روش مطالعه در جامعهشناسى دين
ترجمه و اقتباس حجةالاسلام سيدمحمد ثقفى
يواخيم واخ يكى از دانشمندان معروف دينشناسى آلمانىالاصل بود كه در آمريكا سكونت داشت. او در دوران جوانى به مطالعه دينشناسى علاقه داشت. به همين منظور، مدتى از عمر خود را در هند گذرانيد و در اديان هندى عميقا به مطالعه پرداخت. واخ دوره دكتراى خود را (1922) در دانشگاه لايبزيك آلمان در فلسفه گذرانيد. او سخت تحت تاثير دانشمندانى مانند ادوارد اسپيرنكر، هنس هس، سودر بلوم، ماكس وبر و رادولف اوتو قرار داشت. در نتيجه، در «تاريخ اديان» و «فلسفه دين» متخصص گرديد. بدين نظر، او توانستسخنرانىهاى عالمانهاى در مورد علم دينشناسى ( Science of Religions) در دانشگاهشيكاگو ايراد كند و به صورت نظرى، اصولى را در مطالعه تطبيق اديان ( comparativestudyofReligions) ارائه دهد.
واخ مقالات و تاليفات مهمى به زبان آلمانى و انگليسى نوشته است. عمدهترين نوشتههاى او به زبانانگليسىعبارتنداز:
Comparative study of religions, Chicago, 1944
Sociology of Religion, Chicago, 1944
Types of Religious exprience, Christian andNon-Christian, Chicago, 1951
واخ دانشمندى متخصص، فردى انساندوست و شاعرى ژرفانديش بود. او استاد كرسى تاريخ اديان دانشگاه شيكاگو بود و سى سال مطالعه عميق در تاريخ اديان او را به صورت يك استاد ماهر و متخصص در آورده بود. واخ با اينكه دانشمندى دينباور بود، اما در مطالعه «تاريخ اديان» بر مطالعه تجربى اديان (empiricalstudyofReligions) تاكيد داشت. او به سه رشته فلسفه، تاريخ اديان و علوم اجتماعى علاقهمند بود، اما تنها به رشته دينشناسى به طور وافر علاقه داشت. اين رشته شامل سه بخش مهم است: هرمنوتيك (نظريه تبيين مذهب)، مطالعه تجربه دينى و جامعهشناسى دين.
اين مقاله، ترجمه و اقتباس از فصل اول كتاب sociologyofReligion تلخيص جوزف گيتاگو در علم دينشناسى مىباشد.
روش مطالعه در جامعهشناسى دينى: ضرورت متدولوژى
روشن است كه متدلوژى براى مطالعه دين، حتى در گستردهترين موضوعهاى آن، بسيار ضرورى است. من خود را ملزم مىدانم كه مطالعه كوتاهى درباره علايق و روابط علوم گوناگون دينى داشته باشم.(1) علم كلام به طور كلى، علمى است كه درباره تحليل، شرح، وضع و موقعيتيك ايمان، بحث مىكند. اما علوم ديگرى كه در قلمرو پديده دين قرار مىگيرند، مانند تاريخ مذاهب، روانشناسى دينى و جامعهشناسى دينى، به طور اصولى، توصيفى و تشريحى هستند.(2) مقصودشان اين است كه دانشمندان بايد طبيعت همه مذاهب را بشناسند و به دست آورند.(3)
بنابراين، دو روش كيفى و كمى در ميان راهها، روشها و اهداف اين نظام وجود دارد و تفاوتى نمىكند كه يك مذهب را مطالعه كنند يا مذاهب گوناگون را مورد بررسى قرار دهند و روش مطالعه، همان روش عمومى (normative) باشد و يا روش توصيفى و تشريحى (descriptive) ; مثلا، فلسفه دين(4) در مباحثهنجارى خود به صورت بسيار نزديك، تناسب خاصى با علم كلام (Theology) دارد، اما در موضوعات خود با علم دين scienceofReligion وحدت موضوع و مسائل مشترك دارد.(5)
در فرهنگ بشرى، مطالعات مفيدى در مورد «تاريخ مذهب» و آثار روانشناسانه آن صورت گرفته است،(6) اما مطالعات تطبيقى در شكلهاى گوناگون اديان به طور منظم كمتر انجام شده است.(7) بسيارى از دانشجويان «تطبيق اديان» بيشتر بر شكلهاى نظرى اديان، مانند اسطوره (myth) ، دكترين doctrin) - نظام توجيهى مذاهب) و جزميت ايمان (Dogma) تاكيد دارند و در اين زمينهها مطالعه مىكنند. البته اين موضوعات در مطالعه اديان ضرورت دارد، اما مطالعه و تحقيق بر مسائل عملى و آثار عينى عقيده(Faith) و عبادت (Rite) دست كمى از مطالعه نظرى آن ندارند.(8) علاوه بر دكترين و رسمهاى عبادتى مذهب، زمينه سومى نيز در آثار مذهب وجود دارد كه امروزه مورد توجه و اهميت دانشمندان دينشناسى قرار گرفته است.
موضوع جامعهشناسى دينى
موضوع جامعهشناسى دينى عبارت است از: گروههاى دينى، پيروان مذاهب، انجمنهاى مذهبى، گروهشناسى دينى، نهضتهاى اجتماعى دينى و مسائلى نظير آنها.
در اديان تطبيقى، موضوعاتى وجود دارد كه قلمرو «جامعهشناسى» را تشكيل مىدهند.(9) اين مقاله در پى تحقيق و مطالعه اينگونه مسائل اجتماعى دينى است. قطعا شناخت تاريخ اديان و مطالعه تاريخى مذاهب، در جامعهشناسى دينى، بسيار ضرورى است. بدون شناسايى تاريخ اديان، جامعهشناسى دينى موضوعى پوچ و بىفايده است. جامعهشناسى دينى، تلاشها و كوششهاى علماى تاريخ اديان را به ثمر مىرساند و از نتايج كوششهاى آنان، بهرهبردارى مىكند.
تاريخ پيدايش جامعهشناسى دينى
نخستين كسى كه به طور منظم در زمينه «جامعهشناسى دينى» مطالعه و تحقيق كرده ماكس وبر (Max Weber) است.(10) جالب اينكه تلالو كارهاى مهم ماكس وبر در مورد جامعهشناسى دينى، بر كالونيسم(11) پرتو افشانده و تاثير اين مذهب را در پديده اجتماعى مورد دقت قرار داده است.(12)
ما در اين مقاله، به طور عمده، با طرحهاى منظم و مطالعات روشمند ماكس وبر در اديان دنيا و ديگر مذاهب حثخواهيم كرد. ماكس وبر و دوستانش، بويژه ورنر سمبارت (WernerSombart) ، نخستين پيشگامان محقق در جامعهشناسى دينى، بخصوص در زمينه «تاثير مذهب در اقتصاد»(13) مىباشند و گوى سبقت را در تحقيق جامعهشناسانه مذهب از ديگران ربودهاند.
البته مطالعه «اقتصاد و رابطه آن با مذهب» يك شكل از روابط اجتماعى مذهب را نشان مىدهد و طبيعى است كه يك بعد از ابعاد گسترده جامعهشناسى دينى را ارائه دهد. ولى قطعا جامعهشناسى دينى، يعنى «تاثير رفتار مذهبى در پديدههاى اجتماعى» ابعاد گوناگون و شكلهاى متفاوتى دارد; مثلا، در رابطه مذهب و هنر، «مذهب و نهادهاى قانونى» و «مذهب و سياست» شكلهاى ديگر جامعهشناسى دينى است. البته رابطه مذهب و اقتصاد از برجستگى ويژه و ارتباط محكم ميان اين دو پديده حكايت مىكند. لذا، تحقيق دانشمندان اين رشته بيشتر در همين مورد بوده و در نتيجه، رشته جامعهشناسى دينى با بحث «ارتباط مذهب و اقتصاد» گره خورده است.
وبر در زمينه جامعهشناسى دينى، تنها گامهاى نخستين را برداشته است. او در طرح و روش خود درباره اديان و مطالعه اديان ابتدايى، اسلام و ديگر مذاهب مهم را فراموش كرده است. علاوه بر آن، نظر ماكس وبر در فهم پديده مذهب نوعى انتقاد از رشته جامعهشناسى دين(14) بود (آن هم به دليل اينكه نظريه ماكس وبر در برابر نظريه ماركس مطرح مىگرديد); زيرا فهرستى كه وبر از مجموع مذاهب ارائه مىداد چندان رضايتبخش نبود. در آن جدول، چندان توجهى به مفاهيم عميق مذهب نشده بود.
با ارجگذارى به تحقيقات عالمانه ماكس وبر، مطالعات جامعهشناسانه او به وسيله دوستانش، بخصوص ارنست ترولش ( ErnstTroeltsch) تكميل گرديد. اما تحقيقات ترولش منحصرا به «مسيحيت»(15) اختصاص داشت. تحقيقات او اچ، آر، نيپور (H. R. Niebuhr) را تشويق كرد كه كتابى درباره مذاهب آمريكايى ( AmericanDenominationalism) (16) منتشر سازد. تاثير ماكس وبر بر تحقيقات جامعهشناسى دينى تنها در شاگردان و دوستان او باقى نماند، بلكه شعاع وجودى او در تحقيقات ديگران نيز پرتوافكن بود و قطعا بر نوشتههاى دانشمندانى از قبيل لئوپولد ون ويز (Leopoldvonwies) و هوارد برك (HowardBerker) از جامعهشناسان آلمان تاثير گذاشنه است.(17)
پرهيز از يك اشتباه فاحش
برخى از دانشمندانى كه درباره «تاثير مذهب در روان انسان» در دهههاى گذشته بحث مىكردند و بخشى از مطالعات خود را در مورد «روانشناسى مذهب» اختصاص داده بودند، تصور مىكردند كه توانستهاند به همه ابعاد و ريشهها و اساس مذهب پى ببرند(18) و كاملا جوهره «مذهب» را از زاويه مطالعات خود بشناسند و در نتيجه، كليد فهم مذهب را به دست آورند،(19) غافل از اينكه آنها تنها به قاضى رفتهاند و با بعدى از ابعاد مذهب آشنا گشتهاند و فقط بر زاويهاى از زواياى دين احاطه پيدا كردهاند.(20)
از ميان جامعهشناسان دينى نيز آنان كه در مفاهيم اجتماعى مذهب مطالعه مىكنند اگر تصور نمايند كه با مطالعه بعدى از ابعاد مذهب، طبيعت، اساس و جوهره «دين» را فهميدهاند و با تماميت آن آشنا شدهاند، كاملا اشتباه كردهاند. اين اشتباه دقيقا در زمينه نظريههايى است كه با استفاده از فلسفه ماركس و اگوست كنت رابطه «مذهب و جامعه» را مورد مطالعه قرار مىدهد.
به عنوان مثال، اميل دوركيم (EmilDarkhim) (21) اعتبار و ارزش تحليل خود را از «نهادهاى اديان ابتدايى» ( ElementryformsofReligiouslife) با نظريه بىجاى خود از دست داده است زيرا تصور مىكند كه ويژگى پرستش و عبادتى مذهب (worship) همه ابعاد آن را نشان مىدهد و در توتميسم (سمبل پرستش قبايل) آن را خلاصه مىكند. اين اشتباه نابخشودنى است.(22)
ما هرگز چنين ادعايى نداشتهايم و موضع ما در تحقيق جامعهشناسانه دين بسيار معتدل است. ما هرگز ادعا نداريم كه همه ابعاد مذهب را مطالعه مىكنيم، ما تنها مىخواهيم بدانيم كه رابطه پديدههاى اجتماعى و مذهب چيست و عملكرد مذهب را در يك بعد اساسى آن (بعد اجتماعى) مطالعه نماييم. از اين رهگذر، اميدواريم كه نه فقط چهره فرهنگى مذهب را برجسته كنيم، بلكه با نگاهى عالمانه، روابط شكلهاى گوناگون مذهب را بفهميم و در نتيجه، در توان استعداد خود، تجربه دينى انسان را درك نماييم. خلاصه اينكه اگرچه مىدانيم كه رشته جامعهشناسى دينى در آينده تكامل خواهد يافت، اما اين رشته، هرگز نمىتواند جايگزين رشتههاى ديگر دينشناسى همانند پديدارشناسى دينى، روانشناسى دينى يا تاريخ تطبيقى اديان باشد. البته علم كلام جايگاه ويژه خود را دارد.
مسلما وظيفه علم كلام در شكليابى صورتهاى مذهبى و ارزشهاى دينى است كه زندگى و اعمال و رفتار ما را هدايت مىكند.(23)
اگر در مورد جامعهشناسى دينى، روش ما بيشتر توصيفى و تشريحى است (كه خاصيت علم است) اما نتيجهگيرىهاى آن بيشتر آكادميك و تحقيقى خواهد بود. اين بدان معنى نيست كه ما پيشاپيش «نتايج مفروضى» را نتيجه بگيريم، اين مفهوم بدان معنى است كه يك محقق بىطرف به طور مشخص روابط پيچيده و گوناگون مذهب و جامعه را به دست آورد.
دانشمند جامعهشناس در مطالعه خود تحت تاثير نيروى فراوان محرك و منسجم مذهب قرار خواهد گرفت كه روى پديدههاى اجتماعى تاثير خواهد گذاشت.
يعقوب بورهارت (Jacob Burhardt) ،(24) بزرگترين دانشمند سويسى، فرهنگشناس كه در زمينه تاريخ فرهنگ بشرى مطالعه عميقى دارد، در سخنرانىهاى الهامبخش خود، كه درباره نظر نهايى و به ياد ماندنى راجر بيكن ايراد مىكرد، خاطر نشان ساخت كه «مذهب تعهد و ميثاق اساسى بشريت است.»(25)
گناه نابخشودنى انسان معاصر
در اثر بلا و مصيبتى كه تمدن را در عصر ما احاطه كرده است فهمى دقيق و كامل از نقش مذهب، در گذشته و حال، كاملا ضرورى است. دورانى كه دانشمندان اديان تطبيقى بتوانند كالاى خود را در جوى فوقالعاده بىتفاوت عرضه نمايند، سپرى شده است. اين نكته جالب توجه است كه داورىهاى جزمانديشانه متفكران پايان قرن نوزدهم را جمعآورى نماييم كه مستقيم يا غيرمستقيم، روشها و نمودهاى انديشه دوره روشنگرايى (inlightment) را خاينانه منعكس مىساختند، دورانى كه يك سو نگرى عصر روشنگرايى و شكاكيتبر آن حاكم بود.(26)
احساس برترگرايانهاى كه بسيارى از متفكران اثباتگرا (positivists) را وادار مىساخت تا تجليات ژرف و عميق ضمير ناخودآگاه را استهزا كنندتقريباپايانيافتهوناپديدشدهاست.
دنياى ژرف مذهب
يك مطالعه دقيق از «تاريخ هنر» كافى است كه درك جديدى متفاوت با دنياى ظاهرى از معانى هنر به ما بفهماند. از اينرو، علماى تاريخ اديان امروزه تلاش دارند كه به اعماق نمونههاىاسطورهاى مذهب پىببرند و به ما بفهمانند كه در پشت لباس عجيب مذهب دنياى ژرفى از معانى مرموز وجود دارد.(27)
نه تنها ما با اين واقعيت ناگهانى در شگفتشديم كه اصطلاح ساده امروزى «اديان ابتدايى» (primitiveReligions) را براى مذهب - اين درياى ژرف وجود انسانى به كار مىبرند - بلكه بسيارىازمتفكراننيزدربارهايناصطلاح( primitive) درشگفتاند.
در مقابل، بعضى از دانشجويان نيز به نقطه بىنهايتى قايل شدهاند. آنان نهتنها فوقالعاده بودن احساس مدرن را نمىپذيرند، بلكه به شكل عجيبى نسبتبه روزگار از دست رفته انسان مدرن احساس دلتنگى مىكنند و مغبونانه به آنچه انسان مذهبى داشته و امروزه انسان جديد از دست داده است غبطه مىخورند.
يك راه واقعبينانه و معتدل آن است كه ما در مطالعه مذهب، بويژه مذاهب ديگران، يك بينش تفهمى - همدردى (sympatheticinsight) در فهم و درك دين در پيش گيريم. (روشى كه ماكس وبر براى مطالعه مذهب پيشنهاد كرد. ) طبيعى است كه اين راه با واقعيت مذهبى جغرافيايى دنياى ما تفاوت دارد، اما ضرورت دارد كه نظارت نقادانه آن را در ارتباط با زندگى جديد و مسائل آن در نظر بگيريم.
تمايز جامعهشناسى دينى با فلسفه اجتماعى مذهب
يك نكته ضرورى كه در روششناسى جامعهشناسى نبايد فراموش كرد اين است كه گذاردن يك تمايز واقعى ميان «فلسفه اجتماعى» با «جامعهشناسى دينى»، كه علم مستقلى است، كاملا ضرورت دارد. ما هرگز در قلمرو مذهب چيزى به نام جامعهشناسى مسيحى، يهودى يا اسلامى نداريم، اما فلسفه اجتماعى اسلامى، مسيحى و يهودى داريم.
قطعا يك اختلاط بىجا و نامفهوم ميان فلسفه اجتماعى با علم جامعهشناسى در مفهوم معمولى مذهب، كه مثلا به شكل جامعهشناسى مسيحى مشاهده مىشود، به نظر مىرسد.(28) اين اشتباه از آنجا نشات مىگيرد كه بعضى از متفكران ميان فلسفه اجتماعى مذهب، كه مسائل اجتماعى را از ديدگاه آن دين مطرح سازد، با علم جامعهشناسى دينى، كه پديدههاى اجتماعى دينى را مورد مطالعه قرار مىدهد، فرق نمىگذارند; زيرا علم جامعهشناسى به طور توصيفى، از پديدههاى اجتماعى بحث مىكند، اما فلسفه اجتماعى درباره تطورات تاريخى و اجتماعى بحث مىنمايد(29) كه ممكن است از ديدگاه آن مذهب نيز طرح شده باشد; مثلا، اينكه نهايت تاريخ از ديدگاه يك مسيحى به چه سمتى حركت مىكند يك فلسفه اجتماعى و به تعبير صحيح «فلسفه تاريخ» است. اما مطالعه گروههاى مذهبى يا تاثير مذهب در اقتصاد، سياست و هنر يك بحث جامعهشناختى است.
طبيعى است كه هر مذهبى برنامههاى خاصى براى اصلاح اجتماع دارد. لذا، ما مىتوانيم از «انجيل اجتماعى» تعبير بياوريم (SocialGosple) (30) و قطعا، اين مفهوم با جامعهشناسى دينى تفاوت دارد. چنين تفسيرى از جامعهشناسى دينى تقريبا انحرافى است از مفهوم راستين علم جامعهشناسى كه پديدههاى اجتماعى را توصيف و تبيين مىكند.(31)
يك سؤال اساسى
در اينجا يك سؤال اساسى مطرح مىشود و آن اينكه آيا يك دليل معتبر براى مطالعاتى از اين قماش (فلسفههاى اجتماعى) وجود دارد؟ با توجه به اينكه هنوز مسائل بنيادى و اساسى خود جامعهشناسى حل نشده است،(32) به راستى، ماهيت و عملكرد (function) علم جامعهشناسى چيست؟ آيا علم جامعهشناسى در پى تحقيق چه نوع مسائل اجتماعى است؟ آيا جامعهشناسى به تحقيق در مسائل فلسفه اجتماعى نيز مىپردازد؟
ما بايد به اين سؤال اساسى پاسخ دهيم. چنانچه پيشتر يادآور شديم، مىتوانيم خود را اينگونه اقناع كنيم كه جامعهشناسى آزمايش و تحليل پديدههاى اجتماعى را به عهده دارد و ضرورتا مىخواهد چنين آزمايشها و تحليلهايى را درباره طبيعت و تجربه دينى نيز به كار ببرد.
مطالعه مفاهيم اجتماعى مذهب(33) به يك راه عينى و بىطرفانه نيازمند است كه واقعيتها را بدون تعصب مورد مطالعه قرار دهد و از چنين اصول مشخصى در زمينه مطالعه پيروى نمايد:
اصل اول: ارزيابى دقيق و مشخص از تجربه وسيع و متنوع تجربه دينى:(34) اين اصل دلالت دارد بر اين كه پايه اساسى براى همه رفتارهاى اجتماعى مذهب در سلسله گسترده هممسلكان دينى و گروههاى روانى مذهبى مورد مطالعه واقع شود. ويليام جيمز نيز در تحقيق خود چنين فرضيهاى را پيشنهاد كرده است.
اصل دوم: مطالعه شكلها و گروههاى متعدد تاريخى مذهب: مذهب در فرهنگ بشرى به شكلهاى گوناگون ظهور كرده است. مطالعه تاريخى اشكال گوناگون مذهب شرط اساسى در انسانشناسى، جامعهشناسى و تاريخ اديان مىباشد.
چنين مطالعهاى به دانشجو نوعى وسعت انديشه و توسعه ذهنى مىبخشد و او را از نتيجهگيرىهاى محدود، كه معمولا درباره مذهب خود دارد و آن را مقياس ارزيابى قرار مىدهد، بازمىدارد. در نتيجه، از تنگ نظرى و محدوديت انديشه در مطالعه مذهب و گروههاى گوناگون آن رها مىشود.
مطالعات انسانشناسى، جامعهشناسى و تاريخ اديان در عصر حاضر، كه از نيم قرن پيش شروع شده، به ايجاد چنين فراخانديشى و وسعت نظر كمكهاى فراوانى كرده است. اين نوع وسيله، كه در چنين مطالعاتى به كار گرفته شده، وسيلهاى گروهشناسانه (Typologicalapproach) تلقى شده است.
رعايت اصل دوم الزام مىدارد كه محقق پديده دين در پديدارشناسى مذهبى نوعى همدينى و هماحساسى (affinity) در خود به وجود آورد و با ادراك تفهمى (sympatheticundrestamding) موضوع تحقيقى خود (مذهب) را مورد مطالعه قرار دهد.
جايگاه جامعهشناسى دينى
منظور ما در اين تحقيق، مطالعه رابطه و وابستگى دين و جامعه در شكلهاى متقابلى است كه ميان آن دو شكل مىگيرد.
نخست، يك بررسى نظرى كامل ضرورى مىنمايد. اما مطالعه نمودهاى تجربى تنها در فهم و ادراك كامل موضوع (مذهب) ميسر است. بررسى نظرى ما در جدولبندى ضرورى مواد و در نهايت، در شكل و تنظيم آنها توانمند مىسازد، ولى ما از طريق نمودهاى تجربى، مىتوانيم سرمايه علمى خود را بارور سازيم و اصول خود را در جامعهشناسى دينى اثبات نماييم. گسترش حساسيت نسبتبه ارتباط جامعهشناسانه از مفاهيم مذهب، به مطالعات فلسفى، تاريخى و روانشناسانه دين، عمق بخشيده است. در نتيجه، دانشمندان، مطالعات خود را درباره روابط جامعهشناسى و مذهب بر مطالعات تاريخى - اجتماعى تمركز دادهاند تا از اين مطالعات، نتايج جامعهشناختى بگيرند و تحولات اجتماعى را در نتيجه فعاليت دينى ارزيابى نمايند.
يك مكتب افراطى
به عنوان عكسالعمل، نسبتبه اثرات اغراقآميز تاثير مذهب در ابعاد فرهنگى، اجتماعى و سياسى، كه مذهب ايجاد مىكرد، تمايل شديدى در قرن گذشته به وجود آمد مبنى بر اينكه مذهب پديدهاى اجتماعى و فرهنگى است و بايد ريشه آن را در عناصر اجتماعى و فرهنگى جستجو كرد، نه اينكه مذهب، تجلى ضمير ناخودآگاه بوده و صبغه ماورايى و خدايى داشته باشد.
اين تمايلات اغراقآميز در مطالعه مذهب فرآوردههاى بسيارى در زمينه پيشفرضهاى اقتصادى و اجتماعى انديشه و عمل فراهم آورد. اما از سوى ديگر، ما بايد كاملا مراقب باشيم تا در مطالعه مذهب به طور كامل، يكسوبينى و يك بعدنگرى را از خود دور سازيم.(35)
ماكس وبر،(36) به عنوان مشهورترين شخصيتى كه درباره جامعهشناسى دينى كتاب نوشته، انسان تمام عيارى است كه به يك بعدنگرى در مطالعه مذهب اعتراض دارد و اينكه مذهب را تنها در شرايط مادى اجتماعى و اقتصادى بايد فهميد، مطالعه كرد و نتيجه گرفت كه «مذهب» محصول شرايط اجتماعى و اقتصادى بشر است و يا مذهب يك ايدئولوژى كاذبى است كه جامعه را در اهداف آرمانى غير دستيافتنى بسيج مىكند.
نظريه دوم را ماركسيسم ديروز و امروز درباره مذهب اظهار كرده و در «مانيفست كمونيست» آلمان نيز چنين آمده است. اين نظريه در مطالعات اجتماعى قرن حاضر اثرات محسوسى داشته است; مثلا; يك منبع كليدى جديد در ماركسيسم، در تفسير آيين «يهوديت» چنين اظهار مىدارد كه نظام اجتماعى اعتقادى يهود مركب از پيامبران، فريسيان (فرقهاى يهودى) و ربانيان در سنتيهوديگرى محصول مقاومت فرهنگى در نزاع پنهانى يك گروه غير مالك با ستمگران و مالكان بزرگ خودشان است.(37)
او بر مقاومت و مخالفت اساسى چوپانان و كشاورزان نيمه چادرنشين با كشاورزان ساكن همراه با دهقانان نيمه مالك باصاحبان زمين و مالكان دره و بيابان تاكيد مىكند و ادعا دارد كه مخالفتبازرگانان و صنعتگران با اشراف و درباريان در شهرها به صورت ايدههاى آرمانى در تمايلات تمايزآميز اشرافزادگان و توده مردم در آمده است.
همچنين در مورد ظهور پديده اصلاحگرايى و نهضت پروتستانى چنين نظريهاى را اظهار مىدارد، اما ترولش (38)از نخستين جامعهشناسانى است كه به چنين تفسيرهاى علمى تنگنظرانه و يكسونگرى سخت اعتراض كرده است.
قطعا دانشمندان نفوذ بىترديد مذهب را در نهضتهاى اجتماعى و همينطور تاثير دين را در ساختار اجتماعى فراموش نمىكنند. مسلما ملاحظه تجربى تاثير مذهب در زندگى اجتماعى انسان، در انسجام گروههاى اجتماعى، توسعه و اختلاف گرايشات، طرحها و الگوهاى اجتماعى و ارتقا و انحطاط نهادهاى اجتماعى از موضوعاتى است كه از اهميت فراوان برخوردار است.
مذهب و جامعه
پيش از آنكه درباره روابط و تاثير متقابل مذهب و جامعه و ويژگىهاى گروهشناسانه گروه دينى، كه از اين روابط پديد مىآيد، بحث نماييم، ضرورت دارد كه به برخى سؤالات اساسى در اين زمينه به طور كوتاه نگاهى داشته باشيم:
آيا اصولا مذهب موضوعى فردى استيا جمعى؟ آيا اساسا مذهب در رابطه با گروه اجتماعى غير دينى (secular) ، موضع مثبت دارد يا منفى؟ و يا موضع آن متفاوت است; گاهى مثبت است و گاهى منفى؟ به عبارت ديگر، نقاط ارتباطى مذهب و جامعه كجاست؟
در اينجا، تعريف دين در ديدگاه ما چندان موضوعيتى ندارد، اما بىتناسب نيست كه تعريف سادهاى از دين داشته باشيم.
بعضى از دانشمندان انسانشناس مانند تايلر (Tylor) مذهب را چنين تعريف مىكنند: «مذهب عبارت از تجربه امر قدسى است.»(39) در اين تعريف مفهوم مذهب، بر آثار عينى(40) و تجربه دينى در ارتباط با نظريههاى روانشناسانه كاملا درونى و اشراقى دين تاكيد مىشود. اين تعريف در ميان انسانشناسان از موضع محكمى(41) برخوردار است.(42) من با نظر ماك مورى (MacMurray) موافقم. او مىگويد: بيشترين مطالعات در عصر حاضر درباره مذهب تلاش دارد كه تنها گزارشى از «پاسخ» ارائه دهد، بىآنكه به ريشه «انگيزه» بپردازد. اين انگيزه را ممكن است ما كاملا متفاوت تبيين كرده باشيم.(43)
مفهوم عينيتگرايانه (objective) ، مذهب را بسيار پرمعنى و غنى مىسازد. اين ديدگاه متاسفانه در دوره روشنگرايى قرن هيجده و نوزده به وسيله متكلمان و فيلسوفان عمدتا پروتستان دست كم گرفته شده است و در نهايت، به مذهب ذهنيتگرايى (subjectivism) تسليم گرديد كه بيشتر متكلمان كاتوليك آن را رد مىكردند.
انتقال از قرن نوزدهم به قرن بيستم تحولى ايجاد كرد. تحقيقات دانشمندان دينشناس مانند رابرت رانولف ( ، ناتان سودبلوم (NathanSoedeblom) ، ويلهلم اشميت ( WilhelmSchmidt) و رادولف اوتو (Radolfotto) در اساس - البته نه در همه موارد - با فلسفه جديد عينيتگرايى (bobjectivism) توافق دارد.
مكاتب ضد روانشناسانه اتريش و پديدارشناسى آلمان همچون فراتر برانتو، الكسيس مينونگ و ادموند هوسرل در توسعه «فلسفه دين»، كه به وسيله متفكرانى مانند رامانو گاردانى، ماكس شلر، جاكويس مارتيان و ديگران ايجاد شده بود، سهيم بودند.(44)
انرژى خلاق مذهب پايانناپذير است و همه واقعيتها را به طورى معنىدار شامل مىشود. تجربه دينى در مذهب، چيزى نيست كه كاملا آشكار شود و تجلى مرموزى دارد. از سوى ديگر، اين تجربه تنها از خلال شكلهايى كه از خود نشان مىدهد، قابل فهم و شناسايى است و تنها از اين طريق مىتوانيم مشخصات آن را بفهميم و به دست آوريم. همه كسانى كه خواستهاند مذهب را در بعد درونى آن تحليل نمايند با اين دايره ناميمون (viciouscircle) روبرو شدهاند، آنجا كه فهم و درك تجربه اشراقى (innerexprience) تنها در تجليات عينى آن قابل ادراك است. اما دقيقا يك تبيين واقعى و اساسى از اين چنين «اشراقى درونى» تنها به بينشى درونى نسبتبه واقعيت «الهام باطنى» بستگى دارد.
در واقع، تا زمانى كه آدمى از وجود يك «الهام باطنى» برخوردار نباشد، مشكل است كه واقعيت «حس مذهبى» را درك كند. ريشه آن واقعيت درونى، كه ما «مذهب» مىناميم خود را به راههاى عينى متنوعى نشان مىدهد.(45)
ما در شناخت مذهب، به تبيين پديدهشناسى دينى دستور زبان دينى (مبتنى بر بعد تجربى و مشهود مذهب) و تطبيق اديان نياز داريم. فيلسوفان دينشناسى از زمانهاى دور به اين سه نياز اساسى در شناخت مذهب تصريح كردهاند.(46)
در ارتباط با پديدارشناسى فكر، هگل(47) فكر را در سطوح متوالى عينى و خارجى آن تحليل مىكند. او همه فعاليتهاى ممكن انسان را با اين معيار مىسنجد، ولى بسيار محتاطانه ميان «سطح خارجى و انديشه مطلق انسان» تمايز قايل مىشود. آنچه از انديشه و مغز انسان ظهور مىيابد عكس آن در خارج نمودار مىشود.
مذهب در انديشه هگل، چهرهاى نمودى از انديشه مطلق آدمى است. به پيروى از تلاشهاى جديد، در پذيرش تبيين هگل، ما پيشنهاد مىكنيم كه همه محصولات و نتايج فعاليتهاى فرهنگى انسان مانند فعاليتهاى تكنيكى، نظامهاى اقتصادى، كارهاى هنرى، حقوق و نظامهاى فكر و انديشه به عنوان نظامهاى خارجى و عينى فرهنگ بشر از همه نهادها و سازمانهاى اجتماعى مانند ازدواج، خويشاوندى، گروههاى نسبى، انجمنها و حكومت تمايز داشته باشد.
مثالهاى پيشين به عنوان نظامهاى خارجى فرهنگ به طور غير مستقيم، مورد مطالعه و توجه جامعهشناس قرار مىگيرد. ما نمود تجربه دينى را به طور مشكوك و ترديدآميز مىتوانيم در جدول فهرست اول قرار دهيم، با اينكه تاكيد داريم كه مذهب نيز مىتواند در نمود خارجى، تبيين شود.
به همين دليل، تبيين و تشريح مذهب پيچيدهتر از يك وظيفه روشنگرايى است. يك دكترين مذهبى، يك عبادت يا آداب و رسوم دينى كمتر از حقوق و يا يك فرآورده صنعتى عينى و خارجى است.
بسيار روشن است كه مطالعه روابط ميان اقتصاد و هنر و شكلهاى معمولى موضوعهاى ياد شده از اشكال مذهبى و آزمايش گروههاى اجتماعى و ارتباط آنها با توسعههاى دينى با مشكلات فراوان همراه است.
به پيروى از هگل، ديلثى (Dilthy) (48) ارتباط موجود ميان نظامهاى خارجى گوناگون فرهنگ مانند حقوق، هنر، علم و مذهب را با سازمانهاى اجتماعى مشابه همچون قبيله، حكومتها، ملتها و معابد اثبات مىكند و مدلل مىدارد كه مذهب نيز يكى از نظامهاى عينى ذهن انسانى است.
بايلى (Bailie) ، كه به زبان انگليسى زيبايى، درباره «فلسفه ديلثى» مطلب نوشته است، در اشتباه با استادش، ديلثى، شريك شده است كه مذهب را شكلى از تجلى فرهنگى تصور مىنمايد.(49)
ما با فيلسوف دينى ديگرى (ا. ام. ادوارد) موافقيم.، او مىگويد: مذهب ارزش چهارمى نيست كه به سه ارزش ديگر (حقيقتخواهى، خيراخلاقى، و زيبايى) افزوده شود و معتقد شويم كه مذهب از همان ريشه نشات گرفته است كه آن سه ارزش پيدا شدهاند. روشنتر و صريحتر بگويم: مذهب نه شاخه، بلكه اساس و تنه درخت است.(50)
البته جاى خوشبختى است كه يادآور شويم انسانشناسى معاصر شديدا بر روابط عملكردى فعاليتها و عوامل گوناگون واحدهاى فرهنگى تاكيد مىكند و انسان را در ابعاد مختلف فرهنگى او مورد مطالعه قرار مىدهد.
______________________________________
1- Joachim Wach, Science of Relegions (Laipzig, 1954,) pp.VII, FF
2- Eva. Hirschmann, Phinomology of Religion (Konard, 1940),ch. 4
3- Cf. Robert Ranulph, Psychology andFolklore (Londan,Methuen co., 1919), Chapter VII
4- Edgar Shefielld Brighitman, A Philosophy of Religion(NewYork, Prentice Hall, inc.1940)
5- John Baillie, The interpretion of Religion (New York, CharlesScribners Sons, 1933), Ch. V
6- George Foot Moore, History of Religions (New York, CharlesScribners Sons, 1937)
7- J. E. Turner, Religion in Essence and Manifestation(London, Allen unwin, 1938)
8- Friedrich Heller, The Prayer (London, Oxford un., Press.1932)
9- Nicholas, Timasheff, An Introdaction to The Sociology of Law(Combridge un., Press. 19390)
10- Max Weder, Sociology of Religion, 1929-1931
11- Mah Weder, The Protestant Ethic andThe Sprit ofcapitalism, by Talcot Parsons (London, Allin uniwn, 1930)
12- كتاب ماكس وبر The Protestamt Ethic and Sprit of Capitalism
بامقدمه آنتونى كيدنز در سال 1975 در نيويورك چاپ شده است. اين كتاب به نام تاثير اخلاق مذهب پروتستان در سرمايهدارى، به وسيله دكتر عبدالمعبود انصارى ترجمه و از سوى سازمان تدوين و مطالعهكتب درسى (سمت) چاپ گرديده است. م.
13- Hector rodertson, Aspects of The Rise of Economicindividualism, Acriticism of Max Weber and His School(Cambridge un., Press. 1933)
14- Joachim Wach, The Religious Theories of Max Wener
15- Ernst troeltesch, The social teachings of The Christianchurches, by Olive Wyon (New York, Macmillan co., 1930)
16- H. Richard Niebuhr, The Social Sources ofDenominationalism (New York, Henry Holt co., 1929)
17- Henrich H. Maurer, Studies in The Sociology of Religions
18- Franklin Hickman, Introduction to Psychology of Religion(New York. Abinddon press.1920)
19- Robert marrett, The Threshold of Religion (London,Methuen co., 1914); Brightman,Philosophy of Religion,p.77
20- Henry Joel Cadbury, The peril of modermising Jesus(Newyork, Macmillan co., 1932)
21- Emile Durkheim, The Elementry froms of Religious life,1925; Malinoweski, Maguc science and Religion(New York, 1924)
22- Joachim Wach, op.cit, 1922
23- idem (Chicago, press. 1944), p. 6
24- Jacob Burckhardt, Force andFreedom Reflections onHistory (New York, Pantheou books, 1945), p. 195
25- "Religion is the most substamtial bond of Humanity."
26- Joachim Wach, op.cit, p. 7
27- در قرن گذشته، چنين تصور مىشد كه حتى «دين» را هم بايد از طريق علمى و تجربى مورد مطالعه قرار داد و بر اساس همين نظر، مقرر شد كه آثار دينى را در مؤسسههاى اجتماعى و بر رفتار و روان انسان مطالعه كنند، بىآنكه به اصل و اساس دين كارى داشته باشند. ولى در مقابل اين ديدگاه، نظر ديگرى مطرح شد مبنى بر اينكه هر روشى شايستگى آن را ندارد كه هر موضوعى را، هرچند از قبيل مجرداتى مانند عرفان و مذهب باشد، بررسى نمايد، بلكه لازم است كه محقق در اين زمينه آگاهى كافى داشته و ميان او و موضع مورد تحقيق مذهب و عرفان تشابه لازم وجود داشته باشد. لذا، اين روش را روش «تفهمى» و «ادراكى» ناميدند.
افرادى چون ماكس وبر، رابرت ، جرج كالنگ ودد، پيتر وينچ و كسانى ديگر معتقدند كه علوم انسانى روش خاصى دارند كه آن را روش تفهم و همدردى مىنامند. اينان معتقدند كه دانشمند علوم طبيعى در مطالعه خود، كمترين قرابت وهمدردى روحى با شىء مورد مطالعه ندارد، برخلاف علوم انسانى. اگر محقق در بررسى امور اجتماعى، روانى، فرهنگى و دينى از خود هيچگونه همدردى نشان ندهد و با موضوع مانند بيگانه برخود كند هرگز نمىتواند به عمق موضوع پىببرد. اگر كسى مسيحى نباشد، نمىتواند و يا به سختى مىتواند رفتار يك مسيحى و احساس و عبادت او را درك كند; همچنين رفتار يك مسلمان را. «كسيكه عشق ندارد نمىفهمد چگونه مىتواند نامه عاشقانه را بفهمد و درك كند.» اين است تفاوت اين دو روش كه به سختى به تجربه مىآيد. (ر. ك. به: عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص28) م.
28- Joachim Wach, op.cit, p. 7
29- Shailer Mthews, The development of Social Christianity inAmerica (New York, Smith co., 1927)
30- Mourice C. Latta, The Background for The Social Gosple inAmerican Protesteanism,1936
31- به نظر مىرسد كه در مطالعه نخستين، تفاوت و تمايز فلسفه اجتماعىمذهب با «جامعهشناسى دينى» بسيار روشن و واضح باشد. اما اگر در تاريخ انديشه اجتماعى مطالعه كنيم روشن مىگردد كه از اين دو چندان تمايزى در ذهنيت جامعهشناسان وجود نداشته است; مثلا، آيا تصوير و انديشهاى كه اگوست كنت و ماركس از جامعهشناسى ارائه مىدهند كه يكى مراحل سير جامعه انسانى را در سه دوره (ربانى، عقلانى و علمى) خلاصه مىكند و ديگرى آن را شش دوره (كمون اوليه، مالكيت، بردهدارى، فئوداليسم، سرمايهدارى و كمونيسم) مىداند و خود نيز آن را علم جامعهشناسى مىدانستند و پديدههاى اجتماعى را تفسير مىكردند، آيا چنين تصويرى از جامعهشناسى تحت مقوله «فلسفه اجتماعى» گنجانده مىشود يا اطلاق عنوان «جامعهشناسى» بر آن، در جايى كه چندان تمايزى ميان اين دو در ذهنيت وجود نداشته، درست است؟
از سوى ديگر، ما منظور مؤلف را در مورد «فلسفه اجتماعى مسيحى يا يهودى» چنين تصوير مىكنيم كه منظور واخ ديدگاهى است كه مسيحيت و يهوديت درباره آينده جامعه و به عبارت ديگر، تاريخ روند جبرگرايى آن قايل است; يعنى خواستخداوند در فلسفه اجتماعى يا تاريخى مسيحى و يهودى نيامده است.
اما اگر ما بينش قرآن در باره «جامعه و تاريخ» را ملاحظه كنيم قطعا به اين نتيجه مىرسيم كه قرآن براى «جامعه» اصالت قايل بوده و براى آن نوعى حيات و اجل مسمى اعتبار نموده است (لكل امة احل فاذا جاء اجلهم لايستاخرون ساعة و لايستقدمون) و جامعه و پديدههاى اجتماعى آن را روشمند و مشمول قانون عليت و همواره يك سلسله قوانين و سنن را بر پديدههاى اجتماعى و تحولات جامعه حاكم مىداند، تفسير و تحول جامعه را همانند گابريل تارد و سوروكين در تغيير فرهنگى - روانى اعضاى جامعه حتمى مىبيند، دخالت و تاثير اقتصاد و ربا را در طبقهبندى جامعه مسلم مىشمارد و نهايت اينكه حاكميتسنن و روابط اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در ميان پديده اجتماعى حتمى مىشمارد. با اين تصوير روشن، ما وجود چنين مسائلى را چگونه ارزيابى مىكنيم؟ آيا دانشمند جامعهشناس بيگانه و خودى آن را باز هم تحت مقوله «فلسفه اجتماعى» مىگنجاند و يا آن را نوعى ديدگاه علمى واقعبينى realityoffact تلقى مىكند و دست كم، آن را ديدگاه علمى اسلامى درباره جامعه و روابط اجتماعى تلقى مىنمايد؟
دقيقا اين نگرش تفاوت دارد با آنكه در مسيحيت و يهوديت درباره «سير تاريخ» آمده است و معتقد به نوعى «نجات و رستگارى» جبرگرايانه در پايان تاريخ مىباشند. البته اين ديدگاه در اسلام نيز وجود دارد و سير تاريخى را با ظهور منجى موعود و پيروزى حق بر باطل تفسير مىكند و اين همان فلسفه تاريخ است. ولى مطالعه علمى جامعه و روابط تحولى آن موضوع ديگرى است. در اين زمينه، رسالههاى علمى بسيار مفيدى از سوى دانشمندان مسلمان تاليف شده است. رساله جامعه و تاريخ شهيد مطهرى و سنتهاى اجتماعى در قرآن از شهيد سيد محمد باقر صدر و رسالههاى علمى كه در پاياننامههاى دانشجويان آمده است از جمله بررسى سنتهاى اجتماعى در قرآن (پيرامون فرايند تحول در نظام اجتماعى) از اين قبيل است. نظير چنين تحقيقاتى در جهان اسلام و در ميان نويسندگان مسلمان كم نبوده است. نشريه جهانى «الهدى»، به زبان عربى، شاهدى بر صدق اين ادعاست.
اگر جامعهشناسى را علم توصيفى بدانيم قطعا جامعهشناسى دينى شاخهاى از علم جامعهشناسى خواهد بود كه پديدههاى اجتماعى مذهبى را به طور توصيفى بيان مىنمايد، بىآنكه درباره آنها به صورت ارزشى، بحث كند. به نظر طرفداران اين فلسفه علمى بايد علم را از بحثهاى ارزشى تفكيك كرد، بخصوص در زمينه علوم انسانى. در آن صورت، اين سؤال اساسى مطرح است كه پيام علم science نسبتبه روند اصلاحى جامعهها چيست؟ اگر علم بىپيام است پس چگونه مىتوان جامعهها را اصلاح كرد؟
آيا بينش اجتماعى اسلام نمىتواند مكتب اصلاحى جامعه به حساب آيد؟ آيا مىتوان نقش دين را، به طور عام، در اصلاح جامعهها ناديده گرفت. اينها سؤالاتى است كه در قلمرو رابطه علم و اصلاح جامعه به نظر مىرسد. بر جامعهشناسان مسلمان لازم است كه نظر عالمانهاى درباره مسائل ياد شده بيان نمايند. در هر صورت، هيچ متفكر مسلمانى نمىتواند از فرض و تصوير چنين انديشهاى طفره برود و به طور كلى، منكر بررسى عالمانه قرآن در مسائل اجتماعى باشد. م.
32- Harry Elmer Barnes, The history and prospects of Socialscience (New York, A. A. Knopf, 1925)
33- Edward Eubank, The Fields andProblems of The Sociologyof Religion; E. Hart,The sources and Methods of theSociology of Religion (New York. long - Smith,1934)
34- Joachim Wach, op.cit, p. G.
35- Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, p. 20
36- Weber. G. A. i. 240, Jouchim Wach, op.cit, p. 12
37- "Religion is the exprience of holy." Louis Finkelstein, ThePha Sociological Backgroumd of their faith(Philadelphia, JewishPublication Society of America, 1938)
38- Rudolf Otto, The idea of The Holy (London, Oxforduniversity, p
39- "Religion is the exprience of Holy." ibid.
40- Brightman, op.cit, ch. I. XIV
42- Radin, The Natare and Structure of Religious exprience(New Hav un., press. 1935), pp. 14 - 23
43- Jhon Macmurray, The structure of religious exprience,p.44
44- ibid. ch. II
45- moor, Classification of Types of Religious exprience,p.187
56- Joachim Wach, op.cit, p. 13
47- George Friedrich Hegel, Lectures on The philosophy ofReligion Paul Trench co., 1895), ch. III
48- Joachim Wach, op.cit, p. 15
49- Baillie, Interpretation of Religion, p. 35
50- "Religion is not a bramch but the trunk of tree."
منبع: فصلنامه معرفت شماره 20
