ادعا، ادعا را به اصلی برمی‌گرداند که نزد خلق مذموم است. انتساب دائم سخنان باطنیه به مجوس، زنادقه و ثنویه و یهود و نصاری در اندیشه غزالی مصداق چنین مغالطه‌ای است و در جامعه اسلامی هیچ روی خوشی ندارد که دایماً اندیشه‌ای به جماعاتی نسبت داده شود که «مغضوب» و «ملعون» امت و تعالیم دینی‌شان می‌‌باشد. مغالطه دیگر که در آثار غزالی در نقد باطنیه فراوان ملاحظه می‌‌شود، مغالطه تقریر ضعیف مدعای خصم یا به تعبیرى «پهلوان پنبه» ( (the straw man است. در این مغالطه منتقد آن گاه که خود را‌ با مدعایی قوی مواجه می‌بیند به جای یافتن راه‌های نفوذ به ضعف آن نظریه می‌کوشد تا خود نظریه را ضعیف تقریر نماید. تقریر مدعا و عدم فرو کاست آن به مدعایی ضعیف، عملی است عالمانه و اخلاقی. به تعبیر نیکوی عین القضات همدانی:
«مردی نه آن است که سخن راست سالکان بر وجهی رکیک حمل بکنند. آن‌گه در ابطال آن خوض کنند. مردی آن بود که همه مذاهب را وجه راست باز دست آوردند و وجه تحریف هر یکی پیدا واکنند چنانکه هر کسی فهم کند». (30)
همان گونه که در بالا به اختصار نشان داده شد غرالی در بررسی مدعیات باطنیه دانسته و یا نادانسته به طایفه عظیمی از مغالطات متوسل شده است و این روش نقد وی به این نتیحه منتهی شده که انتفادات وی صبغه منطقی- معرفتی خود را از دست بدهد. اما جدا از همه‌ی این مباحث تناقضی عظیم در مشی غزالی وجود دارد و آن دعوت به عدم تخفیف کفار در کفرشان و امید بهبود بیماری‌های روحی آنان و احتمال خاتمت نیک از یک سو و نداشتن اندکی از این مشی اخلاقی مورد سفارش وی در سلوک عملی با جماعتی که نه تنها کافر نبودند بلکه چون وی به قبله‌ای واحد نماز می‌‌گزاردند و تنها با حکومت نامشروع و جایر زمانه از در مصالحه در نمی‌آمدند و تا حدی نیز دگراندیش بودند، می‌‌باشد.
البته نکته حائز اهمیت و قابل تذکری که در این میان گفتنی است آن است که نگارنده خود به طیف گسترده‌ای از اندیشه‌ها و اعمال برخی از باطنیه نقد دارد و به هیچ روی ساحت آنان را مبرا از خطا نمی‌داند و معتقد است آشفتگی‌های افزون جامعه اسلامی را در دوره طولانی‌ای از قرون میانه اسلامی افزون‌تر نمودند و خود واقف است که برخی از شیعیان- اعم از اثنی عشریه و زیدیه- نیز در کتب خود به نقد و نقض دیدگاه‌های باطنیه پرداخته‌اند. (31) چنان که در این باب گفته شده است که:
«کتاب‌هایی که شیعه اصولیه امامیه کرده‌اند در نقض ملاحده (نامی که برخی از اهل سنت بر باطنیه گذاشتند) از مختصر و مطول، آن را نهایتی نیست.» (32)
اصل انتقاد امری‌ست پسندیده و راه‌گشا اما مهم‌تر از انتقاد روشی است که در آن به کار گرفته می‌شود. غزالی با عدم تسلطی که در نقد فلاسفه و باطنیه از خود نشان داد تنها از حیث اجتماعی اندکی این حریفان را از میدان عقب‌تر راند و جا را برای نحوه‌ای اشعری‌گری منحط باز نمود و راهی را فراروی اندیشه‌گذاران و مخالفان دیگراندیشی ایجاد کرد. او به هر جا که احساس می‌‌کرد تفکر اشعری- شافعی مورد توجه وی و خواجه نظام الملک تهدید می‌‌شود حمله می‌‌کرد و از قدرت زبان و قلم و قبول خلق در این باب نهایت استفاده را می‌‌نمود.
با این توصیفات نگارنده خود را با برخی از معاصران هم آوا می‌بیند و بر آن است که:
«در ستیزه‌ی او با اصل تعلیم و قاعده تسلیم صباحی و شیعی هم پیشرفتی نشده ... خرده‌بینانی هم مانند امام رازی راه او را نارسا دیده‌اند. درست بگوییم او در این دو راه که پیش گرفته و دو گونه ستیزه‌نامه نوشته است دچار اندیشه ناسارگار و دو شاخه و دوسویه‌ای شده و جوینده نمی‌داند درباره‌ی او چگونه داوری کند.» (33)

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- المنقذ من الضلال.حققه و قدم له الدکتور جمیل صلیبا (بیروت، دارالاندلس، 1983م)، ص15
2- ابن‌رشد. فصل المقال (بیروت، دارالمشرق، 1968م). ص48
3- فصلنامه اندیشه دینی. شماره 5-6. مقاله کاوشی در مشرب ابن‌عربی، قاسم کاکایی. ص119 و 120
4- کتاب ماه فلسفه. شماره9، 1387. ص7
5- ابوحامد غزالی، احیاء علوم‌الدین (بیروت، دارالکتاب عربی، بی‌تا)، ج11، ص 51 و 52
6- مولانا جلال‌الدین، مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، (تهران، علمی و فرهنگی، 1376) دفتر ششم ابیات 2451 و 2452
7- از دیرباز در باب تلمذ غزالی نزد عمر خیام سخنانی بوده که نقل مقالات شمس ص 649 و 898 به احتمال آن دامن می‌زند. باری خیام در رساله‌ای در علم کلیات که سالها قبل از المنقذ من الضلال نگاشته شده دقیقاً طالبان علم را به چهار دسته فلاسفه، باطنیه، متکلمان و صوفیه تقسیم می‌‌نماید. وی متکلمان را واجد دلایل اقناعی دانسته و روش آنها را نمی‌پسندد و در باب فلاسفه معتقد است که به شرایط و لوازم معیارهای خود ملتزم نیستند. وی قول اسماعیلیه را در پذیرش امام معصوم بدون نفی و اثبات نقل می‌‌نماید و در باب صوفیه با لحن بسیار مساعدی سخن می‌گوید. ر.ک کلیات آثار پارسی حکیم عمر خیام به کوشش محمد عباسی ص 404
8- المنقذ من الضلال (بیروت. دارالکتب العلمیة. 1409هـ. ق). تصحیح احمد شمس‌الدین همراه با دو رساله دیگر. ص31
9- همان، ص 48 و 49
10- ر.ک محمدتقی دانش پژوه. ستیهندگی غزالی، در مجله زمینه ایران شناسی، 1364، ص190 به احیاء العلوم، ج5 ص110 متن اصلی نوشته وی چنین است «و قد ذکر نافی کتاب المستظهری المستنبط من کتاب کشف الاسرار و هتک الاستار تألیف القاضی ابن‌الطیب فى الرد على اصناف الروافض من الباطنیة ما یشیر الى وجه المصلحه فیه.»
11- بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تصحیح عبدالحمید ص169-188
13- عبدالحسین زرین‌کوب، فرار از مدرسه. (تهران، امیرکبیر، 1373)، ص150
14- ابوحامد غزالی. فضائح الباطنیة، تصحیح بدوی. (قاهرة، الدار القیومة، 1383 هـ. ق)، ص217
15- همان ص14-17
16-فرار از مدرسه ص150
17- اسفراینی. التبصیر، ص125 و 126
18- فرار از مدرسه، ص76
19- سیوطی در تاریح الخلفا صص 426-430 دقیقاً کشاکش‌های باطنیه و حکومت را با نقل تاریخ بیان نموده است.
20- تاریخ الخلفا. سیوطی ص426. این اثر بی‌نام ناشر و بدون تاریخ توسط محی‌الدین عبدالحمید تصحیح شده است.
21- فضائیح الباطنیه، ص2 و 3
22- المنقذ من الضلال. تصحیح صلیبا ص81
23- سیاست‌نامه خواجه نظام الملک، تصحیح عطاء الله تدین (تهران: انتشارات تهران، 1373)، ص202
24- همان ص203
25- فضائح الباطنیه، ص146 به بعد
26- همان
27- همان ص33 تا 36
28- یونس/ 39
29- انعام/108
30- عین القضات همدانی- نامه‌ها. تصحیح منزوی و عسیران. (تهران، اساطیر، 1377) ج1 ص330
31- خواجه نصیرالدین توسی در تلخیص المحصل رازی ص51-53 به برخی از این انتقادات می‌‌پردازد.
32- عبدالجلیل قزوینی رازی، مثالب الواصب فی النقض علی بعض فضائح الروافض (تهران، 1338، بی‌جا) ص70
33- ر.ک به شماره10 ص190 به بعد