ديدگاه پديدار شناسانه هانري کرين به دکترين مهدويت(2)
نويسنده:دکتر سيد رضي موسوي گيلاني
تفكر هانري‌كربن درباره عرفان و فلسفه اسلامي
همان طور كه اشاره شد، در طول تاريخ نسبت به تفكر شيعه و مذاهب اسلامي، نگرش‌ها و تفسيرهاي متفاوتي وجود داشته است. ديدگاه‌هايي مانند كلامي، حديثي، فقهي، اصولي، فلسفي، عرفاني يا باطني به دين در طول تاريخ پيرواني داشته، به طوري كه هر يك از اين ديدگاه‌ها به جنبه و پاره‌اي از دين اهميت بيشتري داده و به زاويه‌اي از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تأليفات هانري‌كربن به چشم مي‌خورد اين است كه كربن به شيعه باطني يا ولايي گرايش زيادي دارد و بخش اصلي آثار كربن در راستاي بيان اين تفسير و قرائت از مذهب شيعه مي‌باشد.
كربن در تقسيم بندي و شناخت ادوار فلسفه اسلامي، از تقسيمات و گونه‌شناسي متداول در كتاب‌هاي تاريخ فلسفه تبعيت نمي‌كند و به آنها روي خوشي نشان نمي‌دهد؛ زيرا وي معتقد است كه تاريخ فلسفه اسلامي را بايد تاريخ فلسفه نبوي يا حكمت معنوي دانست و از منظر او، حكمت اسلامي كه برگرفته از سنت نبوي و ولايت امامان است، داراي عمق و ويژگي‌هايي است كه تاريخ فلسفه اسلامي را از تاريخ فلسفه يونان متمايز مي‌سازد و مؤلفه‌هاي آن برآمده از شريعت، طريقت و حقيقت است. از اين رو وي در تقسيم بندي تاريخ فلسفه اسلامي، برخلاف مورّخان غربي كه تاريخ فلسفه اسلامي را با ابن‌رشد پايان يافته مي‌دانند، معتقد است كه اوج فلسفه و حكمت معنوي اسلام و خصوصاً شيعه پس از اين دوره، تحقق يافته است. بدين جهت، وي تاريخ فلسفه اسلامي را به سه دوره تقسيم مي‌كند:
1. از آغاز تا مرگ ابن‌رشد نخستين دوره تاريخ فلسفه اسلامي است. اين دوره از سده‌هاي آغازين اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمين‌هاي اسلامي شروع مي‌گردد و تا سه قرن پيش از صفويه ادامه مي‌يابد. به تعبير كربن، با مرگ ابن‌رشد تفسير خاصي از فلسفه به پايان مي‌رسد، امّا نگاه جديدي به فلسفه از جانب سهروردي و محيي‌الدين عربي مطرح مي‌شود كه به اعتقاد او، تدوين نوعي حكمت معنوي است. اين در حالي است كه در نگاه انديش‌مندان غربي و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معناي پايان تاريخ فلسفه اسلامي است و به انديشه‌هاي سهروردي، محيي‌الدين و ديگر فيلسوفاني كه پس از وي آمده‌اند، هيچ توجهي نمي‌شود.
2. از سه قرن پيش از صفويه دوره دوم آغاز مي‌گردد و تا عصر صفويه ادامه مي‌يابد. كربن معتقد است در اين دوره الاهيات صوفيانه شكل مي‌گيرد، و مكتب بزرگاني هم‌چون ابن‌عربي، نجم‌الدين‌كبرا، سهروردي، سيد حيدر آملي و پيوند ميان تشيع با تصوف و آيين اسماعيلي شكل مي‌گيرد.
3. از عصر صفويه تا كنون دوره سوم نام گرفته است و پاره‌اي از بزرگ‌ترين حكماي اسلامي متعلق به اين دوره مي‌باشند.29
كربن از جمله كساني است كه بر حسب اين تقسيم‌بندي معتقد است كه دوره دوم تاريخ فلسفه از اهميت زيادي برخوردار مي‌باشد، و از اين‌رو، در بيان عرفان و فلسفه اسلامي به انديش‌مندان و متفكراني مي‌پردازد كه در ايجاد حكمت معنوي مؤثر بوده‌اند، پرداختن به شخصيت‌هايي كه در ترسيم كربن از پديدارشناسي اسلام مؤثر بوده‌اند، مجالي مستقل مي‌طلبد.
تأثير آراي شهاب الدين سهروردي در پديدارشناسي هانري‌كربن
هانري‌كربن به سهروردي بسيار علاقه‌مند بود. آن‌گاه كه در فرانسه اشتغال علمي داشت و در حال تخصص يافتن در زبان‌هاي باستاني و آموزش زبان‌هاي فارسي، عربي و پهلوي بود، موضوع تخصصي خود را شهاب الدين سهروردي قرار داد. شايد بتوان گفت كه توجه كربن به شيعه باطني و عرفان بر اثر دل‌دادگي‌اي است كه وي به سهروردي داشت. از جمله كارهاي علمي كربن در ايران، تصحيح مجموع آثار سهروردي است كه جزء مجموعه گنجينه‌هاي نوشته‌هاي ايراني مي‌باشد. او نخستين كسي بود كه با همكاري تعدادي از انديمشندان ايراني به جمع آوري مجموعه آثار سهروردي همت ورزيد.
سهروردي از جمله نخستين فيلسوفاني است كه مورد توجه كربن بوده و پايه فكري او را تشكيل داده است. سهروردي توجه خاصي به فلسفه خسرواني (ايران باستان / پهلوي)، فلسفه افلاطوني، نو‌افلاطوني و عرفان‌اسلامي داشته است و در راه پيوند ميان اين مؤلفه‌ها، به طرحي جديد از فلسفه و تبيين عالم، دست زد كه آن را مي‌توان در كتاب حكمة الاشراق او ديد. كليه عناصري كه مورد توجه سهروردي است، به نوعي معطوف به عرفان و تفسير باطني از عالم است. سهروردي خود تحت تأثير فلوطين بود و همان طور كه فلوطين در صدد جمع نمودن ميان افكار و انديشه‌هاي فيلسوفان پيش از خود بود و فكري اشراقي و شهودي داشت، سهروردي نيز به هم‌آهنگ‌سازي ميان حكيمان يونان، ايران، پيامبران و عرفا پرداخت. اين امر مورد توجه انديشمندي چون كربن قرار گرفت كه به دنبال تأويلي باطني از عالم بود و شايد در فرهنگ اسلامي سهروردي نخستين كسي باشد كه فكرش الهام بخش كربن در طرح مسئله حكمت معنوي به جاي فلسفه يونان بوده است.
سهروردي كه عناصر ذهني‌اش وامدار افلاطون، فلوطين، فلسفه خسرواني و تصوف اسلامي بود، اعتقاد داشت همه بزرگان انديشه، فيلسوفان و انبيا به بيان يك حقيقت كه همان حكمت اشراق است، پرداخته‌اند و بر اين باور بود كه شناسايي حقيقي، همان حكمت اشراق است كه از ابتداي تاريخ جوامع، هرمس كه گفته شده همان ادريس پيامبر است‌ـ زرتشت و ديگر پيامبران تا فيثاغورث، افلاطون، فلوطين و بزرگان صوفيه چون حلاج، بايزيد بسطامي، سهل تستري، ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري به آن پرداخته‌اند و همه آنان از يك حقيقت كه با كشف و شهود و اشراق حقيقت حاصل مي‌گردد، سخن گفته‌اند.30 وي در مسير بيان حكيمان حقيقي حتي از دانايان و حكميان ايراني چون شاهان پيشدادي مانند فريدون و شاهان كياني چون كيخسرو و از افرادي چون بزرگمهر نام مي‌برد و آنان را در كنار حكيمان يوناني چون امپدكلس و فيثاغورث و عرفايي چون ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري مي‌نهد31 و معتقد است كه مشابهت ميان انديشه‌هاي افلاطون و اعتقادات ايرانيان باستان نمي‌تواند برآمده از يك اتفاق باشد، بلكه اين افكار مشترك را محصول حكمت باطني و كشف حقايق عالم اعلا مي‌داند.32 به همين جهت سهروردي خود را جانشين و وارث همان حقيقت اشراقي يا حكمتي مي‌شمارد كه بر حكيمان مذكور آشكار شده بود و داراي وحدت متعالي در تمامي جوامع و در ميان تمام حكيمان است و حتي افرادي چون ابن‌سينا و فارابي را مصداق فيلسوف واقعي نمي‌داند، بلكه فيلسوف واقعي را عرفا و آن دسته از فيلسوفاني مي‌داند كه بهره‌اي از حكمت و اشراق داشته باشند. وي در يكي از كتاب‌هاي خود به بيان رؤيايي مي‌پردازد كه در آن از مؤلف اثولوجيا ـ‌كه به اشتباه ارسطو تصور مي‌شد ـ مي‌پرسد كه آيا مصداق واقعي فيلسوف، مشائياني چون ابن‌سينا و فارابي هستند يا نه؟ ارسطو در جواب او مي‌گويد كه اين چنين نيست و حكماي واقعي بايزيد بسطامي و سهل تستري هستند و در واقع حكمايي را كه اهل اشراق و شهود هستند، تأييد مي‌كند.33 به همين سبب از نظر سهروردي، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه يوناني نبوده، بلكه پايان آن بوده است34 و او مانند افرادي چون مارتين‌هايدگر، به فيلسوفان پيش از ارسطو چون افلاطون و حكيمان پيش از سقراط چون فيثاغورث و هراكليتس توجه بيشتري دارد و آنان را به حقيقت و حكمت نزديك‌تر مي‌داند35 و در واقع مي‌كوشد تا ميان حكمت زردشت و افلاطون وحدتي ايجاد كند.36 با وجود آن‌كه سهروردي همان طور كه در مقدمه حكمةالاشراق يادآوري كرده، معتقد است كه بايد اول به دنبال حكمت بحثي و سپس به دنبال حكمت ذوقي بود، اما آنچه جلب توجه مي‌كند، اين است كه وي با انتقاداتي كه به پيروي از غزالي بر فلسفه و منطق ارسطويي وارد مي‌سازد، مي‌خواهد روش خاصي را در فلسفه اسلامي، كه كربن از آن الهام مي‌گيرد و از آن به حكمت معنوي تعبير مي‌كند، فراهم سازد. سهروردي خواست تا از حكمت ديني و سنت اشراقي، رويّه خاص فلسفي خود را بنا نهد. در اين مسير به نوعي وحدت باطني و دروني ميان تمامي انديش‌مندان، مكاتب و حكيماني كه حقيقت را از مسير كشف و مشاهده مي‌طلبند، قائل است. و در ميان تمامي انديش‌منداني كه در حوزه نظري و عملي اشتغال دارند، آناني كه هم در فلسفه استدلالي و هم در عرفان به كمال رسيده‌اند، برترين و كامل‌ترين طيف مي‌داند كه به معرفت واقعي رسيده‌اند و از آنان به حكيم متأله تعبير مي‌كند37 و فيثاغورث و افلاطون از يونان و خود را در جهان اسلامي از جمله اين حكيمان مي‌داند.
هانري‌كربن معتقد است كه نظرات سهروردي در انديشه‌هاي خواجه نصير طوسي، ابن‌عربي و شارحان شيعي و ايراني ابن‌عربي بي‌تأثير نبوده است.38 هم‌چنين بر ميرداماد كه متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهين شيرازي كه بر كتاب حكمةالاشراق تعليقه نوشت و در عده‌اي از زرتشتيان شيراز به همراهي موبد بزرگ آذر كيوان كه اوپانيشادها و بهگودگيتا را از سانسكريت به فارسي ترجمه كرده‌اند، تأثيرگذار بوده است. به علاوه كربن معتقد است كه جمع ميان اشراق، ابن عربي و تشيع امري بود كه نزد محمد‌بن‌ابي‌جمهور به ثمر رسيد و در فاصله سده‌هاي نهم هجري (پانزدهم ميلادي) و دهم هجري (شانزدهم ميلادي) جهش فوق‌العاده‌اي به وجود آورد،39 به طوري كه ابن‌ابي‌جمهور‌احسائي بعدها در فرقه شيخيه و بزرگان اين طايفه اثرگذار بوده است.
افراد تأثيرگذار در نگرش‌هانري‌كربن از موضوع مهدويت
1. شهاب‌الدين سهروردي: با توجه به موقعيت خاصي كه شهاب الدين سهروردي در عالم انديشه دارد و تأثير ژرفي كه بر فيلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، مي‌توان به پاره‌اي از نظرات او درباره مهدويت، اشاره نمود. نظراتي كه يا مستقيماً درباره مهدويت مي‌باشد، و يا نگرشي فلسفي است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره برداري قرار‌گرفته است. به اين جهت، كربن در آثار خود به پاره‌اي از اين آرا اشاره مي‌كند:
الف) نبوت باطنيه: هانري كربن معتقد است كه سهروردي به عنوان فيلسوفي كه به دنبال تفسيري معنوي و باطني از دين و فلسفه است، اعتقاد داشت كه بايد در حكمت و تجربه معنوي و تفسير باطني از شريعت، فردي حكيم كه سرسلسله حكيمان است و در ادبيات عرفاني موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: در حقيقت، سهروردي كسي را در سرسلسله حكما قرار مي‌دهد كه در حكمت و تجربه معنوي به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد.40 از نظر كربن اين قطب كسي است كه چون به مقامي والا و بلند رسيده، مي‌تواند مفسّر رسالت نبوي باشد و بدون حضور او عالم نمي‌تواند باقي بماند، حتي اگر مردمان، او را نشناسند.
كربن پس از اين كه نگرش سهروردي را در باره قطب بيان مي‌كند، مي‌كوشد تا هم‌آهنگي اين فكر او را با قطب الاقطاب يا امام ـ در فكر شيعه ـ بيان كند. وي مي‌گويد: مسئله امامت كه به دنبال دايره نبوت و ختم نبوت قرار مي‌گيرد و با ولايت گره خورده، از استوانه‌هاي نبوت باطنيه باقيه است و پس از پيامبر اكرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ايشان رسالت نبوي خاتمه يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، هم‌چنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولايت او ادامه مي‌يابد.
كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاي حلب سهروردي را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردي به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است، زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زماني، حتي زمان كنون، پيامبري را براي انسان‌ها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردي اين نبوده كه خداوند پيامبري را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفي( مي‌فرستد تا شريعت جديدي را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، يعني خداوند پس از خاتم الانبيا امام را مي‌فرستد كه داراي ولايت و نبوت باطنيه است و به تأويل و تفسير شريعت مي‌پردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردي دست كم نشاني از تشيع باطني است كه در او قرار داشت:
در محاكمه سهروردي... اگرچه مراد از پيامبري ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود؛ امّا اين نظريه، دست كم، نشاني از تشيع باطني در خود داشت. بدين سان سهروردي، با اثر خود كه حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوي، فاجعه غربت غربي را تا پايان آن به تجربه دريافت.41
در راستاي همين تشيع باطني، كربن مي‌كوشد تا عناصر فكري سهروردي را كه در مسير درك باطني از دين و تشيع قرار دارد، آشكار سازد. وي مي‌گويد: سهروردي با استفاده از اصطلاح قرآني اهل كتاب (امّتي كه داراي كتابي آسماني هستند)، معتقد بود كه در رأس اين امّت، شخصي با عنوان قيّم بالكتاب قرار گرفته است كه براي درك معناي دروني و باطني قرآن و درك مشكلات قرآن، بايد به او رجوع نمود كه اين اصطلاح سهروردي (قيّم بالكتاب) در تشيع براي ناميدن امام و نقش اساسي او به كار گرفته شده است.42 به همين جهت كربن نتيجه مي‌گيرد كه بي‌علت نيست كه سهروردي پس از ذكر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود حكمة الاشراق بار ديگر اصطلاح خاص تشيع را به كار مي‌گيرد. در واقع اين را دليلي بر اين امر مي‌داند كه ميان تفكر اشراق و تشيع نزديكي وجود دارد؛ زيرا در تفكر عرفاني و شيعي اعتقاد بر اين است كه يكي از ويژگي‌هاي امام ازجمله امام مهدي(عج) هدايت باطني و تفسير باطني از شريعت و رسالت است.43به همين جهت مفهوم امام در انديشه سهروردي چون تشيع باطني مسئله‌اي جدّي بوده است.
ب) عالم مثال: سهروردي به پيروي از افلاطون و نو افلاطونياني چون فلوطين براي عالم، نظامي طولي قائل بود. و همان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايده‌ها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولي عالم معتقد به ترتيب: احد، عقل، نفس، طبيعت و مادّه بود، سهروردي هم با توجه به اصطلاح‌شناسي خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقي بود، معتقد بود كه در نظام طولي عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردي از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردي علاوه بر اين‌كه معتقد به عالم مُثُل افلاطوني (مُثُل نوريه) بود و براي تمامي پديده‌هاي جزئي عالم يك صورت و مثال كلي در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حدّ‌فاصل ميان عالم محسوس و عالم معقول يا به تعبير ديگر، عالم روحاني و عالم جسماني است، قائل بود.44
بنابراين عالم مثال افلاطوني (مُثُل نوريه) در نظر سهروردي غير از عالم مثالي (مُثُل معلقه) است كه وي بيان مي‌كند.45 به علاوه بر سلسله مراتب عالي فرشتگان به يك رشته عرضي از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضي قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود كه مُثُل افلاطوني يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولي از يك‌ديگر تولد پيدا نمي‌كنند.
بنابراين عالم مثالي كه سهروردي از آن سخن مي‌گويد، حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبير فيلسوفان، خيال فعّال مي‌تواند آن را درك كند. از نظر وي مُثُل معلقه يا عالم مثال، عالمي است كه فراتر از عالم مادّه يا عالم جسماني است و قائم به ذات بوده و داراي بعضي از ويژگي‌هاي عالم مادّه چون صورت و شكل مي‌باشد، امّا داراي جِرم و بُعد نيست. در واقع موجودات جهان حسي، مظاهر و جلوه‌اي از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه‌اي از عالم مثال مي‌باشد.
سهروردي بنا به قاعده امكان اشرف كه وجود ممكن اَخسّ را قبل از ممكن اشرف ممتنع مي‌داند، معتقد است كه عالم برتر بايد قبل از عالم پست‌تر تحقق داشته باشد و با اين حساب، عالم مثال بايد پيش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست‌تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و كشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردي مُثُل معلّقه را جواهري روحاني دانسته كه در عالم مثال قائم به ذات خود مي‌باشند و معتقد است كه غرايب و عجايب عالم مثال بي‌پايان و شهرهاي آن غير قابل احصا است و افرادي كه اهل رياضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، مي‌توانند از راه‌هاي مختلف، امور غيب را دريافت نمايند.46
كربن در تاريخ فلسفه خويش در توصيف عالم مثال معلّقه سهروردي مي‌گويد:
در اين عالم كه مي‌توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطيف باز يافت، عالم مثال، قوام و استقلالي پيدا مي‌كند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل مي‌كند. شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در همين عالم قرار دارد.47
سهروردي معتقد بود كه اهل اشراق در خلسه‌هاي معتبر و مكرر خود به عالم هورقليا راه مي‌يابند و هورخش را مشاهده مي‌نمايند. منظور از هورخش در زبان اشراقيون وجهه عالي الهي است كه در زيباترين صورت متجلي مي‌گردد و سهروردي درباره آن مي‌گويد:
و قد يكون المخاطب يتراء في صورة إمّا سماوية او في صورة سادة من الساداة العلوية و فيشجاه الخلسات المعتبر في عالم هورقلي للسيد العظيم هورخش الاعظم في المتجسدين المبجل الذي هو وجه الله العليا علي لسان الاشراق... . 48
كربن كلمه فيشجاه در سخن سهروردي را به معناي پيشگاه گرفته است.
بنا به نظر كربن اين عالم مثال كه حد وسط ميان عالم معقول و عالم جسماني است و توسط خيال فعّال درك مي‌شود، عالمي است كه مي‌توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودي عالم ملكوت مي‌باشد و سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجود‌شناسي اين عالم وسط و مرز ميان عالم مادّه و ملكوت را بيان و تأسيس نموده است و همه عرفا و حكماي اسلام پس از سهروردي به اين بحث برگشته و آن را بسط داده‌اند. هانري‌كربن در‌اين‌باره چنين مي‌گويد:
به نظر مي‌آيدكه سهروردي نخستين فيلسوفي است‌كه وجود شناسي اين عالم واسط را تأسيس كرده است و همه عرفا و حكماي اسلام به اين بحث بازمي‌گردند و آن را بسط خواهند داد.49
از اين رو عالم مثال كه مكان اجسام لطيف است، عالمي است كه از طريق آن رموزي كه پيامبران و تجربه‌هاي عرفاني به آن اشاره دارند، تحقق مي‌يابند. بنا به نظر كربن تأويل داده‌هاي قرآني به واسطه همين عالم انجام مي‌پذيرد و بدون اين عالم، جز كنايه‌اي مجازي امكان پذير نخواهد بود.50
نگرش ابداعي سهروردي در باره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در اين عالم موجب شد تا پس از او عده‌اي از متفكران از جمله ابن ابي‌جمهور كه تأثير او بر فرقه شيخيه محسوس است، متأثر از نظر سهروردي گردند، مضافاً كه مؤسس فرقه شيخيه يعني شيخ احمد احسائي و سيد كاظم رشتي و ديگر بزرگان شيخيه بنا بر همين تفكر عالم مثال، معتقد به عالم هورقليا و زندگي كردن امام مهدي(عج) و خانواده ايشان در آن عالم گرديدند، و بر اثر همين فكر كه امام مهدي(عج) در عالم هورقليا زندگي مي‌كند، بحث ديگري را با عنوان ركن رابع مطرح نمودند، مبني بر اين كه چون آن حضرت در عالم لطيف و فرامادي هورقليا زندگي مي‌كند، براي اداره عالم مادّي نيازمند يك جانشين است كه باب و نماينده او باشد. اين امر لاجرم آنها را معتقد به بحث ركن رابع ساخت. بر اثر همين فكر پس از شيخ احمد احسائي و بزرگان فرقه شيخيه، افرادي چون علي محمد باب و حسينعلي بهاء با تكيه بر بحث عالم هورقليا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدي(عج) و به تدريج خود را مهدي(عج) خطاب نمودند و افكار و اعتقاداتي را دامن زدند كه تاكنون نيز پي‌آمدهاي آن دامن‌گير مسلمين مي‌باشد.
2. فرقه اسماعيلي: از جمله فرقه‌هايي كه داراي گرايش باطني و تأويلي است، فرقه اسماعيلي مي‌باشد، به طوري كه آنان نسبت به تمامي احكام و آداب ديني تأويلات و تفسيرهاي باطني ارائه مي‌دهند. اين فرقه به جهت آن كه در برهه‌اي از تاريخ در ايران نشو و نما يافت و حتي توانست در مدتي حكومت ايران را به دست‌گيرد، در فرهنگ و تمدن ايران تأثير بسزايي داشت، به گونه‌اي كه بعضي از انديش‌مندان بزرگ اسلامي گرايش اسماعيلي داشته‌اند.
به جهت گرايش و رويكردي كه فرقه اسماعيلي به تأويل معنوي امور ديني از خود نشان مي‌دهد و در واقع، از گرايش‌هاي باطني شيعه تلقي مي‌گردند، اين امر براي هانري‌كربن از اهميت بسزايي دارد. كربن كه در تفسير حكمت معنوي شيعه به تمامي فرقه‌ها و گرايش‌هاي عرفاني و باطني شيعه توجه خاصي از خود نشان مي‌داد، نمي‌توانست از مذهب اسماعيليه به راحتي بگذرد. تأويل در تفكر اسماعيلي براي كربن بسيار حائز اهميت بود و او را متوجه اين مذهب نمود. وي در مقاله‌اي كه درباره تأويل قرآن و حكمت معنوي اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعيلي مي‌گويد:
به تبع فكر و حقيقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فكر و حقيقت هاديه عقل هدايت (امام از نظر شيعيان) رخ مي‌گشايد و با كلمه Exeesis لاتين فكر هجرت به خاطر مي‌آيد؛ يعني فكر خروج از مصر كه رمز خروج از مجاز و بردگي نسبت به ظاهر كتاب و هجرت به خارج از تبعيدگاه و مغرب، يعني عالم ظاهر به قصد مشرق ديدار و تفكر اصيل و باطني است. از نظرگاه عرفان اسماعيلي كار تأويل توأم با يك ولادت روحاني است، به اين معنا كه تفسير متن كتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممكن نيست. امّا اين تفسير و تأويل نوعي علم ميزان است. از اين نظرگاه روش و كيمياگري جابربن حيان موردي از موارد اطلاق تأويل است كه اصل آن اختفاي ظاهر و انكشاف باطن خفي است.51
از همين‌رو، بخشي از آثار اسماعيلي و انديش‌مندان اين فرقه مورد مطالعه و پژوهش وي قرار گرفتند و كربن به شرح تفكرات پاره‌اي از بزرگان اسماعيلي در كتاب تاريخ فلسفه خويش مي‌پردازد. از جمله كارهاي كربن در اين زمينه نامه‌هايي است كه از مذهب اسماعيلي جمع آوري نموده است. نامه‌نگاري‌هايي هم در اين زمينه با يكي از بزرگ‌ترين اسماعيليه شناسان عصر خود ولاديمير ايوانف داشت كه به زبان فارسي نيز چاپ گرديده است.52 هم‌چنين وي كتاب كشف المحجوب تأليف ابويعقوب سجستاني را كه درباره مذهب اسماعيلي است و در قرن چهارم نوشته شده با مقدمه‌اي به زبان فرانسوي چاپ نموده است، علاوه بر آن، كتاب جامع‌الحكمتين اثر ناصرخسرو قبادياني را با تصحيح و مقدمه‌اي به زبان فرانسوي ترجمه نمود. بايد اذعان كنيم كه فرقه اسماعيليه در كنار شيخيه و گرايش عرفاني از اماميه بيشترين سهم را در شناخت كربن از اسلام باطني و حكمت معنوي شيعه داشته است.
3. ابن‌عربي: وي ملقب به محيي الدين و از جمله شاخص‌ترين عارفان است كه از او به پدر عرفان نظري ياد مي‌گردد. بدين جهت، هانري‌كربن نمي‌توانسته به او توجه ويژه نداشته باشد. شايد بتوان گفت محيي الدين پس از شهاب‌الدين سهروردي، بيشترين توجه كربن را به خود مشغول نموده است. كربن پاره‌اي از شرح‌هاي فصوص‌الحكم محيي الدين را چون شرح سيدحيدر آملي جامع الاسرار و منبع الانوار تصحيح نموده و بر آن پاورقي و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاري است كه به فرانسوي نوشته شده و مورد توجه كربن قرار‌داشته است.53
4. سيدحيدر آملي: كربن در تقسيم بندي تاريخ تشيع، معتقد است كه سيد حيدر آملي مهم‌ترين رخداد مرحله سوم تاريخ شيعه است؛ يعني مرحله‌اي كه از زمان خواجه نصير الدين طوسي (1270ميلادي) كه همراه با هجوم مغولان است، آغاز مي‌شود و تا عصر صفوي ادامه مي‌يابد. اين بدان جهت است كه سيد حيدر آملي بر اساس نگرش باطني كوشيد ميان تصوف و تشيع وحدتي ايجاد كند و اين امر براي كربن بسيار شايان توجه بود. كربن در‌اين‌باره مي‌گويد:
بسط مطالعات اسماعيلي و پژوهش‌هاي جديد در باره حيدر آملي حكيم عرفاني شيعي (هشتم. ق چهاردهم. م) منجر به اين امر شده است كه مسئله روابط ميان تشيع و تصوف به شيوه‌اي نو طرح شود... تصوف عالي‌ترين كوشش دروني سازي وحي قرآني، گسست با صرف ظاهر شريعت و سعي در باز زيستن تجربه دروني پيامبر در شب معراج است.54
البته به نظر مي‌رسد سيد حيدر آملي در وحدت بخشي ميان تصوف و تشيع و اين كه باطن تصوف همان تشيع است و باطن تشيع همان تصوف است، از شهاب‌الدين سهروردي الهام گرفته باشد. همان طور كه اشاره شد، نخستين كسي كه با نگاهي شهودي و اشراقي ميان باطن عرفان و فلسفه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط، افلاطون و افلوطين با انبيايي چون هرمس، زردشت و ديگر انبيا وحدت ايجاد نمود، سهروردي بود. به همين جهت كربن در بخش‌هاي فراواني از كتاب تاريخ فلسفه خود تأثير پذيري انديش‌مندان پس از سهروردي را از وي گوشزد مي‌كند.
تقريب باطني مذاهب
كربن علاقه خاصي به همه مذاهب و فرقه‌هاي باطني و حِكمي دارد و به شيعه (اسماعيلي شيخيه و اماميه)، حكمت خسرواني و مذهب زرتشت نيز از اين منظر مي‌نگرد. با توجه به اين علاقه، گاه نيز براي تقريب و پيوند باطني ميان اين مذاهب و فرقه‌ها و نشان دادن روحيه مشترك و حكمت معنوي ميان آنها، تلاش فراواني مي‌كند. از جمله اين كه وي درباره مسئله مهدويت در شيعه و سوشيانس در تفكر زرتشتيان به سخني از قطب‌الدين اشكوري كه از شاگردان ميرداماد است، استناد مي‌كند. اشكوري عقيده داشت كه سوشيانس زرتشتيان، همان است كه ايرانيان امام منتظَر مي‌دانند و كربن با تكيه بر اين سخن مي‌گويد: اين سخن اشكوري بيان كننده اين است كه انديشه ايران شيعي همان منحني انديشه ايران باستان را دنبال مي‌كند و گويي كه همان سخن را مي‌گويد كه روح ايراني با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد مي‌ورزيده است.55
كربن مي‌كوشد تا ميان سخنان نمادين و رمزگونه زرتشتيان درباره سوشيانس ـ كه چهره‌اي نامرئي است و از نطفه‌اي كه در آب‌هاي درياچه كانسائويا نگهداري شده، به طرز اسطوره‌اي تولد مي‌يابد ـ با سخناني كه در مكتب شيخيه بر اساس عالم غير مادي و هورقليايي گفته مي‌شود، نوعي هم‌آهنگي ايجاد سازد. زيرا كه همان طور كه زرتشتيان درباره تولد سوشيانس سخناني اسرارآميز و نمادين مي‌گويند، قائلان به عالم هورقليايي و عالم مثال هم درباره فوق الارضي بودن و مكان غير مادي‌اي كه محل زندگي امام مهدي(عج) است، سخناني رمزگونه و اسرارآميز مي‌گويند. با توجه به اين كه از ويژگي‌هاي تفكري كه مبتني بر تأويل و باطن گرايي است، سخنان نمادين، رمزگونه، و كنايه‌اي است، كربن در بيان آيين‌ها، اعتقادات و افكار اديان و مكاتب از نمادشناسي و رمز‌شناسي مذاهب استفاده مي‌كند.
نمادشناسي تطبيقي
كربن در راستاي مفهوم تأويل باطني، به نمادشناسي تطبيقي ميان مذاهب علاقه فراواني دارد و به جهت انس با اسماعيليه، شيخيه و عرفان شيعي مي‌كوشد تا ميان مفاهيم، اعداد و آيين‌ها نوعي هم آهنگي و توافق ايجاد كند. بديهي است كه در تفكر و انديشه عرفاني كه با تأويل عمق و معنا و از طرفي با تأويل سطوح متفاوت معنا سر و كار دارد، وجود رمز، نماد و تلميح به فراواني ديده مي‌شود و از آن‌جا كه كربن به تقريب ميان تمامي تفكرات باطني در تاريخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامي مي‌انديشد، مي‌كوشد تا ميان آنها نزديكي و وفاق ايجاد سازد؛ مثلاً درباره تعداد امامان دوازده گانه شيعه به اهميت رمزي و تطبيق آن با دوازده صورت فلكي منطقة البروج يا دوازده تن از نقباي بني‌اسرائيل و دوازده چشمه‌اي كه با عصاي حضرت موسي شكافته شده يا دوازده هزار سال ادوار تاريخي مورد اعتقاد زرتشتيان يا تطبيق آن با ساخت مكعبي دوازده گانه كعبه مي‌پردازد.56 وي مي‌گويد:
حديثي شيعي، نزول نور محمدي در اين جهان را به صورت نزول تدريجي به سوي دوازده حجاب نوراني توصيف مي‌كند كه دوازده امام، تمثيلي از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمين هزاره، امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين، وجدان شيعي نيز دوره بندي اعصار جهان را مطابق تصويري دوازده گانه فهميده است.57
كربن معتقد است كه باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسيحيت با دوازده چهره مقدس در تفكر اماميه، خود گوياي پيوند معنوي ميان مسيحيت و اسلام است و در تبيين اين ارتباط، اشاره به مادر امام مهدي(عج)، حضرت نرجس‌خاتون مي‌كند كه در ابتدا مسيحي و از شاه‌زادگان روم و مادرش از نسل حواريون حضرت مسيح و شمعون وارث معنوي حضرت عيسي بود و پس از آن به دين اسلام در آمد، از اين رو او را واسطه و حلقه اتصال ميان معنويت اسلام و مسيحيت و عامل آشنايي مسيحيت با اسرار اسلام تلقي مي‌كند.58
هم‌چنين وي در تطبيق ميان اصطلاحات، به لفظ پاراقليط در انجيل و تطبيق آن با امام مهدي(عج) مي‌پردازد. او مي‌گويد: پيامبر اكرم( را پيش از آمدنش با لقب پاراقليط خطاب مي‌كردند و از آن جايي كه ميان خاتم نبوت و خاتم ولايت كه امام عصر(عج) است، همبستگي وجود دارد، انديش‌مندان شيعي چون عبدالرزاق كاشاني و سيد حيدر آملي به صراحت امام دوازدهم را با پاراقليط كه آمدن او در انجيل يوحنا بشارت داده شده است، يكي مي‌دانند و كربن دليل آن را اين گونه تبيين مي‌كند: چون با آمدن امام يا پاراقليط، دوره معناي معنوي صرف وحي‌هاي الهي، يعني حقيقت ديانت كه همان ولايت باقيه است، آغاز خواهد شد و فرمانروايي امام عامل زمينه سازي قيامت القيامات خواهد شد.59
پی نوشتها:
29. هانري‌كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، سيد جواد طباطبايي، چاپ دوم، كوير، تهران، 1377، ص 7ـ8.
30. نك: درآمدي بر فلسفه، عبدالحسين نقيب زاده، چاپ دوم، تهران، 1372، ص 166 ـ 165.
31. شهاب الدين سهروردي، حكمة الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردي، چاپ تهران، ص 157: (... و الاضواء المينوية ينابيع الخره خره و الرأي التي أخبر عنها زرادشت و وقع خلسه الملك الصديق كيخسرو المبارك اليها فشاهدها و حكماء الفرس كلهم متفقون علي هذا حتي إن الماء كان عندهم له صاحب صنم من الملكوت و سموه خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه ارديبهشت.
32. غلامحسين ابراهيمي‌ديناني، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، چاپ دوم، انتشارات حكمت، تهران، 1366، ص 439 ـ 438.
33. سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شركت سهامي‌كتاب‌هاي جيبي، تهران، 1371، ص 72 (به نقل از بخش 55 الهيات كتاب تلويحات از آثار سهروردي)؛ تاريخ فلسفه اسلامي، هانري‌كربن، ص 295. ( (ارسطو در رؤيا به سهروردي مي‌گويد: اينان ـ بايزيد بسطامي‌و سهل تستري ـ فيلسوفان به حق بودند. بدين سان حكمت اشراق ميان فلسفه و تصوف، پيوندي ايجاد كرد و آن دو از آن پس از يك‌ديگر جدايي ناپذير شدند.
34. سه حكيم مسلمان، ص 71 (به نقل از مقاله ششم شهاب الدين سهروردي از طبيعيات كتاب مطارحات).
35. سهروردي در بيان كمالات و تجربه‌هاي عرفاني و عظمت شخصيت افلاطون به نقل داستاني از تخليه روح و عروج وي به عالم نور مي‌پردازد و مي‌گويد: و قد حكي الالهي افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: إني ربما خلوت بنفسي و خلعت بدني جانباً و صرت كأني مجرد بلا بدن، عري عن الملابس الطبيعة، بريء عن الهيولي فأكون داخلاً في ذاتي خارجاً عن ساير الاشياء فأري في نفسي من الحسن و البهاء و السناء و الضياء و المحاسن العجيبة الانيقة ما ابقي متعجباً فأعلم أني جزء من اجزاء العالم الاعلي الشريف.، مجموعه اول آثار سهروردي، تلويحات چاپ استانبول، ص 112).
36. سه حكيم مسلمان، ص 73.
37. به تعبير سيد حسين نصر، از كاربرد لفظ متأله درباره حكيمان اشراقي توسط شهاب‌الدين سهروردي است كه اين لفظ براي دسته‌اي از حكماي الهي در ايران از جمله ملاصدرا به عنوان صدر المتألهين به كار رفته است(سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 183).
38. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 307.
39. همان، ص 308 ـ 307.
40. همان، ص 305.
41. همان.
42. همان، ص 307.
43. آيات زيادي وجود دارد كه يكي از وظايف امام را صريحاً هدايت به امر و دستور خداوند، بيان مي‌كند. از جمله در سوره انبياء، آيه73: (وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا( و سوره سجده، آيه 24: (و جعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا(.
44. نك: غلامحسين ابراهيمي‌ديناني، شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، چاپ دوم، حكمت، تهران، 1366،
ص 415 ـ 413؛ سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 85 ـ 84؛ مير عبدالحسين نقيب زاده، درآمدي به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، 1372، ص 167.
45. سهروردي در حكمة الاشراق درباره تفاوت عالم مُثُل معلقه (عالم مثال سهروردي) و مُثُل نوريه (عالم مثال افلاطوني) مي‌گويد:... و الصور المعلقة ليست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نورية ثابتة في عالم الانوار العقلية و هذه مُثُل معلقة و ليس لها محل فيجوز ان يكون لها مظهر من هذا العالم. (حكمة الاشراق، چاپ سنگي، ص 511)
46. شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، ص418 ـ 417.
47. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 300.
48. المشارع و المطارحات، چاپ استانبول، ص 474.
49. تاريخ فلسفه اسلامي.
50. همان.
51. هانري‌كربن، مباني هنر معنوي، گردآوري زير نظر علي تاجديني، چاپ دوم، دفتر مطالعات ديني هنر، تهران، 1376،
ص 28 ـ 27.
52. زابينه اشمتيكه، مكاتبات هانري‌كربن و ولاديمير ايوانف، ترجمه ع. روح بخشان، كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي و موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1382.
53. حيدر‌بن‌علي آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانري‌كربن و عثمان يحيي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، انتشارات علمي‌و فرهنگي، تهران، 1368.
54. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 46.
55. هانري‌كربن آفاق تفكر معنوي در ايران اسلامي، ص 163.
56. همان، ص 161 ـ 160.
57. هانري‌كربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ص 42.
58. همان، ص 162.
59. همان، ص 108.
منبع: فصلنامه انتظار
همان طور كه اشاره شد، در طول تاريخ نسبت به تفكر شيعه و مذاهب اسلامي، نگرش‌ها و تفسيرهاي متفاوتي وجود داشته است. ديدگاه‌هايي مانند كلامي، حديثي، فقهي، اصولي، فلسفي، عرفاني يا باطني به دين در طول تاريخ پيرواني داشته، به طوري كه هر يك از اين ديدگاه‌ها به جنبه و پاره‌اي از دين اهميت بيشتري داده و به زاويه‌اي از اسلام پرداخته است. آنچه در آثار و تأليفات هانري‌كربن به چشم مي‌خورد اين است كه كربن به شيعه باطني يا ولايي گرايش زيادي دارد و بخش اصلي آثار كربن در راستاي بيان اين تفسير و قرائت از مذهب شيعه مي‌باشد.
كربن در تقسيم بندي و شناخت ادوار فلسفه اسلامي، از تقسيمات و گونه‌شناسي متداول در كتاب‌هاي تاريخ فلسفه تبعيت نمي‌كند و به آنها روي خوشي نشان نمي‌دهد؛ زيرا وي معتقد است كه تاريخ فلسفه اسلامي را بايد تاريخ فلسفه نبوي يا حكمت معنوي دانست و از منظر او، حكمت اسلامي كه برگرفته از سنت نبوي و ولايت امامان است، داراي عمق و ويژگي‌هايي است كه تاريخ فلسفه اسلامي را از تاريخ فلسفه يونان متمايز مي‌سازد و مؤلفه‌هاي آن برآمده از شريعت، طريقت و حقيقت است. از اين رو وي در تقسيم بندي تاريخ فلسفه اسلامي، برخلاف مورّخان غربي كه تاريخ فلسفه اسلامي را با ابن‌رشد پايان يافته مي‌دانند، معتقد است كه اوج فلسفه و حكمت معنوي اسلام و خصوصاً شيعه پس از اين دوره، تحقق يافته است. بدين جهت، وي تاريخ فلسفه اسلامي را به سه دوره تقسيم مي‌كند:
1. از آغاز تا مرگ ابن‌رشد نخستين دوره تاريخ فلسفه اسلامي است. اين دوره از سده‌هاي آغازين اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمين‌هاي اسلامي شروع مي‌گردد و تا سه قرن پيش از صفويه ادامه مي‌يابد. به تعبير كربن، با مرگ ابن‌رشد تفسير خاصي از فلسفه به پايان مي‌رسد، امّا نگاه جديدي به فلسفه از جانب سهروردي و محيي‌الدين عربي مطرح مي‌شود كه به اعتقاد او، تدوين نوعي حكمت معنوي است. اين در حالي است كه در نگاه انديش‌مندان غربي و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معناي پايان تاريخ فلسفه اسلامي است و به انديشه‌هاي سهروردي، محيي‌الدين و ديگر فيلسوفاني كه پس از وي آمده‌اند، هيچ توجهي نمي‌شود.
2. از سه قرن پيش از صفويه دوره دوم آغاز مي‌گردد و تا عصر صفويه ادامه مي‌يابد. كربن معتقد است در اين دوره الاهيات صوفيانه شكل مي‌گيرد، و مكتب بزرگاني هم‌چون ابن‌عربي، نجم‌الدين‌كبرا، سهروردي، سيد حيدر آملي و پيوند ميان تشيع با تصوف و آيين اسماعيلي شكل مي‌گيرد.
3. از عصر صفويه تا كنون دوره سوم نام گرفته است و پاره‌اي از بزرگ‌ترين حكماي اسلامي متعلق به اين دوره مي‌باشند.29
كربن از جمله كساني است كه بر حسب اين تقسيم‌بندي معتقد است كه دوره دوم تاريخ فلسفه از اهميت زيادي برخوردار مي‌باشد، و از اين‌رو، در بيان عرفان و فلسفه اسلامي به انديش‌مندان و متفكراني مي‌پردازد كه در ايجاد حكمت معنوي مؤثر بوده‌اند، پرداختن به شخصيت‌هايي كه در ترسيم كربن از پديدارشناسي اسلام مؤثر بوده‌اند، مجالي مستقل مي‌طلبد.
تأثير آراي شهاب الدين سهروردي در پديدارشناسي هانري‌كربن
هانري‌كربن به سهروردي بسيار علاقه‌مند بود. آن‌گاه كه در فرانسه اشتغال علمي داشت و در حال تخصص يافتن در زبان‌هاي باستاني و آموزش زبان‌هاي فارسي، عربي و پهلوي بود، موضوع تخصصي خود را شهاب الدين سهروردي قرار داد. شايد بتوان گفت كه توجه كربن به شيعه باطني و عرفان بر اثر دل‌دادگي‌اي است كه وي به سهروردي داشت. از جمله كارهاي علمي كربن در ايران، تصحيح مجموع آثار سهروردي است كه جزء مجموعه گنجينه‌هاي نوشته‌هاي ايراني مي‌باشد. او نخستين كسي بود كه با همكاري تعدادي از انديمشندان ايراني به جمع آوري مجموعه آثار سهروردي همت ورزيد.
سهروردي از جمله نخستين فيلسوفاني است كه مورد توجه كربن بوده و پايه فكري او را تشكيل داده است. سهروردي توجه خاصي به فلسفه خسرواني (ايران باستان / پهلوي)، فلسفه افلاطوني، نو‌افلاطوني و عرفان‌اسلامي داشته است و در راه پيوند ميان اين مؤلفه‌ها، به طرحي جديد از فلسفه و تبيين عالم، دست زد كه آن را مي‌توان در كتاب حكمة الاشراق او ديد. كليه عناصري كه مورد توجه سهروردي است، به نوعي معطوف به عرفان و تفسير باطني از عالم است. سهروردي خود تحت تأثير فلوطين بود و همان طور كه فلوطين در صدد جمع نمودن ميان افكار و انديشه‌هاي فيلسوفان پيش از خود بود و فكري اشراقي و شهودي داشت، سهروردي نيز به هم‌آهنگ‌سازي ميان حكيمان يونان، ايران، پيامبران و عرفا پرداخت. اين امر مورد توجه انديشمندي چون كربن قرار گرفت كه به دنبال تأويلي باطني از عالم بود و شايد در فرهنگ اسلامي سهروردي نخستين كسي باشد كه فكرش الهام بخش كربن در طرح مسئله حكمت معنوي به جاي فلسفه يونان بوده است.
سهروردي كه عناصر ذهني‌اش وامدار افلاطون، فلوطين، فلسفه خسرواني و تصوف اسلامي بود، اعتقاد داشت همه بزرگان انديشه، فيلسوفان و انبيا به بيان يك حقيقت كه همان حكمت اشراق است، پرداخته‌اند و بر اين باور بود كه شناسايي حقيقي، همان حكمت اشراق است كه از ابتداي تاريخ جوامع، هرمس كه گفته شده همان ادريس پيامبر است‌ـ زرتشت و ديگر پيامبران تا فيثاغورث، افلاطون، فلوطين و بزرگان صوفيه چون حلاج، بايزيد بسطامي، سهل تستري، ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري به آن پرداخته‌اند و همه آنان از يك حقيقت كه با كشف و شهود و اشراق حقيقت حاصل مي‌گردد، سخن گفته‌اند.30 وي در مسير بيان حكيمان حقيقي حتي از دانايان و حكميان ايراني چون شاهان پيشدادي مانند فريدون و شاهان كياني چون كيخسرو و از افرادي چون بزرگمهر نام مي‌برد و آنان را در كنار حكيمان يوناني چون امپدكلس و فيثاغورث و عرفايي چون ابوالحسن خرقاني و ذوالنون مصري مي‌نهد31 و معتقد است كه مشابهت ميان انديشه‌هاي افلاطون و اعتقادات ايرانيان باستان نمي‌تواند برآمده از يك اتفاق باشد، بلكه اين افكار مشترك را محصول حكمت باطني و كشف حقايق عالم اعلا مي‌داند.32 به همين جهت سهروردي خود را جانشين و وارث همان حقيقت اشراقي يا حكمتي مي‌شمارد كه بر حكيمان مذكور آشكار شده بود و داراي وحدت متعالي در تمامي جوامع و در ميان تمام حكيمان است و حتي افرادي چون ابن‌سينا و فارابي را مصداق فيلسوف واقعي نمي‌داند، بلكه فيلسوف واقعي را عرفا و آن دسته از فيلسوفاني مي‌داند كه بهره‌اي از حكمت و اشراق داشته باشند. وي در يكي از كتاب‌هاي خود به بيان رؤيايي مي‌پردازد كه در آن از مؤلف اثولوجيا ـ‌كه به اشتباه ارسطو تصور مي‌شد ـ مي‌پرسد كه آيا مصداق واقعي فيلسوف، مشائياني چون ابن‌سينا و فارابي هستند يا نه؟ ارسطو در جواب او مي‌گويد كه اين چنين نيست و حكماي واقعي بايزيد بسطامي و سهل تستري هستند و در واقع حكمايي را كه اهل اشراق و شهود هستند، تأييد مي‌كند.33 به همين سبب از نظر سهروردي، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه يوناني نبوده، بلكه پايان آن بوده است34 و او مانند افرادي چون مارتين‌هايدگر، به فيلسوفان پيش از ارسطو چون افلاطون و حكيمان پيش از سقراط چون فيثاغورث و هراكليتس توجه بيشتري دارد و آنان را به حقيقت و حكمت نزديك‌تر مي‌داند35 و در واقع مي‌كوشد تا ميان حكمت زردشت و افلاطون وحدتي ايجاد كند.36 با وجود آن‌كه سهروردي همان طور كه در مقدمه حكمةالاشراق يادآوري كرده، معتقد است كه بايد اول به دنبال حكمت بحثي و سپس به دنبال حكمت ذوقي بود، اما آنچه جلب توجه مي‌كند، اين است كه وي با انتقاداتي كه به پيروي از غزالي بر فلسفه و منطق ارسطويي وارد مي‌سازد، مي‌خواهد روش خاصي را در فلسفه اسلامي، كه كربن از آن الهام مي‌گيرد و از آن به حكمت معنوي تعبير مي‌كند، فراهم سازد. سهروردي خواست تا از حكمت ديني و سنت اشراقي، رويّه خاص فلسفي خود را بنا نهد. در اين مسير به نوعي وحدت باطني و دروني ميان تمامي انديش‌مندان، مكاتب و حكيماني كه حقيقت را از مسير كشف و مشاهده مي‌طلبند، قائل است. و در ميان تمامي انديش‌منداني كه در حوزه نظري و عملي اشتغال دارند، آناني كه هم در فلسفه استدلالي و هم در عرفان به كمال رسيده‌اند، برترين و كامل‌ترين طيف مي‌داند كه به معرفت واقعي رسيده‌اند و از آنان به حكيم متأله تعبير مي‌كند37 و فيثاغورث و افلاطون از يونان و خود را در جهان اسلامي از جمله اين حكيمان مي‌داند.
هانري‌كربن معتقد است كه نظرات سهروردي در انديشه‌هاي خواجه نصير طوسي، ابن‌عربي و شارحان شيعي و ايراني ابن‌عربي بي‌تأثير نبوده است.38 هم‌چنين بر ميرداماد كه متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهين شيرازي كه بر كتاب حكمةالاشراق تعليقه نوشت و در عده‌اي از زرتشتيان شيراز به همراهي موبد بزرگ آذر كيوان كه اوپانيشادها و بهگودگيتا را از سانسكريت به فارسي ترجمه كرده‌اند، تأثيرگذار بوده است. به علاوه كربن معتقد است كه جمع ميان اشراق، ابن عربي و تشيع امري بود كه نزد محمد‌بن‌ابي‌جمهور به ثمر رسيد و در فاصله سده‌هاي نهم هجري (پانزدهم ميلادي) و دهم هجري (شانزدهم ميلادي) جهش فوق‌العاده‌اي به وجود آورد،39 به طوري كه ابن‌ابي‌جمهور‌احسائي بعدها در فرقه شيخيه و بزرگان اين طايفه اثرگذار بوده است.
افراد تأثيرگذار در نگرش‌هانري‌كربن از موضوع مهدويت
1. شهاب‌الدين سهروردي: با توجه به موقعيت خاصي كه شهاب الدين سهروردي در عالم انديشه دارد و تأثير ژرفي كه بر فيلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، مي‌توان به پاره‌اي از نظرات او درباره مهدويت، اشاره نمود. نظراتي كه يا مستقيماً درباره مهدويت مي‌باشد، و يا نگرشي فلسفي است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره برداري قرار‌گرفته است. به اين جهت، كربن در آثار خود به پاره‌اي از اين آرا اشاره مي‌كند:
الف) نبوت باطنيه: هانري كربن معتقد است كه سهروردي به عنوان فيلسوفي كه به دنبال تفسيري معنوي و باطني از دين و فلسفه است، اعتقاد داشت كه بايد در حكمت و تجربه معنوي و تفسير باطني از شريعت، فردي حكيم كه سرسلسله حكيمان است و در ادبيات عرفاني موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: در حقيقت، سهروردي كسي را در سرسلسله حكما قرار مي‌دهد كه در حكمت و تجربه معنوي به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد.40 از نظر كربن اين قطب كسي است كه چون به مقامي والا و بلند رسيده، مي‌تواند مفسّر رسالت نبوي باشد و بدون حضور او عالم نمي‌تواند باقي بماند، حتي اگر مردمان، او را نشناسند.
كربن پس از اين كه نگرش سهروردي را در باره قطب بيان مي‌كند، مي‌كوشد تا هم‌آهنگي اين فكر او را با قطب الاقطاب يا امام ـ در فكر شيعه ـ بيان كند. وي مي‌گويد: مسئله امامت كه به دنبال دايره نبوت و ختم نبوت قرار مي‌گيرد و با ولايت گره خورده، از استوانه‌هاي نبوت باطنيه باقيه است و پس از پيامبر اكرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ايشان رسالت نبوي خاتمه يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، هم‌چنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولايت او ادامه مي‌يابد.
كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاي حلب سهروردي را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردي به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است، زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زماني، حتي زمان كنون، پيامبري را براي انسان‌ها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردي اين نبوده كه خداوند پيامبري را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفي( مي‌فرستد تا شريعت جديدي را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، يعني خداوند پس از خاتم الانبيا امام را مي‌فرستد كه داراي ولايت و نبوت باطنيه است و به تأويل و تفسير شريعت مي‌پردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردي دست كم نشاني از تشيع باطني است كه در او قرار داشت:
در محاكمه سهروردي... اگرچه مراد از پيامبري ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود؛ امّا اين نظريه، دست كم، نشاني از تشيع باطني در خود داشت. بدين سان سهروردي، با اثر خود كه حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوي، فاجعه غربت غربي را تا پايان آن به تجربه دريافت.41
در راستاي همين تشيع باطني، كربن مي‌كوشد تا عناصر فكري سهروردي را كه در مسير درك باطني از دين و تشيع قرار دارد، آشكار سازد. وي مي‌گويد: سهروردي با استفاده از اصطلاح قرآني اهل كتاب (امّتي كه داراي كتابي آسماني هستند)، معتقد بود كه در رأس اين امّت، شخصي با عنوان قيّم بالكتاب قرار گرفته است كه براي درك معناي دروني و باطني قرآن و درك مشكلات قرآن، بايد به او رجوع نمود كه اين اصطلاح سهروردي (قيّم بالكتاب) در تشيع براي ناميدن امام و نقش اساسي او به كار گرفته شده است.42 به همين جهت كربن نتيجه مي‌گيرد كه بي‌علت نيست كه سهروردي پس از ذكر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود حكمة الاشراق بار ديگر اصطلاح خاص تشيع را به كار مي‌گيرد. در واقع اين را دليلي بر اين امر مي‌داند كه ميان تفكر اشراق و تشيع نزديكي وجود دارد؛ زيرا در تفكر عرفاني و شيعي اعتقاد بر اين است كه يكي از ويژگي‌هاي امام ازجمله امام مهدي(عج) هدايت باطني و تفسير باطني از شريعت و رسالت است.43به همين جهت مفهوم امام در انديشه سهروردي چون تشيع باطني مسئله‌اي جدّي بوده است.
ب) عالم مثال: سهروردي به پيروي از افلاطون و نو افلاطونياني چون فلوطين براي عالم، نظامي طولي قائل بود. و همان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايده‌ها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولي عالم معتقد به ترتيب: احد، عقل، نفس، طبيعت و مادّه بود، سهروردي هم با توجه به اصطلاح‌شناسي خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقي بود، معتقد بود كه در نظام طولي عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردي از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردي علاوه بر اين‌كه معتقد به عالم مُثُل افلاطوني (مُثُل نوريه) بود و براي تمامي پديده‌هاي جزئي عالم يك صورت و مثال كلي در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حدّ‌فاصل ميان عالم محسوس و عالم معقول يا به تعبير ديگر، عالم روحاني و عالم جسماني است، قائل بود.44
بنابراين عالم مثال افلاطوني (مُثُل نوريه) در نظر سهروردي غير از عالم مثالي (مُثُل معلقه) است كه وي بيان مي‌كند.45 به علاوه بر سلسله مراتب عالي فرشتگان به يك رشته عرضي از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضي قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود كه مُثُل افلاطوني يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولي از يك‌ديگر تولد پيدا نمي‌كنند.
بنابراين عالم مثالي كه سهروردي از آن سخن مي‌گويد، حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبير فيلسوفان، خيال فعّال مي‌تواند آن را درك كند. از نظر وي مُثُل معلقه يا عالم مثال، عالمي است كه فراتر از عالم مادّه يا عالم جسماني است و قائم به ذات بوده و داراي بعضي از ويژگي‌هاي عالم مادّه چون صورت و شكل مي‌باشد، امّا داراي جِرم و بُعد نيست. در واقع موجودات جهان حسي، مظاهر و جلوه‌اي از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه‌اي از عالم مثال مي‌باشد.
سهروردي بنا به قاعده امكان اشرف كه وجود ممكن اَخسّ را قبل از ممكن اشرف ممتنع مي‌داند، معتقد است كه عالم برتر بايد قبل از عالم پست‌تر تحقق داشته باشد و با اين حساب، عالم مثال بايد پيش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست‌تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و كشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردي مُثُل معلّقه را جواهري روحاني دانسته كه در عالم مثال قائم به ذات خود مي‌باشند و معتقد است كه غرايب و عجايب عالم مثال بي‌پايان و شهرهاي آن غير قابل احصا است و افرادي كه اهل رياضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، مي‌توانند از راه‌هاي مختلف، امور غيب را دريافت نمايند.46
كربن در تاريخ فلسفه خويش در توصيف عالم مثال معلّقه سهروردي مي‌گويد:
در اين عالم كه مي‌توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطيف باز يافت، عالم مثال، قوام و استقلالي پيدا مي‌كند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل مي‌كند. شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در همين عالم قرار دارد.47
سهروردي معتقد بود كه اهل اشراق در خلسه‌هاي معتبر و مكرر خود به عالم هورقليا راه مي‌يابند و هورخش را مشاهده مي‌نمايند. منظور از هورخش در زبان اشراقيون وجهه عالي الهي است كه در زيباترين صورت متجلي مي‌گردد و سهروردي درباره آن مي‌گويد:
و قد يكون المخاطب يتراء في صورة إمّا سماوية او في صورة سادة من الساداة العلوية و فيشجاه الخلسات المعتبر في عالم هورقلي للسيد العظيم هورخش الاعظم في المتجسدين المبجل الذي هو وجه الله العليا علي لسان الاشراق... . 48
كربن كلمه فيشجاه در سخن سهروردي را به معناي پيشگاه گرفته است.
بنا به نظر كربن اين عالم مثال كه حد وسط ميان عالم معقول و عالم جسماني است و توسط خيال فعّال درك مي‌شود، عالمي است كه مي‌توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودي عالم ملكوت مي‌باشد و سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجود‌شناسي اين عالم وسط و مرز ميان عالم مادّه و ملكوت را بيان و تأسيس نموده است و همه عرفا و حكماي اسلام پس از سهروردي به اين بحث برگشته و آن را بسط داده‌اند. هانري‌كربن در‌اين‌باره چنين مي‌گويد:
به نظر مي‌آيدكه سهروردي نخستين فيلسوفي است‌كه وجود شناسي اين عالم واسط را تأسيس كرده است و همه عرفا و حكماي اسلام به اين بحث بازمي‌گردند و آن را بسط خواهند داد.49
از اين رو عالم مثال كه مكان اجسام لطيف است، عالمي است كه از طريق آن رموزي كه پيامبران و تجربه‌هاي عرفاني به آن اشاره دارند، تحقق مي‌يابند. بنا به نظر كربن تأويل داده‌هاي قرآني به واسطه همين عالم انجام مي‌پذيرد و بدون اين عالم، جز كنايه‌اي مجازي امكان پذير نخواهد بود.50
نگرش ابداعي سهروردي در باره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در اين عالم موجب شد تا پس از او عده‌اي از متفكران از جمله ابن ابي‌جمهور كه تأثير او بر فرقه شيخيه محسوس است، متأثر از نظر سهروردي گردند، مضافاً كه مؤسس فرقه شيخيه يعني شيخ احمد احسائي و سيد كاظم رشتي و ديگر بزرگان شيخيه بنا بر همين تفكر عالم مثال، معتقد به عالم هورقليا و زندگي كردن امام مهدي(عج) و خانواده ايشان در آن عالم گرديدند، و بر اثر همين فكر كه امام مهدي(عج) در عالم هورقليا زندگي مي‌كند، بحث ديگري را با عنوان ركن رابع مطرح نمودند، مبني بر اين كه چون آن حضرت در عالم لطيف و فرامادي هورقليا زندگي مي‌كند، براي اداره عالم مادّي نيازمند يك جانشين است كه باب و نماينده او باشد. اين امر لاجرم آنها را معتقد به بحث ركن رابع ساخت. بر اثر همين فكر پس از شيخ احمد احسائي و بزرگان فرقه شيخيه، افرادي چون علي محمد باب و حسينعلي بهاء با تكيه بر بحث عالم هورقليا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدي(عج) و به تدريج خود را مهدي(عج) خطاب نمودند و افكار و اعتقاداتي را دامن زدند كه تاكنون نيز پي‌آمدهاي آن دامن‌گير مسلمين مي‌باشد.
2. فرقه اسماعيلي: از جمله فرقه‌هايي كه داراي گرايش باطني و تأويلي است، فرقه اسماعيلي مي‌باشد، به طوري كه آنان نسبت به تمامي احكام و آداب ديني تأويلات و تفسيرهاي باطني ارائه مي‌دهند. اين فرقه به جهت آن كه در برهه‌اي از تاريخ در ايران نشو و نما يافت و حتي توانست در مدتي حكومت ايران را به دست‌گيرد، در فرهنگ و تمدن ايران تأثير بسزايي داشت، به گونه‌اي كه بعضي از انديش‌مندان بزرگ اسلامي گرايش اسماعيلي داشته‌اند.
به جهت گرايش و رويكردي كه فرقه اسماعيلي به تأويل معنوي امور ديني از خود نشان مي‌دهد و در واقع، از گرايش‌هاي باطني شيعه تلقي مي‌گردند، اين امر براي هانري‌كربن از اهميت بسزايي دارد. كربن كه در تفسير حكمت معنوي شيعه به تمامي فرقه‌ها و گرايش‌هاي عرفاني و باطني شيعه توجه خاصي از خود نشان مي‌داد، نمي‌توانست از مذهب اسماعيليه به راحتي بگذرد. تأويل در تفكر اسماعيلي براي كربن بسيار حائز اهميت بود و او را متوجه اين مذهب نمود. وي در مقاله‌اي كه درباره تأويل قرآن و حكمت معنوي اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعيلي مي‌گويد:
به تبع فكر و حقيقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فكر و حقيقت هاديه عقل هدايت (امام از نظر شيعيان) رخ مي‌گشايد و با كلمه Exeesis لاتين فكر هجرت به خاطر مي‌آيد؛ يعني فكر خروج از مصر كه رمز خروج از مجاز و بردگي نسبت به ظاهر كتاب و هجرت به خارج از تبعيدگاه و مغرب، يعني عالم ظاهر به قصد مشرق ديدار و تفكر اصيل و باطني است. از نظرگاه عرفان اسماعيلي كار تأويل توأم با يك ولادت روحاني است، به اين معنا كه تفسير متن كتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممكن نيست. امّا اين تفسير و تأويل نوعي علم ميزان است. از اين نظرگاه روش و كيمياگري جابربن حيان موردي از موارد اطلاق تأويل است كه اصل آن اختفاي ظاهر و انكشاف باطن خفي است.51
از همين‌رو، بخشي از آثار اسماعيلي و انديش‌مندان اين فرقه مورد مطالعه و پژوهش وي قرار گرفتند و كربن به شرح تفكرات پاره‌اي از بزرگان اسماعيلي در كتاب تاريخ فلسفه خويش مي‌پردازد. از جمله كارهاي كربن در اين زمينه نامه‌هايي است كه از مذهب اسماعيلي جمع آوري نموده است. نامه‌نگاري‌هايي هم در اين زمينه با يكي از بزرگ‌ترين اسماعيليه شناسان عصر خود ولاديمير ايوانف داشت كه به زبان فارسي نيز چاپ گرديده است.52 هم‌چنين وي كتاب كشف المحجوب تأليف ابويعقوب سجستاني را كه درباره مذهب اسماعيلي است و در قرن چهارم نوشته شده با مقدمه‌اي به زبان فرانسوي چاپ نموده است، علاوه بر آن، كتاب جامع‌الحكمتين اثر ناصرخسرو قبادياني را با تصحيح و مقدمه‌اي به زبان فرانسوي ترجمه نمود. بايد اذعان كنيم كه فرقه اسماعيليه در كنار شيخيه و گرايش عرفاني از اماميه بيشترين سهم را در شناخت كربن از اسلام باطني و حكمت معنوي شيعه داشته است.
3. ابن‌عربي: وي ملقب به محيي الدين و از جمله شاخص‌ترين عارفان است كه از او به پدر عرفان نظري ياد مي‌گردد. بدين جهت، هانري‌كربن نمي‌توانسته به او توجه ويژه نداشته باشد. شايد بتوان گفت محيي الدين پس از شهاب‌الدين سهروردي، بيشترين توجه كربن را به خود مشغول نموده است. كربن پاره‌اي از شرح‌هاي فصوص‌الحكم محيي الدين را چون شرح سيدحيدر آملي جامع الاسرار و منبع الانوار تصحيح نموده و بر آن پاورقي و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاري است كه به فرانسوي نوشته شده و مورد توجه كربن قرار‌داشته است.53
4. سيدحيدر آملي: كربن در تقسيم بندي تاريخ تشيع، معتقد است كه سيد حيدر آملي مهم‌ترين رخداد مرحله سوم تاريخ شيعه است؛ يعني مرحله‌اي كه از زمان خواجه نصير الدين طوسي (1270ميلادي) كه همراه با هجوم مغولان است، آغاز مي‌شود و تا عصر صفوي ادامه مي‌يابد. اين بدان جهت است كه سيد حيدر آملي بر اساس نگرش باطني كوشيد ميان تصوف و تشيع وحدتي ايجاد كند و اين امر براي كربن بسيار شايان توجه بود. كربن در‌اين‌باره مي‌گويد:
بسط مطالعات اسماعيلي و پژوهش‌هاي جديد در باره حيدر آملي حكيم عرفاني شيعي (هشتم. ق چهاردهم. م) منجر به اين امر شده است كه مسئله روابط ميان تشيع و تصوف به شيوه‌اي نو طرح شود... تصوف عالي‌ترين كوشش دروني سازي وحي قرآني، گسست با صرف ظاهر شريعت و سعي در باز زيستن تجربه دروني پيامبر در شب معراج است.54
البته به نظر مي‌رسد سيد حيدر آملي در وحدت بخشي ميان تصوف و تشيع و اين كه باطن تصوف همان تشيع است و باطن تشيع همان تصوف است، از شهاب‌الدين سهروردي الهام گرفته باشد. همان طور كه اشاره شد، نخستين كسي كه با نگاهي شهودي و اشراقي ميان باطن عرفان و فلسفه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط، افلاطون و افلوطين با انبيايي چون هرمس، زردشت و ديگر انبيا وحدت ايجاد نمود، سهروردي بود. به همين جهت كربن در بخش‌هاي فراواني از كتاب تاريخ فلسفه خود تأثير پذيري انديش‌مندان پس از سهروردي را از وي گوشزد مي‌كند.
تقريب باطني مذاهب
كربن علاقه خاصي به همه مذاهب و فرقه‌هاي باطني و حِكمي دارد و به شيعه (اسماعيلي شيخيه و اماميه)، حكمت خسرواني و مذهب زرتشت نيز از اين منظر مي‌نگرد. با توجه به اين علاقه، گاه نيز براي تقريب و پيوند باطني ميان اين مذاهب و فرقه‌ها و نشان دادن روحيه مشترك و حكمت معنوي ميان آنها، تلاش فراواني مي‌كند. از جمله اين كه وي درباره مسئله مهدويت در شيعه و سوشيانس در تفكر زرتشتيان به سخني از قطب‌الدين اشكوري كه از شاگردان ميرداماد است، استناد مي‌كند. اشكوري عقيده داشت كه سوشيانس زرتشتيان، همان است كه ايرانيان امام منتظَر مي‌دانند و كربن با تكيه بر اين سخن مي‌گويد: اين سخن اشكوري بيان كننده اين است كه انديشه ايران شيعي همان منحني انديشه ايران باستان را دنبال مي‌كند و گويي كه همان سخن را مي‌گويد كه روح ايراني با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد مي‌ورزيده است.55
كربن مي‌كوشد تا ميان سخنان نمادين و رمزگونه زرتشتيان درباره سوشيانس ـ كه چهره‌اي نامرئي است و از نطفه‌اي كه در آب‌هاي درياچه كانسائويا نگهداري شده، به طرز اسطوره‌اي تولد مي‌يابد ـ با سخناني كه در مكتب شيخيه بر اساس عالم غير مادي و هورقليايي گفته مي‌شود، نوعي هم‌آهنگي ايجاد سازد. زيرا كه همان طور كه زرتشتيان درباره تولد سوشيانس سخناني اسرارآميز و نمادين مي‌گويند، قائلان به عالم هورقليايي و عالم مثال هم درباره فوق الارضي بودن و مكان غير مادي‌اي كه محل زندگي امام مهدي(عج) است، سخناني رمزگونه و اسرارآميز مي‌گويند. با توجه به اين كه از ويژگي‌هاي تفكري كه مبتني بر تأويل و باطن گرايي است، سخنان نمادين، رمزگونه، و كنايه‌اي است، كربن در بيان آيين‌ها، اعتقادات و افكار اديان و مكاتب از نمادشناسي و رمز‌شناسي مذاهب استفاده مي‌كند.
نمادشناسي تطبيقي
كربن در راستاي مفهوم تأويل باطني، به نمادشناسي تطبيقي ميان مذاهب علاقه فراواني دارد و به جهت انس با اسماعيليه، شيخيه و عرفان شيعي مي‌كوشد تا ميان مفاهيم، اعداد و آيين‌ها نوعي هم آهنگي و توافق ايجاد كند. بديهي است كه در تفكر و انديشه عرفاني كه با تأويل عمق و معنا و از طرفي با تأويل سطوح متفاوت معنا سر و كار دارد، وجود رمز، نماد و تلميح به فراواني ديده مي‌شود و از آن‌جا كه كربن به تقريب ميان تمامي تفكرات باطني در تاريخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامي مي‌انديشد، مي‌كوشد تا ميان آنها نزديكي و وفاق ايجاد سازد؛ مثلاً درباره تعداد امامان دوازده گانه شيعه به اهميت رمزي و تطبيق آن با دوازده صورت فلكي منطقة البروج يا دوازده تن از نقباي بني‌اسرائيل و دوازده چشمه‌اي كه با عصاي حضرت موسي شكافته شده يا دوازده هزار سال ادوار تاريخي مورد اعتقاد زرتشتيان يا تطبيق آن با ساخت مكعبي دوازده گانه كعبه مي‌پردازد.56 وي مي‌گويد:
حديثي شيعي، نزول نور محمدي در اين جهان را به صورت نزول تدريجي به سوي دوازده حجاب نوراني توصيف مي‌كند كه دوازده امام، تمثيلي از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمين هزاره، امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين، وجدان شيعي نيز دوره بندي اعصار جهان را مطابق تصويري دوازده گانه فهميده است.57
كربن معتقد است كه باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسيحيت با دوازده چهره مقدس در تفكر اماميه، خود گوياي پيوند معنوي ميان مسيحيت و اسلام است و در تبيين اين ارتباط، اشاره به مادر امام مهدي(عج)، حضرت نرجس‌خاتون مي‌كند كه در ابتدا مسيحي و از شاه‌زادگان روم و مادرش از نسل حواريون حضرت مسيح و شمعون وارث معنوي حضرت عيسي بود و پس از آن به دين اسلام در آمد، از اين رو او را واسطه و حلقه اتصال ميان معنويت اسلام و مسيحيت و عامل آشنايي مسيحيت با اسرار اسلام تلقي مي‌كند.58
هم‌چنين وي در تطبيق ميان اصطلاحات، به لفظ پاراقليط در انجيل و تطبيق آن با امام مهدي(عج) مي‌پردازد. او مي‌گويد: پيامبر اكرم( را پيش از آمدنش با لقب پاراقليط خطاب مي‌كردند و از آن جايي كه ميان خاتم نبوت و خاتم ولايت كه امام عصر(عج) است، همبستگي وجود دارد، انديش‌مندان شيعي چون عبدالرزاق كاشاني و سيد حيدر آملي به صراحت امام دوازدهم را با پاراقليط كه آمدن او در انجيل يوحنا بشارت داده شده است، يكي مي‌دانند و كربن دليل آن را اين گونه تبيين مي‌كند: چون با آمدن امام يا پاراقليط، دوره معناي معنوي صرف وحي‌هاي الهي، يعني حقيقت ديانت كه همان ولايت باقيه است، آغاز خواهد شد و فرمانروايي امام عامل زمينه سازي قيامت القيامات خواهد شد.59
پی نوشتها:
29. هانري‌كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، سيد جواد طباطبايي، چاپ دوم، كوير، تهران، 1377، ص 7ـ8.
30. نك: درآمدي بر فلسفه، عبدالحسين نقيب زاده، چاپ دوم، تهران، 1372، ص 166 ـ 165.
31. شهاب الدين سهروردي، حكمة الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردي، چاپ تهران، ص 157: (... و الاضواء المينوية ينابيع الخره خره و الرأي التي أخبر عنها زرادشت و وقع خلسه الملك الصديق كيخسرو المبارك اليها فشاهدها و حكماء الفرس كلهم متفقون علي هذا حتي إن الماء كان عندهم له صاحب صنم من الملكوت و سموه خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه ارديبهشت.
32. غلامحسين ابراهيمي‌ديناني، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، چاپ دوم، انتشارات حكمت، تهران، 1366، ص 439 ـ 438.
33. سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شركت سهامي‌كتاب‌هاي جيبي، تهران، 1371، ص 72 (به نقل از بخش 55 الهيات كتاب تلويحات از آثار سهروردي)؛ تاريخ فلسفه اسلامي، هانري‌كربن، ص 295. ( (ارسطو در رؤيا به سهروردي مي‌گويد: اينان ـ بايزيد بسطامي‌و سهل تستري ـ فيلسوفان به حق بودند. بدين سان حكمت اشراق ميان فلسفه و تصوف، پيوندي ايجاد كرد و آن دو از آن پس از يك‌ديگر جدايي ناپذير شدند.
34. سه حكيم مسلمان، ص 71 (به نقل از مقاله ششم شهاب الدين سهروردي از طبيعيات كتاب مطارحات).
35. سهروردي در بيان كمالات و تجربه‌هاي عرفاني و عظمت شخصيت افلاطون به نقل داستاني از تخليه روح و عروج وي به عالم نور مي‌پردازد و مي‌گويد: و قد حكي الالهي افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: إني ربما خلوت بنفسي و خلعت بدني جانباً و صرت كأني مجرد بلا بدن، عري عن الملابس الطبيعة، بريء عن الهيولي فأكون داخلاً في ذاتي خارجاً عن ساير الاشياء فأري في نفسي من الحسن و البهاء و السناء و الضياء و المحاسن العجيبة الانيقة ما ابقي متعجباً فأعلم أني جزء من اجزاء العالم الاعلي الشريف.، مجموعه اول آثار سهروردي، تلويحات چاپ استانبول، ص 112).
36. سه حكيم مسلمان، ص 73.
37. به تعبير سيد حسين نصر، از كاربرد لفظ متأله درباره حكيمان اشراقي توسط شهاب‌الدين سهروردي است كه اين لفظ براي دسته‌اي از حكماي الهي در ايران از جمله ملاصدرا به عنوان صدر المتألهين به كار رفته است(سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 183).
38. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 307.
39. همان، ص 308 ـ 307.
40. همان، ص 305.
41. همان.
42. همان، ص 307.
43. آيات زيادي وجود دارد كه يكي از وظايف امام را صريحاً هدايت به امر و دستور خداوند، بيان مي‌كند. از جمله در سوره انبياء، آيه73: (وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا( و سوره سجده، آيه 24: (و جعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا(.
44. نك: غلامحسين ابراهيمي‌ديناني، شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، چاپ دوم، حكمت، تهران، 1366،
ص 415 ـ 413؛ سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 85 ـ 84؛ مير عبدالحسين نقيب زاده، درآمدي به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، 1372، ص 167.
45. سهروردي در حكمة الاشراق درباره تفاوت عالم مُثُل معلقه (عالم مثال سهروردي) و مُثُل نوريه (عالم مثال افلاطوني) مي‌گويد:... و الصور المعلقة ليست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نورية ثابتة في عالم الانوار العقلية و هذه مُثُل معلقة و ليس لها محل فيجوز ان يكون لها مظهر من هذا العالم. (حكمة الاشراق، چاپ سنگي، ص 511)
46. شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، ص418 ـ 417.
47. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 300.
48. المشارع و المطارحات، چاپ استانبول، ص 474.
49. تاريخ فلسفه اسلامي.
50. همان.
51. هانري‌كربن، مباني هنر معنوي، گردآوري زير نظر علي تاجديني، چاپ دوم، دفتر مطالعات ديني هنر، تهران، 1376،
ص 28 ـ 27.
52. زابينه اشمتيكه، مكاتبات هانري‌كربن و ولاديمير ايوانف، ترجمه ع. روح بخشان، كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي و موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، تهران، 1382.
53. حيدر‌بن‌علي آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانري‌كربن و عثمان يحيي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، انتشارات علمي‌و فرهنگي، تهران، 1368.
54. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 46.
55. هانري‌كربن آفاق تفكر معنوي در ايران اسلامي، ص 163.
56. همان، ص 161 ـ 160.
57. هانري‌كربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ص 42.
58. همان، ص 162.
59. همان، ص 108.
منبع: فصلنامه انتظار
-compressed.jpg "ابوالفضل رنجبران (طراح و گرافیست، پژوهشگر تاریخ هنر)")
