منابع و روشهاى تفسير موضوعى

كار تفسير و پژوهش در هر متن تفسيرپذير, بر مجموعه اى از (پيش شناختها) و (شرايط) و (ضوابط) و نيز (ابزار رهگشا و روشنگر) متكى است.
هريك ازاين عناصر جايگاه و نقش خاص خود را داراست هرچند تفكيك ميان (شرايط) و (ضوابط) و (ابزار) براى برخى چندان آشنا نباشد!
اگر تفاوت و تمايز اين عناصر را در قالب مثالى جست و جو كنيم مى توانيم بگوييم كه فراگيرى يك زبان شرايطى دارد كه برخوردارى از استعداد و شوق و تلاش درشمارآن شرايط به حساب مى آيد و ضوابطى دارد كه از آن جمله فراگيرى مرحله به مرحله وحركت از ساده به سمت پيچيده ها و به كارگيرى تدريجى قواعد دستورى است و ابزارى دارد كه جوينده را درميدان فراگيرى يارى مى دهد مانند كتابهاى لغت و دستور زبان, منابع كمك آموزشى, مكالمه با اهل زبان و…
كار تفسير قرآن نيز شرايطى دارد كه آشنايى با فرهنگ ومعارف عمومى دين و استعداد وتوان ادراكى و تحليلى, ازآن شماراست, ضوابطى دارد كه ازآن جمله مى توان (تمسك نكردن به عموم عام قبل از جست و جو از مخصص) , (استدلال نكردن به مطلق قبل از اطمينان به وجود نداشتن مقيّد و قيد) و … را ياد كرد. ودراين ميان براى تفسير, ابزارى وجود دارد, مانند لغت, عرف, شأن نزول, روايات, تاريخ و…
ازاين روست كه برخى مفسران, پيش شرط روى آورى به تفسير موضوعى قرآن را, آگاهى ازيك دوره تفسير ترتيبى دانسته اند. 1 و در بررسى منابع و ابزار معرفتى تفسير, دركنار لغت و شأن نزول و تاريخ, از خود قرآن به عنوان بهترين وسيله تفسير ياد كرده اند.
اكنون, دراين تحقيق همّت خويش را به بررسى ابزار معتبر در تفسير موضوعى قرآن, معطوف مى داريم و تحقيق در شرايط و ضوابط را به مجالى ديگر وا مى نهيم.
1. كاربرد قرآن در تفسير موضوعى قرآن
بخشى از آيات ومفاهيم و معارف قرآن, خود وسيله اى براى درك و تفسير و توضيح بخشى ديگرى از آيات و پيامهاى آن است. چنانكه برخى مفسران براين باورند كه در اصل اين روش, همان چيزى است كه ائمه (ع) پيموده اند وبه پيروان خود نمايانده اند. 2 وبرخى ديگر اظهار داشته اند كه روى آورى به غير قرآن, براى تفسير قرآن, به فساد و كجى منتهى مى شود.
اگر به طور مطلق نپذيريم كه قرآن بايد فقط با خود قرآن تفسير شود, قدر مسلّم اين است كه قرآن خود از مهم ترين منابع و ابزار تفسير آيات خويش است; زيرا سياق آيات, قيدهاى ناظر به اطلاق, تخصيصهاى متوجه به عموم و… براى درك مفاهيم قرآنى, وسيله اى كارآمد و بى بديل است.
تفسير قرآن به قرآن, به مطالعه متشابه در پرتو محكم, عام در مقايسه با خاص, مطلق دركنار مقيّد و…, خلاصه نمى شود, بلكه نويسندگان چون مؤلف (اضواء البيان) گونه هاى تفسير قرآن با قرآن را بيش از بيست گونه دانسته اند.4
اوج حضور قرآن به عنوان وسيله تفسير, در (تفسير قرآن به قرآن) و در تفسير بيانى درخور مطالعه است كه دوگونه از اقسام مختلف تفسير موضوعى را تشكيل مى دهد.
عنوان تفسير قرآن با قرآن, امروز زينت بخش آثار قلمى چندين مفسر بزرگ است و در تمامى آنها آياتى از قرآن, مفسر بخشى از آيات شناخته شده است. نمونه بارزاين گونه تفسير را مى توان در تفسير شنقيطى, به نام (اضواء البيان) شاهد بود.
از سوى ديگر در نمودن نمونه اى آشكار از (تفسير بيانى) به اثر عائشه عبدالرحمن (التفسير البيانى للقرآن الكريم) بايد اشاره كرد.
2. بهره گيرى ازسنّت دربررسى موضوعى معارف قرآن
مفسران, سنت را از ابزار تحقيق در تفسير به شمار آورده اند, بدين دليل كه خداوند مى فرمايد:
(وانزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم) نحل / 44
ما اين ياد [قرآن] را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنان روشن سازى.
پس پيامبر مفسر است و بدون سخنان او نمى توان به گنجينه معارف قرآن, راه يافت.
ولى در عمل, مفسران خود را در بهره گيرى از سنت با بازدارنده هايى رو به رو ديده اند,به همين دليل ميزان استفاده آنان از سنت, متفاوت است.
نويسنده (الفرقان فى تفسيرالقرآن) مى نويسد:
(سنت وقتى مى تواند در خدمت تفسير قرار گيرد, كه ناسازگارى ومخالفت با قرآن نداشته باشد.) 6
عبده و رشيدرضا, معتقدند:
(ازآن جا كه روايات موجود, گرفتار ضعف سندى واشكال محتوايى هستند, نه تنها كليد فهم مراد الهى نيستند كه چون حجابى جلو درك صحيح مقاصد قرآنى را سد مى كنند.) 7
برخى ديگر از كاوشگران مباحث قرآنى و الهى اظهار داشته اند:
(احاديثى كه موضوعشان تعبير برخى آيات قرآنى است, گاهى تفسيرهايى مى كنند كه نمى توان امروز قبول كرد.)8
3. استفاده از آراى مفسران در تفسير موضوعى
تئورى پردازان تفسيرموضوعى, مراجعه به تفاسير و آراى مفسران را به قصد دريافت معانى الفاظ, رابطه بين واژه هاى جمله, پيوند آيات9 و آشنايى با زواياى مختلف موضوع مورد مطالعه, سودمند دانسته اند.10
سعيد حوّى نويسنده (الاساس فى التفسير) تفسير ابن كثير و تفسير نسفى (عمربن محمد نسفى 462 ـ 538هـ) را مبناى كاوشهاى خود در تفسير موضوعى قرار داده است. 11 نامبرده فهم و نظر اين دو مفسر را بى چون چرا پذيرفته است و با آراى آنان, به مطالعات موضوعى پرداخته است, اين درحالى است كه در اصل برخى مفسران چون علامه طباطبايى, آراى ديگران را نقل مى كند, ولى هرگز آنها را به طور مطلق مبنا قرار نداده است, بلكه پس از نقد و بررسى نظر برتر را برگزيده و با دليل پايه هاى آن را مستحكم مى سازد.
بنت الشاطى مى نويسد:
(غرض از نقل آراى مفسران اين است كه نظرسازگار با نص را از بين اسرائيليات و تأويلات مذهبى, بيابيم.) 12
دربرخى تحقيقات و پژوهشهاى تفسيرى ديگران, چون محمد عبده وشهيد صدر ديدگاه مفسران ديده نمى شود. 13
بنابراين, آرايى كه مفسران در تفسير ترتيبى اظهار داشته اند نزد همگان مبنا و ملاك شناخته نشده است و شمارى از مفسران موضوعى يا به نقل اقوال نپرداخته اند ويا به منظور نقد وبررسى يادكرده اند.
4. نقش لغت, ازنگاه مفسران موضوعى
لغت عرب, از ابزار مشترك ومورد قبول مفسران است و در تفسير ترتيبى وموضوعى كاربرد انكار ناپذير و گسترده اى دارد. نظريه پردازان تفسير موضوعى نيز بر استفاده از لغت پافشارى دارند.
بلى اشكال بهره گيرى از لغت, در پژوهشهاى قرآنى محققان, متفاوت است. برخى مانند نويسنده: (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم) معتقد است كه فهم معارف قرآن در گرو آشنايى با مفاهيم كلمه ها و واژه هاست وخود نيز جهت يافتن معنى حقيقى و اصلى هر واژه از كتابهاى لغت مانند صحاح اللّغة جوهرى, لسان العرب ابن منظور, مجمع البحرين طريحى و… استفاده مى كند وآن گاه استعمال آن واژه را در قرآن به بررسى مى نشيند, 14 تا معانى مقصود ازكلمات را دركلّ قرآن به دست آورد.15
ولى امين الخولى يكى از پيشگامان تفسير موضوعى ـ ادبى, از اتّكا به آراى اهل لغت نگران است, زيرا معتقد است كه واژه هاى عربى در مسير تاريخ در سايه نهضتهاى فكرى, سياسى, دينى, برزبان امتهاى مختلف ازنظر رنگ, نژاد, و… جارى شده ازاين طريق دلالت آنها دستخوش دگرگونيها و تغييراتى گرديده است. به همين سبب مفسرناگزير است كه مدلول ومعنى استعمالى اين كلمات را در زمان نزول قرآن به دست آورد و آن گاه به سراغ قرآن برود تا ببيند كه آن كلمات براى افاده چه معانى به كار رفته است.
5. مددگيرى از تاريخ در تفسيرموضوعى
به كارگيرى تاريخ در تفسير سابقه طولانى دارد. آيات زيادى وجود دارد كه وقايع تاريخى را به روش مخصوص قرآن, يادآورى كرده است.
درنگاه مفسران موضوعى, اسباب نزول, مكان نزول, سرگذشت امّتها و انبياء پيشين17, ترتيب نزول و محيط مادى ومعنوى سرزمين عربى در زمان نزول قرآن, همه ازمصاديق تاريخى و درخدمت آشنايى بامعارف قرآن است. 18
امين الخولى مى نويسد:
(آشنايى با محيط جغرافيايى عرب زمان نزول, از وسائل ضرورى درك مفاهيم قرآن است. زيرا تمثيل ها و تشبيه هاى قرآنى كه مواد آنها را پديده هاى جوّى, طبيعى و زيستى تشكيل مى دهد وقتى قابل فهم است كه ما با حيات مادى عربهاى آن زمان آشنا باشيم. وقتى از اماكنى چون حجر, احقاف, مدين, محل سكونت ثمود و عاد, شناخت كافى نداشته باشيم, نمى توانيم مراد قرآن را در اين رابطه ها به دست آوريم واندرز وهدايت لازم را دريابيم.) 19
آشنايى با فرهنگ عقيدتى و اجتماعى اعراب عصر نزول نيز ابزارى رهگشاست و هرآنچه با حيات عرب آن عصر ارتباط داشته, براى پى بردن به مقاصد قرآن مفيد و ثمر بخش است. 20
بعضى ازمفسران موضوعى به صورت مبالغه آميزى براستفاده از تاريخ پافشارى دارند. البته برخى رعايت شرايط مكى ومدنى را دركارهاى تفسيرخويش مورد توجه قرار داده اند وكسانى هم مطالعه گام به گام نزول وحى را مبناى درنگهاى قرآنى خود دانسته ند. 21
درمجموع مى توان گفت كه دخالت دادن تاريخ به معناى وسيع آن درحوزه تفسيرموضوعى, كارپيچيده وحساسى است زيرا با توجه به فاصله طولانى زمانى ميان مفسران قرن 14, با صدر اسلام و سردرگميها و غلط اندازيهايى كه درتاريخ و تاريخ نگارى رخنه كرده است, به دست آوردن تاريخ صحيح, كار دشوار است. حتّى در اسباب نزول كه قلمرو محدود تر و مشخص ترى نسبت به كلّ مباحث تاريخى دارد و مى بايست دقيق تر و درخور اعتمادتر باشد, اين سردرگمى وجود دارد وتشخيص اسباب نزول واقعى كارى است كارستان و دشوار.
6. كاركرد عقل در تفسير موضوعى
كم نيست مواردى كه قرآن با تعابير مختلف, انسانها را به تعقل و انديشيدن فراخوانده است. از جمله در آيات مربوط به حجّ, حقوق خانواده, مسائل مربوط حقوق زنان و… مى فرمايد:
(كذلك يبيّن اللّه لكم آياته لعلّكم تعقلون) بقره/ 242
اين چنين, خداوند آيات خود را براى شما بيان مى كند شايد خرد راكار بنديد.
وبعد از رهنمودهاى مختلف در زمينه هاى تاريخى, عبادى, دشمن شناسى و… مى گويد:
(قد بينالكم الآيات ان كنتم تعقلون) آل عمران/ 118
براستى كه اين آيات را براى شما روشن بيان كرديم اگر خرد را كار بنديد.
دراين آيات عقل وسيله رهيابى به معارف حقيقى شناخته شده است. 22
وازاين روست كه در بيش تر تفاسير جز تفاسير روايى به گونه اى از رهنمودهاى عقل و دلايل عقلانى در فهم قرآن, بهره گيرى شده است.
شهيد صدر مى نويسد:
(روش جزء نگرى در تفسير قرآن چندين قرن بر تفسير نگارى حاكميت داشت واين ناشى از گرايش به تفسير روايى وحديثى بود كه با تركيب ومقايسه مفاهيم قرآن براى دستيابى به ديدگاه قرآنى, ناسازگارى داشت.) 23
اين سخن بدان معناست كه مى بايست مرز متن گرايى را شكست وبا به كارگيرى عقل, به سازماندهى معانى قرآنى پرداخت. برهمين اساس عقل گرايى در تفسير عقلانى جديد كه برپايه وحدت موضوع در سوره ها و بررسى موضوعى معارف قرآن, استوار است, اصلى از اصول تفسيرموضوعى را تشكيل مى دهد. 23
در نگاه برخى مفسران قرن 14, نه تنها عقل ابزار كارآمدى است كه چه بسا عقل بر ظاهر قرآن حكومت دارد و در صورت تعارض با ظاهر شرع, بايستى شرع به گونه اى تفسير شود كه با عقل سازگار آيد, بدين علّت كه خود قرآن لزوم عمل به عقل را سفارش كرده است و نمى تواند توصيه خود را لغو كند. 24
رشد عقل گرايى در تفسير, زياده رويهايى را در پى داشت كه نقدهايى را متوجه خود ساخت و مفسرانى را واداشت تا ازاين پديده در تفسير, به عنوان يك لغزش ياد كنند. 25
7. بهره برى از دانش تجربى در تفسير موضوعى
قرآن دانش را وسيله اى براى انديشه و درك برتر مى شناسد:
(و تلك الامثال نضربها للنّاس وما يعقلها الاّ العالمون) عنكبوت/ 43
اين مثالها را براى مردم مى زنيم و جز دانايان آنها را در نمى يابند.
واز سوى ديگر قرآن ازخشيت دانشمندان درمقابل عظمت الهى سخن به ميان مى آورد:
(انّما يخشى اللّه من عباده العلماء) فاطر/ 28
ازميان بندگان خدا, تنها دانشمندان از او در خشيتند.
اين سخن دانشمندان را به مطالعه هستى دعوت مى كند تا دامنه دانش و تعقل خود را گسترش دهند. سپس يافته هاى عقلانى و كشفيات علمى خود را براى شناخت مسبب الاسباب به كارگيرند, تا همگام با فزونى معرفت, خشيت الهى نيز درآنها, افزايش يابد.26
بنابراين, هر دانشى كه وسيله تعقل درآيات الهى باشد مى تواند درخدمت فهم قرآن برآيد ومفاهيم, اسرار و حكمتهاى آن را آشكارترسازد.
پس ازاين مقدمه كوتاه به سراغ ديدگاه مفسران تفسيرموضوعى مى رويم تا نوع داورى آنان را درباره علوم مورد توجه قرار دهيم.
واقعيت اين است كه مفسران دراين زمينه متفاوت سخن گفته اند و شخصيتهاى پرآوازه اى چون شلتوت, رشيد رضا, امين الخولى, عباس محمود عقاد, زرقانى و سيد قطب با تفسير علمى به مخالفت برخاسته اند. 27
بعضى چون محمد عبداللّه دراز, مصطفى صادق رافعى ومحمد احمد عمراوى, راه اعتدال وميانه روى را پيش گرفته اند. 28 و دسته اى چون محمد عبده, عبدالرحمن كواكبى, عبدالعزيز اسماعيل, حنفى احمد و عبدالرزاق نوفل, راه افراط را پيموده اند.29
مفسران تفسيرموضوعى از سويى مى گويند: اين براى ماكافى است كه قرآن سخن ناسازگار با علم ندارد ومناديان تفسير علمى بايستى اين مطلب رامورد توجه قرار دهند.30 از سوى ديگر عملاً در تفسير, از دانش جديد بهره برده اند واين امر شگفتى بعضى را برانگيخته است. 31
امّا آنچه اين دوگانگى درگفتار و عمل مفسران را توجيه مى كند اين است كه منكران استفاده ازعلم, نگران به كارگيرى نظريات علمى به صورت ناسنجيده وبى معيار بوده اند ومخالفتى با حضور انديشمندانه درمحضر قرآن نداشته اند.
استاد جوادى آملى كه ازمخالفان تفسير علمى است, اظهار مى دارد:
(قرآن در دلالتش به چيزى نياز ندارد و كسى حقّ ندارد چيزى از يافته هاى بشرى را بر وحى تحميل كند… ولى تحصيل علوم, ظرفيت دل را گسترش مى دهد ومايه تحمل صحيح وقابل توجه معارف قرآن مى شود… وتحمّل علوم قرآنى درپرتو علوم ومعارف بشرى رواست.) 32
ملاكهاى دسته بندى وگونه هاى تفسيرى
تحقيقات و دست آوردهاى ناشى از آن در بخش تفسير موضوعى درقرن 14, سبك و شيوه همسانى نداشته وهر مفسرى, ديدگاهى از ديدگاههاى قرآنى را به گونه مورد پسندش توضيح داده است.
تقسيم و دسته بندى تفاسير موضوعى نيز همچو ديگر مباحث اين حوزه معرفتى, هنوز به اصول مندى لازم نرسيده است, ولى به اجمال مى توان گفت كه نوع نگرش به تفسير موضوعى و تعريفى كه مفسر براى آن دارد, از جمله عوامل مؤثر برساختار و محتواى آن است.
چنانكه گفته شد در تعريف تفسير موضوعى دو ديدگاه وجود دارد. بعضى مطالعه تجربه بشرى و نظرقرآن را همزمان و به صورت مقايسه اى سفارش مى كنند. وبرخى تنها روى موضوعات قرآنى و استقراء وجمع آورى تمام آيات متعلق به يك موضوع, اصرار مى ورزند.
اين دو نگرش, تفاوتهايى را درمتن كار تفسيرى باعث شده است كه به مواردى ازآن اشاره خواهيم داشت.
الف. تفسير موضوعى استقرائى و تفسير موضوعى گزينشى
كسانى كه تلقى دوم را پذيرفته اند, درمقام تحقيق بايد اهتمام خود رامتوجه شناسايى ارتباط و پيوستگى تمامى آياتى كه ممكن است ناظر به هم باشند, بكنند.
عفت شرقاوى 33 و مكارم شيرازى34 كه در تعريف تفسيرموضوعى استقراء كل قرآن و جمع آورى تمام آيات وابسته به يك موضوع را لازم دانسته اند, در عمل نيز به شناسايى وگردآورى تمام آيات مربوط به يك موضوع, پرداخته و تقريباً با روش همانندى, به ذكر آيات و تفسيرمفردات هرآيه پرداخته اند. 35 ولى درّاز مى نويسد:
(ضرورى نمى دانم كه به گونه فراگير تمام آيات مربوط به يك موضوع راگردآورم, بلكه به آياتى توجه دارم كه بيانگر قواعد رفتار است.) 36
شهيد صدر كه عينيتها و نيازهاى بيرونى را زمينه ساز طرح سؤال از قرآن مى داند, نيز از روش گزينش آيات استفاده كرده و درمباحث (المدرسة القرآنية) درپرتو آيات معدودى, مطالب را تشريح مى كند.
مقالات تفسيرى كه درآن مشكلى به بحث گرفته شده و درنهايت با مطرح شدن آيه اى نظر قرآن بازگو مى شود, ازمصاديق روشن تفسير موضوعى ـ گزينشى است. 37 وپايه گذار اين روش سيد جمال الدين است. 38
ب. تفسير موضوعى ـ سيستمى و تفسير موضوعى غيرسيستمى
برخى مفسران به كشف و شناسايى عناوين, توجه بيش ترى مبذول داشته اند تا سازماندهى منطقى وعلمى عناوين; مثلاً (پيام قرآن) چهل عنوان مختلف و مربوط به باب شناخت را تحت عنوان كلى (40 نكته قرآنى درباره اهميت علم و آگاهى) مطرح مى كند. 39
ولى درّاز, مسأله سازماندهى مطالب را مهم مى شمارد و مى نويسد:
(به جاى طرح مسائل بر اساس نظم سور قرآن ويا حروف ابجد, نظام منطقى را برگزيده و دركاروى متنهاى قرآنى برپايه نوع علاقه كه اساس سازماندهى بين آنها به حساب مى آيد, در فصلها گنجانده مى شود, وجهت سهولت دستيابى به مطالب, عناوين فرعى نيز داخل و هردسته ازآيات, انتخاب مى شود.) 40
توجه واهتمام ويژه نويسنده, به تنظيم منطقى مطالب در (در دستور الاخلاق فى القرآن) به روشنى ديده مى شود واين روش جاذبه خاصى را در كار تفسير موضوعى پديد آورده است.
دركتاب (المدرسة القرآنية) نيز پيوند منطقى مطالب, اساس فصل بندى را تشكيل داده وساختمان كلى اين اثر از توازن علمى خوبى برخوردار شده است.
ج. تفسيرموضوعى برون گرا وتفسير موضوعى درون گرا
سومين تقسيم استوار بر دو نوع تلقى از تفسير موضوعى, روش مقايسه اى (برون گرا) با سبك متن گرا (درون گرا) است.
برخى از مفسران يكسره به سراغ قرآن رفته و به جمع آورى آيات به صورت موضوعى پرداخته و سپس به مطالعه و تفسير واژه ها و… همّت گمارده اند. برخى ديگر, دردست داشتن تجربيات بشرى را به هنگام روى آورى به تفسير موضوعى قرآن, براى مفسر ضرورى شمرده اند.
محمد البهى بيش از ده سوره قرآن را برپايه انديشه وحدت موضوع در سوره هاى قرآن تفسيركرده است و مسأله (روش قرآن در ايجاد دگرگونى در جامعه) را نيز به صورت موضوعى به مطالعه گرفته است بدون اين كه تجربه بشرى را دراين رابطه يادآور شود واين مثال روشنى است براى تفسير درون گرا واز همين گونه است بررسيهاى موضوعى استاد جوادى آملى كه درآن نمودهاى مقايسه و تطبيق مشهود نيست.
نوع دوّم, نه تنها مثالها ومصاديق فراوانى دارد كه خود داراى دوگونه عمده مى باشد:
ييكى از گونه هاى تفسيرمقايسه اى, مقايسه بين قرآن و ساير كتابهاى آسمانى است از قبيل: (درمقايسه ميان تورات, انجيل, قرآن و علم) تأليف دكتر موريس بوكاى, ترجمه مهندس دبير, كه درآن آيات علمى اين سه كتاب به صورت مقايسه اى به مطالعه گرفته شده و به صورت مكرر خدشه ناپذيرى ديدگاههاى علمى قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است.
كتاب (محمد فى التّوراة والانجيل والقرآن) اثر ابراهيم خليل و (المسيح فى القرآن والانجيل) تأليف عبدالكريم خطيب.
نوع ديگر تفسير مقايسه اى, مقايسه نظريه قرآن با ديدگاه شخصيتها ومكتبهاى زنده دنياست. اين گونه اى از تفسير, درآثار علامه طباطبايى, شهيد صدر, محمد عبداللّه دراز, عباس محمود عقاد و سيد قطب, ديده مى شود.
تفسير (فى ظلال القرآن) اثر سيد قطب (دستور الاخلاق فى القرآن) از محمد عبداللّه دراز, (الفلسفة القرآنيّة) , (الانسان فى القرآن) از عباس محمود عقاد, بحثهاى موضوعى تفسيرالميزان ومباحث قرآنى شهيد صدر اين شيوه را با شدّت وضعف به كار بسته اند.
علامه طباطبايى در ارزيابى نظر قرآن درباره زن, نخست, شخصيت زن را در عرف و قضاوت ملّتها و جوامع مختلف در ادوار گوناگون عربى و غيرعربى, پيش روى مطالعه كننده قرار مى دهد وآن گاه منطق وباور قرآن را باز مى گويد و برترى انكارناپذير قرآن را در نگاه عادلانه به زن و مرد و شخصيت انسانى آن دو به تصوير مى كشد. 41
شهيد صدر تحت عنوان (چهارچوب كلى اقتصادى اسلامى) به مشكل بنيادين در زندگى اقتصادى بشر اشاره كرده, مى نويسد:
(انسان دوگونه خواسته دارد: خواسته هاى طبيعى وخواسته هاى اجتماعى كه با همكارى جامعه درخور تأمين است وهركدام نياز به قوانينى دارد واجراى آن قوانين نيازمند انگيزه رعايت است.
انگيزه پى گيرى خواسته هاى طبيعى, مشكلى ندارد. مهم ايجاد انگيزه رعايت مصالح اجتماعى است كه بيش تر با انگيزه حفظ مصالح فردى و خواسته هاى طبيعى در تضاد است. مثلاً تضمين دآامد كارگر درايام تعطيلى با مصلحت شخصى صاحب كار سازگارى ندارد. انگيزه شخص موقع رويارويى با اين تضاد, افراد را وا مى دارد كه مصالح شخصى شان را بر مصالح ديگران مقدم دارند.
اين تناقض در زندگى همه انسانها مطرح است وبايستى انگيزه تأمين مصالح جمعى درآنها به وجود آيد.
ماركسيسم به اين مشكل توجه كرده وحل آن را به شكل گيرى جامعه بى طبقه متوقف مى داند, كه درآن مالكيت جمعى پديد آمده وانگيزه فردى جاى خود را به انگيزه اجتماعى داده باشد. ولى ماديّت تاريخى پايه علمى ندارد. انگيزه فردى هيچ گاه ازبين نمى رود, بنابراين حل مشكل دراين مكتب ميسر نخواهد بود.
پيشرفتهاى علمى نيز نمى تواند اين تضاد را حل كند; زيرا وظيفه علم كشف واقعيتهاست ونمى تواند به فرد انگيزه ايجاد دگرگونى در وضعيت موجود دهد وتنها اين است كه مى تواند اين مشكل را حل كند. دين با مطرح كردن زندگى ابدى كه محروميت از لذتهاى مادى محدود, پاداشش نعمتهاى ابدى است, ديد انسان را درباره مصالحش تغيير مى دهد. در پرتو اين تحول, انسان رعايت مصالح ديگران را, پاسدارى از مصالح شخصى خود مى شمارد.
قرآن براين مطلب اصرار دارد و درپى اين است كه ديدگاه فرد را نسبت به مصالحش تغيير دهد. قرآن دراين باره مى فرمايد:
(ماكان لأهل المدينة ومن حولهم من الاعراب ان يتخلّفوا عن رسول اللّه ولايرغبوا بانفسهم عن نفسه ذلك بأنّهم لايصيبهم ظمأ ولانصب ولا مخمصة فى سبيل اللّه ولايطؤن موطئاً يغيظ الكفار ولاينالون من عدو نيلاً الا كتب لهم به عمل صالح ان الله لايضيع اجر المحسنين* ولاينفقون نفقة صغيرة ولاكبيرة ولايقطعون وادياً الاّ كتب لهم ليجزيهم اللّه أحسن ماكانوا يعملون)
توبه / 120 و 121
سزاوارنيست كه اهل مدينه وباديه نشينانى كه پيرامون آنان هستند, از دستور رسول خدا تخلف كنند وبراى حفظ جان خويش, ازجان او چشم بپوشند! اين به خاطر آن است كه هيچ تشنگى وخستگى و گرسنگى درراه غيرخدا به آنان نمى رسد وهيچ گامى كه موجب خشم كافران مى شود برنمى دارند وغنيمتى از دشمن نمى گيرند, مگر اين كه به خاطر آن, عمل صالح براى آنها نوشته مى شود, زيرا خداوند پاداش نيكوكاران را تباه نمى كند.)
شهيد صدر, علاوه براين آيه از آيات سوره هاى: مؤمن / 40, فصلت/ 46, زلزله/ 6, آل عمران/ 169 نيز سود برده است. 42
با همين سبك و شيوه, به بررسى اساس و ريشه مشكلات اقتصادى از نگاههاى مختلف در جوامع انسانى پرداخته و ديدگاه سرمايه دارى وماركسيسم را در زمينه حل اين مشكل توضيح مى دهد ودر نهايت نظر قرآن را به عنوان نظر برتر ارائه مى دهد. 43
2. تفسير ترتيبى ـ موضوعى و تفسير موضوعى خالص
سه نوع تقسيمى كه تا حال مطرح گرديد و به گونه اى به نوع برداشت و تلقى, از تفسير موضوعى مربوط مى شد. درحقيقت محور واحدى داشت وبه همين دليل ما هر سه تقسيم را, تقسيم تفاسير موضوعى برپايه تعريف مفسران از تفسير موضوعى دانستيم.
دومين محور براى تقسيم مطالعات قرآن, استقلالى يا ضمنى بودن پژوهش موضوعى است. بدين معنى كه گاه در لابه لاى تفسير ترتيبى, مفسّر به تحقيق موضوعى مى پردازد وگاه به صورت مستقل به تحقيق موضوع ازنگاه قرآن همّت مى گمارد.
دكتر محمد ابراهيم شريف اين تفسيم بندى را مورد توجه قرار داده و تفسير شلتوت رامصداق تفسير (ترتيبى ـ موضوعى) دانسته است واظهارنظر محققى را نقل مى كند كه گفته است آميختگى تفسير ترتيبى با تفسير موضوعى ازآن رو اهميت دارد كه اين گونه تفسير نه كاستى تفسير ترتيبى را دارد ونه كاستى تفسير موضوعى مستقل را 44 پردازش نسبى موضوعات قرآنى در متن تفسير ترتيبى تاريخ طولانى دارد, ودر تفسير ابن كثير, فخررازى, قرطبى وآلوسى, نمونه هايى براى آن به چشم مى آيد. 45 ولى در قرن چهارده, رويكرد به مطالعات موضوعى در متن تفسير ترتيبى, به گونه اى بسيار آشكار مشهود است.
شايد به اين دليل كه دراين قرن بيش تر مفسران, توجه به اصلاح زندگى فردى واجتماعى داشته و رسيدن به اين هدف را در پرتو قرآن و استنباط و ارائه ديدگاه هاى آن جست و جو كرده اند وبر پايه چنين هدف گيرى, اين روش را برگزيده اند. بين مفسران اين قرن كه در اثناى تفسير ترتيبى, به كشف نظريات قرآن در زمينه هاى مختلف پرداخته اند, علامه طباطبايى و سيد قطب توجه جدى ترى به اين روش داشته اند, بويژه علامه كه مباحث موضوعى بسيارى را تحت عناوين: قرآنى, فلسفى, اجتماعى, عقلى, قرآنى و تاريخى و روائى به بحث گذاشته است.
3. نقش گرايشهاى مفسر, در پيدايش گونه هاى تفسيرى
گرايشها و رويكردها يكى ديگر از مبانى دسته بندى تفسير موضوعى است. به اين معنى كه علاقه مندى مفسر, به زاويه اى از زواياى زندگى ويا به دانشى از دانشهاى بشرى, وى را براين واداشته كه گرايشش را در تفسير دخالت داده وبراساس آن سمت و سوى حركت پژوهشى خود را تعيين كند وبه همين دليل كلمه (الاتجاه) كه به مفهوم روى آوردن و متوجه شدن است,46 پيشوند بخشهايى از تفاسير ويا عنوان پژوهشهاى تفسير شناسى در عصر حاضر, قرار گرفته است, از قبيل: (الاتجاه العلمى), (اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر) و (اتجاهات التفسير فى العصر الحديث).
جهت گيريهايى كه در قرن چهارده درحوزه تفسير موضوعى رخ نموده عبارتند از:
* تفسير موضوعى ـ اجتماعى
حركت عمده اى كه در قرن چهارده مفسران را متوجه خود ساخت, جهت گيرى اجتماعى است كه به بركت آن تحقيقات همه جانبه اى در زمينه ديدگاههاى اجتماعى قرآن صورت گرفت. حاصل اين پژوهشها كتابهاى چندى است كه در زمينه هاى حكومت, وحدت, آزادى, تعليم و تربيت, اصلاحات اقتصادى, حقوق زن از ديدگاه قرآن, تدوين يافت.
نگرش نو به مسائل اجتماعى قرآن كه از مصاديق بارز تفسير موضوعى شمرده شده است, 47 در اواخر قرن 19 و اوايل قرن بيست شكل گرفت. ويكى ازعوامل روى آورى مفسران به اين نوع از مباحث, قرار گرفتن آنان درمصاف با فرهنگ استعمارى غرب بود; زيرا آنان دراين پژوهش برترى ذخاير فرهنگى خود و استقلال علمى جوامع اسلامى را جست وجو مى كردند. 48
سيد جمال الدين اسدآبادى در شمار پيشتازان اين حركت تفسيرى است وپس از وى محمد عبده, طنطاوى جوهرى, اقبال, عبد الحميد باديس را بايد ياد كرد. 49
تبيينهاى قرآنى متكى بر مسائل اجتماعى, سالهاى متمادى به صورت پراكنده ادامه يافت و تا مدّتها روشمند نشد. ازاين رو مالك بن نبى در روزگار خود از رشدنكردن روش تفسير با گرايش اجتماعى اظهار تأسف داشت. 50
به هرحال دراز, در شمار نخستين كسانى است كه قبل از ورود به تفسير, ديدگاه قرآن را در زمينه مسائل اجتماعى و اخلاقى مورد بررسى قرار مى دهد و به تأسيس روش ومنهج نيز دست مى زند. 51
* تفسير موضوعى ـ علمى
تفسير علمى, نوع ديگرى ازگونه هاى تفسيرموضوعى است كه برپايه توجه به دانش جديد شكل گرفته است. وانگيزه پايه گزاران آن نيز رويارويى با استعمار واثبات سازگارى قرآن با كاروان تمدن 52 و اثبات اعجاز علمى اين كتاب آسمانى 53 وشناخت خداوند, بوده است. 54
البته اين حركت تفسيرى, دركنار همه دقّتها و راهگشاييهايش, خالى از زياده روى و شتاب زدگى نبوده است وچه بسا برداشتهايى به نام ديدگاه علمى قرآن به ثبت رسيد كه براى آشنايان به تفسير و اصول آن, غيرقابل قبول مى نمود! به همين دليل برخى در تعريف تفسير علمى گفته اند:
(تفسير علمى, تفسيرى است كه به قصد استنباط مسائل علوم و آراء فلسفى, در آن اصطلاحات علمى بر تعبيرات قرآنى تحميل مى شده است.) 55
وجود افراط و شتاب زدگى در برخى تفاسير علمى سبب شد كه شمارى با آن به مخالفت برخيزند.56
با اين كه انكار وجود برخى ديدگاههاى علمى در قرآن دشوار است ومخالفتهايى كه ديده مى شود عمدتاً ناظر به آثار مكتوبى است كه فرضيه هاى علمى را برقرآن تحميل كرده اند ويا به گونه سطحى وغيرمستدل آراى علمى را به انظار قرآنى پيوند زده اند, درحالى كه اين هردو براساس پيش شرطهاى تفسير علمى, قابل قبول نيست. 57
اين گونه است كه فردى چون (شلتوت) كه از مخالفان تفسير علمى شمرده شده است, محمد ابراهيم شريف پس از مطالعه در آثار وى بدين نتيجه مى رسد كه شلتوت تفسير قرآن را با حقايق تثبيت شده علمى را روا مى دانسته است. 58
به هرحال تفسير علمى همانند هرحركت علمى ديگر, بدون طرح قبلى تولد يافت وبه همين دليل دستخوش زياده رويهايى شد, ولى به تدريج ضوابط بايسته اى براى آن پيشنهاد گرديد و مفسران علمى مقصودشان را از تفسير علمى توضيح دادند.
دكتر عدنان شريف در تعيين قلمرو تفسير علمى مى نويسد:
(اگر علم عبارت است از قواعد مورد اجماع متخصصان و مورد قبول عقل كه منطق, حواس, تجربه وزمان, درستى آنها را ثابت كرده باشد, جز علوم طبيعى مادى از قبيل فيزيك, شيمى, پزشكى, نجوم و… , تحت اين عنوان باقى نمى ماند.) 59
دكتر موريس بوكاى نيز, ديدگاه علمى قرآن را درهمين دايره جست وجو مى كند, وى مى نويسد:
(كسى كه براى اولين بار با چنين متنى (قرآن) روبه رو مى شود, آنچه جلب توجهش مى كند, فراوانى موضوعهاى آن است بدين شرح: آفرينش, نجوم, شرح پاره اى مطالب راجع به زمين, طبقه حيوان, طبقه نبات و توليد مثل انسان. درحاليكه خطاهاى علمى عظيمى در عهدين وجود دارد, دراينجا اثرى از آن خطاها ديده نمى شود.) 60
ييوسف مروه, با توضيح بيش ترى به مسأله پرداخته, مى نويسد:
(به طور دقيق, 670 آيه دركلّ قرآن به صورت پراكنده وجود دارد و ديدگاههاى علمى مختلفى را, به بحث گرفته است كه عبارتند از:
رياضى با 61 آيه, فيزيك با 64 آيه, اتم شناسى با 5 آيه, شيمى و نسبيت با 62 آيه, نجوم با 100 آيه, هواشناسى و آب شناسى با 14آيه, زيست شناسى با 36 آيه, جغرافى با 73 آيه و…) 61
گام بعدى كه درجهت روشمند شدن تفسير علمى برداشته شده است, ارائه توصيه ها و پيشنهادهاى ذيل است:
1. درهرمسأله بايستى تمام آيات مرتبط به آن جمع آورى شود وآيات در پرتو يكديگر مورد مطالعه قرار گيرند. 62
2. آيه زمانى مى تواند به وسيله نظريه علمى تفسير شود كه آن نظريه علمى به مرحله قطعيت و تثبيت رسيده باشد. 63 ومتخصصان درباره آن اختلافى نداشته باشند. 64
از جمله كتابهايى كه با گرايش علمى به تفسير قرآن يا آياتى ازآن پرداخته اند به كتابهاى ذيل مى توان اشاره كرد: قرآن و روان شناسى, تحقيق دكتر محمد عثمان نجاتى, ترجمه عباس عرب, (من علم الطب القرآنى) نوشته دكتر عدنان شريف , (الاسلام فى عصر العلم) تدوين يافته به وسيله محمداحمد غمراوى و… .
* تفسير ادبى ـ موضوعى
رويكرد به ادبيات عرب, گرايش ديگرى است كه اساس پيدايش تفسير(ادبى ـ موضوعى) قرآن را تشكيل داده است. امين الخولى كه از طرّاحان تفسير ادبى است, قرآن را كتابى ادبى ومايه پايدارى وجاودانگى ادبيات عرب دانسته است. از نگاه وى, مطالعه ادبى قرآن, حقيقت تفسير را تشكيل داده و دسترسى به مسائل قانونى, عقيدتى, اخلاقى واجتماعى [قرآن] را ميسر مى سازد.
امين الخولى, تفسيرمورد نظرش را بر دو پايه استوار مى داند:
(1. بررسى مسائل پيرامونى
مفسر بايستى, نخست, به مطالعه دانشهايى كه امروزه نام(علوم قرآن) را به خود گرفته است, بپردازد [كه شامل اسباب نزول, شناخت آيات مكى و مدنى, محكم و متشابه و… است] وهمچنين با سفر به عمق تاريخ به قصد دسترسى به زمان ومكان نزول قرآن, محيط عصر نزول قرآن را در دو بعد مادى و معنوى به مطالعه گيرد ونيز در پرتو آشنايى با زبان, ادبيات, آداب و عرف رايج آن زمان جامعه غربى, به صورت كامل, نايل آمده وازاين طريق ذوق و سليقه انسان عصر نزول را درخود پديد آورد.
2. بررسى محتوايى قرآن
در قدم دوّم, خود قرآن را به مطالعه گرفته و مفهوم شناسى را در بخش واژه ها وكلمات, در پرتو لغت عرب زمان نزول قرآن و استعمالهاى مختلف خود قرآن, پى گيرى نمايد ودر فهم جمله ها ومركبات كتاب وحى از علم نحو, بلاغت بهره گيرد. ومطالعه قرآن را به صورت موضوعى وجهه همت خود قرار دهد.) 65
روش پيشنهادى امين الخولى, طرفدارانى پيداكرد كه يكى ازآنان عايشه بنت الشاطى, نويسنده معروف مصرى است. وى كه اثر تفسيرى خويش را به استادش امين الخولى اهدا مى كند, درمقدمه به روش پيشنهادى امين الخولى, اشاره دارد و براين كه كار تفسير او بر روش مورد قبول استادش استوار است, تأكيد مى ورزد. 66
بنت الشاطى كه چهارده سوره كوچك قرآن را به روش ادبى ـ ترتيبى, تفسيركرده است, برموضوعى بودن كار تفسيرى خويش سخت معتقد است. 67 ولى (دغامين) اين نامگذارى را واقع بينانه نمى داند, 68 شايد بدين دليل كه در تفسير بنت الشاطى موضوع شكافى صورت نگرفته است.
دراين نوع تفسير واژه ها با توجه به استعمالهاى مختلف آن دركلّ قرآن, معنى شناسى مى شود. به همين دليل امين الخولى, طرح و شيوه پيشنهادى خود را به صورت ناقص, در مفردات راغب, مشاهده مى كند; زيرا دراين اثر قديمى, راغب اصفهانى از لغت و استعمالهاى همانند, در فهم معانى واژه هاى قرآنى, بهره گرفته است. 69 براين اساس اطلاق تفسير موضوعى, براين كاوش ادبى, به لحاظ بررسى يك لغت وموارد استعمال آن در سراسر قرآن است.
برپايه اين تصور از تفسير موضوعى, (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم) اثر حسن مصطفوى و (اضواء البيان) تفسير محمد امين شنقيطى, را نيز بايد جزء تفاسير موضوعى ـ ادبى شمرد, زيرا درهر دو, كاوشهاى محققانه لغوى و تتبع كلّ قرآن به قصد شناخت استعمالهاى همانند, جهت فهم معنى كلمات, انجام شده است.
تفسير شناسانى كه پديده تفسيرموضوعى را, مورد مطالعه قرار داده اند, تلاشهاى تفسيرى را كه درآنها معنى شناسى واژه هاى قرآنى با جمع آورى تمام آيات است همواره به عنوان يكى ازمصاديق تفسيرموضوعى معرفى كرده اند. 70
ناهنجاريها در تفسير موضوعى
تفسير و تفسيرنگارى, دشوارترين كار فكرى, درحوزه پژوهشهاى اسلامى است, زيرا مخلوقى به تبيين كلام خالق دست مى زند كه درباره او گفته شده است (ومااوتيتم من العلم الا قليلاً) (اسراء /85), به تبيين كتابى مى نشيند كه مشتمل بر محكمات و متشابهات است و داراى ظاهر و باطن است. افزون براين, مفسر همواره درمعرض اين خطر قرار دارد كه يافته هاى مختلف ذهنى خود را به جاى مراد الهى قالب زده, در دسترس ديگران قرار دهد, وبدين وسيله گناهى رامرتكب شود كه پيامبر(ص) واهل بيت(ع) درباره آن, سخت ترين هشدارها را داده و گناه چنين مفسرى را, نابخشودنى و كيفر او را سنگين دانسته اند.
توجه به خطر راه يافت لغزش در تفسيرموضوعى, اين خواست را در پى دارد كه ريشه يابى لغزشها, در تفسيرموضوعى با عنايت ويژه اى از سوى پاسداران معارف قرآنى, انجام گيرد وراههاى درخور پذيرشى براى جلوگيرى از تكرار آن ارائه گردد تا هم روند انحرافى در تفسير, مهار شود وهم ديدگاههاى قرآنى به گونه اى كه هست در اختيار تشنه كامان زلال قرآن, قرار گيرد.
محورهاى عمده اى كه روى آوردن بدانها, لغزشهاى تفسيرموضوعى را در پى داشته عبارتند از:
1. پيشداوريها
پيشداورى و پيش فرض, معنى وسيعى دارد. در بيش تر لغزشهاى فكرى, انديشه اى از پيش رسوخ كرده در ذهن مفسر, نتايج پژوهش او را به رنگ و بوى خود در مى آورد وبدان جهت مى دهد.
محمد بهى دركنار تفسير برخى سوره هاى قرآنى, زير عنوان (تفسير موضوعى) بررسى موضوعى نيز دارد به نام (منهج القرآنى فى تطوير المجتمع).
وى دراين كتاب شيوه قرآن را در ساختن جامعه آرمانى به جاى جامعه مادى, توضيح مى دهد. نامبرده تحقيق خويش را براين باور بنياد نهاده است كه آيات مدنى در پى تشكيل جامعه اسلامى اند, با اين روش كه نخست روش جاهلى رامورد انتقاد قرار مى دهد تا زمينه نزول (نهى) كه آمادگى روحى بيش ترى را مى طلبد, فراهم آيد. بدين ترتيب, نزول آيات قرآن تدريجى بوده و وحى جديد, هميشه بيانگر مرحله جديد و متكامل تر عمل براساس ايمان ووحى به حساب مى آمد.
محمد بهى با چنين پيش فرضى به كار تفسير و دسته بندى آيات مى پردازد و روش قرآن را در كار ساختن جامعه به تصوير مى كشد ودراين جهت آياتى را آورده است كه ترتيب آنها (آن گونه كه او تصوير كرده است) دليل علمى ومستند تاريخى و روايى و سبب نزولى ندارد, مانند آنچه در زمينه ربا وحكم تدريجى آن يادكرده است 71 ونيز آنچه در زمينه تشريع نماز وزكات و زمان نزول هريك تعيين كرده است, درصورتى كه شناسايى زمان نزول آيات, يكى از مشكل ترين كارها درحوزه تفسير قرآن است.
علم زدگى
رويكرد بيش از اندازه دربه كارگيرى دانش جديد, براى تفسير قرآن, يكى از عوامل لغزش وناديده گرفتن اصول تفسير موضوعى است.
دكتر خزائلى, درپرتو اين دست يافت علمى, كه مبدأ آفرينش انسان به موجود ذره ايى سلول نام برمى گردد, كه در نطفه وجود دارد وهمين سلول در پى نشو ونما, به دوسلول تقسيم مى گردد, در تفسير آيه ذيل مى نويسد:
(هوالذى خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن اليها) اعراف / 189
او خدايى است كه همه شما را از نفس واحدى آفريد, وهمسرش را نيز از جنس او قرار داد.
به نظرمى رسد كه مراد از (نفس واحده) سلول, يعنى ذره اى باشد كه در نطفه موجود است و پس از نشو ونما به دو سلول تقسيم مى شود.) 72
عبدالرزاق نوفل ازاين هم جلوتر رفته و در تفسير آيه فوق وآيات مشابه آن (نساء / 1 وانعام /98) مى نويسد:
(الكترون, جوهر و واحد آفريده ها را, تشكيل مى دهد و تعادل و آرامش آن با زوج آن يعنى پروتون است زيرا بار مثبت پروتون وبار منفى الكترون, باعث تعادل و توازن اتم مى شود.) 73
اين درحالى است كه مطالعه همه آيه به روشنى نشان مى دهد كه اين تفسيرهاى علمى نمى تواند منظور خداوند باشد, زيرا در ادامه آيه سخن از نيايش و درخواستهاى وعكس العملهاى اين زوج است واين معانى در سلول يا الكترون مطرح نيست.
(هوالّذى خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن اليها فلمّا تغشّيها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا اثقلت دعوا اللّه ربّهما لئن آتيتنا صالحاً لنكونن من الشّاكرين. فلمّا اتيهما صالحاً جعلا له شركاء فيما آتيهما فتعالى اللّه عمّا يشركون)
اعراف/ 189 ـ 190
او خدايى است كه همه شما را ازيك فرد آفريد وهمسرش را نيز از جنس او قرار داد تا دركنار او بياسايد. سپس هنگامى كه با او آميزش كرد, حملى سبك برداشت كه با وجود آن, به كارهاى خود ادامه مى داد وچون سنگين شد, هردو ازخداوند و پروردگار خود خواستند: اگر فرزند صالحى به ما دهى از شاكران خواهيم بود, امّا هنگامى كه خداوند فرزند صالحى به آنان داد, براى خدا دراين نعمت كه به آنان بخشيده بود همتايانى قائل شدند. خداوند برتر است ازآنچه همتاى او قرار مى دهند.
نمونه ديگر اين علم گرايى را مى توان در ديدگاه يكى از نويسندگان در مسأله آفرينش انسان از نگاه قرآن شاهد بود.
وى ريشه اين باور را كه آدم پدر انسانهاست و مستقيماً ازخاك آفريده شده است, در تورات يافته و منشأ تقليد مفسران را از تورات بى اطلاعى از دانش جديد مى داند وخود, بر حق بودن نظريه داروين دل بسته و به قرآنى بودن اين نظريه, پافشارى عجيبى دارد. 74
عقل گرايى و مصلحت مدارى
خردگرايى برخى مفسران اهل سنت, از جمله نوآوريهاى قرن چهارده وانقلاب وخيزش ايشان بر ضد متن مدارى و تقليد گرايى حاكم بر حوزه فقهى ـ تفسيرى آنان به شمار مى آيد.
عقل گرايى در تفسير, مثل علم گرايى, نتوانست حدّ اعتدال را رعايت كند ودر مواردى به زياده روى منتهى شد.
گويا پيشتاز اين خردگرايى در ميان مفسران اهل سنت عبده بود كه به عقيده رومى, ديگر مفسران خرد گرا, او را امام خويش شناخته اند 75 عبده در تئورى و عمل, نص قرآن را به تبعيت از عقل ملزم دانسته و براين باور است كه در صورت ناسازگارى, عقل بر ظاهر نص, تقدم دارد. 76
شاگرد وى, رشيد رضا نيز مى نويسد:
(مصلحت عمومى در صورت ناسازگارى با نص واجماع, برآن دو پيشى دارد.) 77
براين اساس عبده مفاسد قابل درك از سوى عقل را در تعدد همسر, با شرط رعايت عدالت, درهم آميخته وبر نص قرآن (فانكحوا ماطاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث… ) (نساء/ 3) 78 ودر بيان حكم ربا نيز گرفتن ربا را جهت جلوگيرى از انتقال مال مسلمانان به كفار مجاز شمرده است. 79
حنفى احمد در بررسى موضوعى آيات علمى قرآن تنها بدين دليل كه پرتاب سنگ توسط پرندگان, سرعتى را كه باعث درهم كوبيده شدن ارتش ابرهه گردد, ندارد, مى گويد مقصود از (طيراً ابابيل) سنگهايى بوده كه پرنده وار در آسمان حركت مى كرده است و… 80
سيد قطب درمقام ارزيابى وريشه يابى زياده روى عبده در عقل گرايى مى نويسد:
(عبده در زمانى مى زيست كه عقل در اروپا به خدايى رسيده بود. درچنين شرايطى مستشرقان, اسلام را متهم مى كردند كه با طرح مسأله (قضا) و (قدر) عقل وخرد را به تعطيلى كشانده است. عبده به روياروى با اين اتهام برخاست و درگرماگرم مبارزه با جمود عقل در شرق, ندانسته عقل بشرى را هم وزن وحى قرار داد, غافل ازاين كه وحى برتر از عقل است و وسيله سنجش درستى و نادرستى دريافتهاى عقلى است ونه هم سنگ آن!) 81
نفوذ انديشه هاى بيگانه در تفسير موضوعى
در قرن 14, دراثر هجوم سنگين تفكر غرب همزمان باتضعيف شديد يافته ها و باورهاى دينى درميان مسلمانان, شاهد نفوذ باورهاى بيگانه در فرهنگ جوامع اسلامى وازآن جمله آراى تفسيرى برخى مفسران موضوعى هستيم.
باور ليبراليستى و تفكر سوسياليستى و كمونيستى از جمله انديشه هاى نفوذى بيگانه در قلمرو فرهنگ خودى است.
الف. گرايش ليبراليستى
نويسنده كتاب (بازگشت به قرآن) در مباحثى تحت عنوان آزادى از ديدگاه قرآن, ضمن پاسخ و پرسشى فرضى مى نويسد:
(بعد از فوت پيغمبران, مقامات دينى و مقدسين, انواع فشارها و اجبار وحدود و تعزيرات را بر سرمردم آورده و زندگى را بر منكرين ومنحرفين سياه وخونين مى كردند, اين چه آزادى و اختيار است كه شاه مى بخشد و شيخ عليشاه مى گيرد.
ديدبان: عمل مقامات دينى ومقدسين را, نبايد پاى خدا و انبياء بگذارى. حساب آنها جداست. مگر بعد ازموسى(ع) نمى ديدى كه بعضى ازعلماى يهود پيغمبرانشان را مى كشتند ووقتى عيسى آمد, روحانيت رسمى يهود ومتوليان معبد و محراب, حكم ارتداد او را صادر كرده و…
كسانى كه مى خواهند به تصورخودشان براى دلسوزى به خلق يا اجراى امر خدا, مردم را به عنف, مؤمن يا عامل بدين نمايند ومانع گناه بشوند, دايه هاى مهربانتر از مادرند. نمى دانند كه اگر خدا مى خواست, خودش مردم را مجبور به اسلام واطاعت مى كرد.)
اين نويسنده براى اثبات اين باور يك سويه خود به بخشى از آيات قرآن تمسّك جسته است بدون آن كه زمان و شرايط و مورد نزول آن آيات را مورد توجه قرار دهد.
وى در يك استدلال ديگر مقصودش را به صورت روشن بيان مى دارد:
(وقتى خدا طبق آيات و تذكرات مكرر قرآن به پيغمبرش اجازه تحميل عقيده و مؤمن سازى اجبارى را نمى داده و مى گفته است تو فقط (بشير) و (نذير) يا هادى و تذكر دهنده بوده و وظيفه پيغمبران ابلاغ روشن است: (ما على الرّسول الاّ البلاغ المبين) (شورى/ 48), به طريق اولى مقامات دينى و دنيايى, مأموران اجرا نبوده حقّ الزام فكرى و عملى دين و تحميل و تفتيش عقائد را ندارد.) 82
اين نويسنده آگاهانه و يا از روى ناآگاهى, به دليل دلمشغولى به فرهنگ ليبراليسم, ميان آيات و پيامهاى قرآن جدايى افكنده و برخى را پذيرفته و بعضى را ناديده گرفته است. وتوجه نكرده است كه آيات مورد استشهاد او مربوط به صدر اسلام و روزگار بى ياورى و ضعف نظامى و نيروى انسانى مسلمانان بوده است و نمى توان آنها را درهمه شرايط و براى همه مكانها و زمانها تعميم داد. افزون براين مايه شگفتى است كه چرا اين نويسنده آياتى چون: (وقاتلوهم حيث ثقفتموهم و اخرجوهم من حيث اخرجوكم) (191/ بقره)ونيز آياتى چون (وقاتلوهم حتّى لاتكون فتنة و يكون الدّين للّه) (بقره/ 193) وهمچنين آيات حدود و قصاص و… را ناديده گرفته است!
آيا اين نوع نگرش به قرآن و تفسير آن, مصداق ايمان به بعضى و كفر به بعصى ديگر نيست!
وآيا اين روش, تحميل باورهاى خويش بر قرآن به حساب نمى آيد.!
آيا اين نويسنده وهمانندهايش معتقدند كه ديات و قصاص وحدود و… ساخته و پرداخته مقامات دينى است و دين اصولاً اجرائيات ندارد وبه فرد آزادى عمل مى دهد تا درمسير گناه تا هرجا مى خواهد پيش رود!
آيا جزاين است كه ليبراليسم قوانين ساخته عقل وخرد را همراه با نفى حاكميت شرع و قوانين واحكام خدائى ومقررات دينى, مى پذيرد و معتقد است كه با همفكرى عده اى مى شود قوانين تأمين كننده سعادت زندگى را قانونگذارى كرد.
تأثير گذارى اين گونه انديشه ها از ليبراليسم غربى, روشن تر ازآن است كه بشود برآن سرپوش نهاد و دركوتاه سخن مى توان به سخن شهيد دكتر بهشتى اشاره داشت:
(حدود الهى بر ما تحميل نيست, براى اين كه از ديدگاه اسلام, انسان دين را آزادانه وآگاهانه انتخاب مى كند. وقتى انسان دين را انتخاب مى كند به يك يك آورده هاى اسلام با تمام وجود عشق مى ورزد و… اسلام مخالف آزادى است كه انسان را به تباهى مى كشاند و با اجراى قاطع حدود از تباهيها پيش گيرى به عمل مى آورد.)83
ب. رويكرد ماترياليستى
در سده چهارده, غرب براى جهان دو ارمغان فكرى ارائه كرده است, تفكر ليبراليستى و انديشه ماترياليستى. هردو تفكر درجهت پايان بخشيدن به سلطه مذهب در زندگى فردى و اجتماعى, همانند بود و براين اساس بايستى درهمه حوزه هاى فكرى راه مى يافت!
نويسنده كتاب (برداشتهايى درباره فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن) از كسانى است كه غبار باورهاى بيگانه بردامان تحقيقاتش نشسته و تلاش دارد تا كمون اوليه را در محتواى آيات قرآن جست وجو كند. وى در ذيل آيه:
(ان لك الا تجوع فيها ولاتعرى. وانّك لاتظمؤا فيها و لاتضحى) طه/ 118
تو در بهشت گرسنه و برهنه نخواهى شد و درآن تشنه نمى شوى وآفتاب آزارت نمى دهد.
مى نويسد:
(دربهشت نخستين چنانكه گذشت و ازآيات قرآن برمى آيد نه محدوديتى بود ونه تملك خصوصى ونه سلطه شخصى ونه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم دراين بهشت در كمال آزادى, به هرجا كه مى خواستند مى رفتند و ازهرچه مى خواستند مى خوردند وانسان توانسته بود… برادر وار به اشتراك زندگى كند.) 84
سپس با استفاده از آيات : بقره/ 36 و طه / 117 ـ 121, كه مسأله لغزش آدم در اثر وسوسه شيطان و هبوط آدم و حوا را از بهشت, مطرح مى كند, مى نويسد:
(طبقه قبلى كه درآن برادرى و برابرى حاكم بود, با نزديك شدن آدم به درخت ممنوعه كه هدف ازآن كسب ملك و ثروت و قدرتى بود كه كهنه نشود و كاهش نيابد, تغيير كرد وبه جاى آزادى و برادرى و اشتراك و فراوانى و آسودگى, ظلم ومحروميت و گرسنگى و تشنگى و برهنگى و سرانجام, عداوت وجنگ و ستيز بين فرزندان آدم پديد آمد.
در شرايط جديد وسوسه شيطان ممكن شد وانسانها اصول ومناسبات اوليه, بين انسان و طبيعت را زير پا نهادند و در نتيجه طبقه ثروت مند ومحروم به وجود آمد. اين دو گروه كه قبلاً برادر بودند ودر صلح به سر مى بردند, به جنگ و دشمنى با يكديگر واداشته شدند.
حركت بعدى جامعه انسانى ازاين به بعد, تحت تأثير اين تضادها ادامه يافت. وجود اين خصومتها و تضادها, موجبات بعثت پيغمبران را فراهم آورد.) 85
بدين ترتيب تعابير ومبانى كمونيستى, مهر تفسيرى مى خورد و گويى آنچه در مكتب ماركس بدان سفارش شده, شكل گرفته است, كه گفته اند:
(براى مبارزه با دين بايد منابع ايمان توده ها را با مفاهيم مادى توضيح داد.) 86
گسترش وسايه افكنى انديشه هاى كمونيستى بر فضاى روشنفكرى و محافل استثمارستيز كه سرمايه دارى را مشكل اصلى جوامع مى پنداشتند و در فراسوى نگاهشان, مكتب اقتدار يافته اى را جز مكتب ماركسيسم نمى ديدند, باعث مى شد كه ستيزه گران با حاكميت كاپيتاليسم با گرايش به توجيه باورهاى ماركسيستى, جامعه را بدان باورها سوق دهند. البته اين اقدام به معناى ناباورى به اسلام وخدا و قيامت نيست, بلكه بيش تر جنبه التقاط و تأثير پذيرى و پيش داورى تحقيقى دارد.
اين نمونه ها كه در زمينه لغزشها ياد شد, هشدارى است به همه قرآن پژوهان بويژه درميدان پژوهشهاى موضوعى كه ضوابط وملاكهاى مستحكمى را پايه رويكرد تفسيرى خود قرار دهند و تلاش كنند كه زلال پيام وحى را آن گونه كه مى بايست, هرچه ناب تر و پالوده تر از پيش داوريها و گرايشهاى فردى واجتماعى, مورد بررسى و شناسايى قرار دهند.

پی نوشت ها
1. جوادى آملى, عبدالله, زن در آيينه جلال وجمال, مركز فرهنگى رجاء / 49.
2. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, بيروت, مؤسسه الاعلمى , 1/ 12.
3. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن, انتشارات فرهنگ اسلامى, 1/ 16.
4. شنقيطى, محمدامين, اضواء البيان فى ايضاح القرآن بالقرآن, عالم الكتب, 1/ 7 ـ 30.
5. جوادى آملى, عبدالله, مقدمه ترجمه الميزان, دفتر انتشارات اسلامى, 1 /17.
6. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسير القرآن, 1/16.
7. رشيد رضا, تفسيرالمنار, بيروت, دارالمعرفة, 1/10.
8. موريس بوكاى, مقايسه ميان تورات, انجيل, قرآن و علم, ترجمه مهندس دبير, دفتر نشر فرهنگ/ 329.
9. دغامين, زياد خليل, منهجية البحث فى التّفسيرالموضوعى للقرآن الكريم, دارالبشير / 43.
10. مصطفى مسلم, مباحث التفسير الموضوعى, دمشق, دارالقلم / 37.
11. سعيد حوى, الاساس فى التّفسير, دمشق, دارالسلام, 1/ 11.
12. عايشه عبدالرحمن, التفسير البيانى للقرآن الكريم, 1/10.
13. مراجعه شود: به المدرسة القرآنية, از صدر ومنهج القرآن فى تطوير المجتمع, ازمحمد البهى.
14. آقاى حسن مصطفوى كارش را به عنوان تفسير موضوعى معرفى نكرده است, ولى ازآن نظر كه اين, گونه اى از تحقيق مشابه تفسير بيانى است و تفسير بيانى از انواع تفسير موضوعى شمرده شده است, مى شود گفت: (التّحقيق فى كلمات القرآن الكريم) يك نوع بررسى موضوعى درمفاهيم قرآنى است.
15. مصطفوى, حسن, تهران, التحقيق فى كلمات القرآن الكريم, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1/2 و3.
16. امين الخولى, التفسير ومعالم حياته و منهجه اليوم/ 41 ـ 44 به نقل از: رومى, فهد بن عبدالرحمن, اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر / 893 ـ 895.
17. دغامين, زياد خليل,منهجية البحث فى التّفسير الموضوعى للقرآن الكريم/ 39 ـ 41.
18. همان والتّفسير ومعالم حياته و منهجه اليوم / 36 و 37 به نقل از : اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر, 3/ 887 و 890 و 891.
19. امين الخولى, التفسير ومعالم حياته و منهجه اليوم/ 39 ـ 41 به نقل از اتجاهات التفسير فى القرن الرابع عشر, 3/ 890 و 891.
20. همان.
21. براى آشنايى با نقش تاريخ در تفسير ازنگاه اين دو مفسر, مراجعه شود به (بازگشت به قرآن) از بازرگان ومنهج القرآنى فى تطوير المجتمع ازمحمد بهى.
22. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسير القرآن, 2/ 250.
23. صدر, محمد باقر, المدرسة القرآنية.
23. رومى, فهد بن سليمان, منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير, مؤسسة الرّسالة/ 284.
24. مغنية, محمد جواد, تفسيرالكاشف, 1/ 16; محمد عبده, الاسلام والنصرانيّة/ 72 ـ 75 به نقل از: منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التّفسير / 287.
25. سيد قطب, ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى, ترجمه محمد خامنه اى, مؤسسه كيهان/ 62.
26. صادقى, محمد, الفرقان فى تفسيرالقرآن بالقرآن والسنة, قم, انتشارات فرهنگ اسلامى, 1365, 24/ 331.
27. ابوحجر, احمد عمر, التفسير العلمى للقرآن فى الميزان, بيروت, دارقتيبه/ 275 ـ 334.
28.همان/ 219 ـ 263.
29. همان/ 169 ـ 211.
30. همان/ 302 ـ 306.
31. محمد البهى, منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التّفسير / 273.
32. جوادى آملى, عبدالله, تفسير موضوعى قرآن مجيد, مركز نشر فرهنگى رجاء, 1/ 74.
33. شرقاوى, عفت, قضايا انسانيّة فى اعمال المفسرين, بيروت, دارالنهضة العربيّة/ 198 ـ 107.
34. مكارم شيرازى, ناصر, پيام قرآن, قم, مدرسه اميرالمؤمنين, 1/ 21.
35. از باب نمونه مراجعه شود به: پيام قرآن 1/ 127 ـ 137 و شرقاوى, عفت, قضايا انسانيّة فى اعمال المفسرين / 111 ك 149.
36. دراز, محمد عبدالله, دستور الاخلاق فى القرآن / 9 ـ 10.
37. مكارم شيرازى, ناصر, پيام قرآن, 1/29.
38. محمد ابراهيم شريف, اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن الكريم فى مصر, مصر, دارالتراث / 467.
39. مكارم شيرازى, ناصر, پيام قرآن, 1/ 54 ـ 98.
40. دراز, محمد عبدالله, دستور الاخلاق فى القرآن, بيروت, مؤسسه الرسالة / 10.
41. طباطبايى, محمد حسين, الميزان فى تفسيرالقرآن, 2/ 261 ـ 277.
42. صدر, محمدباقر, اقتصادنا, المجمع العلمى للشهيد الصدر/ 321 ـ 329.
43. همان/ 346 ـ 372.
44. محمد ابراهيم شريف, اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن الكريم فى مصر, مصر, دارالتراث/ 436 ـ 438.
45. بيومى, محمد رجب, التفسير القرآنى, مصر, المؤسسة العربية الحديثة/ 92.
46. خليل الجر, فرهنگ لاروس, ترجمه حميد طبيبيان.
47. مجله (قضايا اسلامية), شماره 2 , مقاله (نحو تفسير اجتماعى للقرآن الكريم) از عبدالجبار رفاعى/ 12, 191 ـ 195.
48.شرقاوى,عفت, الفكر الدينى فى مواجهة العصر / 228 ـ 291.
49. همان/ 193
51. دراز, محمد عبدالله, دستور الاخلاق فى القرآن/ 9.
52. شرقاوى,عفت, الفكر الدينى فى مواجهة العصر/ 446 و 452.
53. عدنان شريف, من علم الطب القرآنى, بيروت, دارالعلم للملايين / 15.
54. دراز, محمد عبداللّه, مدخل الى القرآن الكريم, كويت, دارالقلم, دارالقرآن الكريم / 176; مطهرى, مرتضى, آشنايى با قرآن, 4/ 197.
55. ذهبى, محمد حسين, التفسير والمفسرون, داراحياء التراث العربى/ 379; المحتسب, عبدالمجيد عبد السلام, اتجاهات التفسير فى العصر الحديث, بيروت, دارالفكر / 247.
56. قضايا انسانية فى اعمال المفسرين/ 88.
جهت آشنايى بيشتر باموضع گيريهاى مختلف درقبال تفسير علمى مراجعه شود به التفسير العلمى للقرآن فى الميزان / 275 ـ 334.
57. محمد عبدالله دراز, مدخل الى القرآن الكريم, قسمت پاورقى/ 176 و 177.
58. محمد ابراهيم شريف, اتجاهات التجديد فى تفسير القرآن الكريم فى مصر/ 434.
59. عدنان شريف, من علم الطلب القرآنى/ 9.
60. موريس بوكاى, مقايسه اى ميان تورات, انجيل, قرآن وعلم, ترجمه مهندس دبير, دفتر نشر فرهنگ اسلامى/ 73.
61. يوسف مروه, العلوم الطبيعية فى القرآن, بيروت, مطابع الوفاء/ 76.
62. غمراوى, محمد احمد, الاسلام فى عصرالعلم/ 250 ـ 258 , به نقل از اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن الكريم فى مصر/ 676 و 677; حنفى احمد, التفسير العلمى للآيات الكونية فى القران, ط 2. مصر, دارالمعارف/ 6; مقايسه اى ميان تورات, انجيل, قرآن وعلم/ 269; عبدالرزاق نوفل, بين الدين والعلم/ 144 ـ 146 به نقل از: التفسير العلمى للقرآن الكريم فى الميزان/ 210.
63. عبدالعزيز اسماعيل, الاسلام والطب الحديث, ترجمه: سيد غلامرضا سعيدى, انتشارات برهان/ 14.
64. سيدالاهل, من اشارات العلوم فى القرآن/ 59 و 60 به نقل از اتجاهات التجديد فى تفسيرالقرآن الكريم فى مصر/ 677;محمد عبدالله دراز, مدخل الى القرآن الكريم, پاورقى, / 177; عدنان شريف, من علم الطبّ القرآنى/ 26.
65. لجنة ترجمة دائرة المعارف الاسلاميّة, ابراهيم خورشيد, دكتر عبدالحميد يونس, حسن عثمان, دائرة المعارف الاسلاميّة, ط1, بيروت, دارالكتب اللبنانى , 7/ 68 ـ 100.
66. عايشه عبدالرحمن, التفسير البيانى للقرآن الكريم, 1/ 10 و 13.
67. همان, 1/ 18.
68. دغامين, زياد خليل, منهجية البحث فى التفسير الموضوعى للقرآن الكريم/ 39.
69. لجنة ترجمة …, دائرة المعارف الاسلاميّة , 7/ 96.
70. لجنة ترجمة …, اصول التفسير ومناهجه/ 66 و (مباحث فى التفسير الموضوعى) / 23.
71. محمد البهى, المنهج القرآنى فى تطوير المجتمع, بيروت, دارالفكر/ 11.
72. خزائلى, محمد, احكام القرآن, سازمان چاپ وانتشارات جاويدان, 1/ 17.
73. عبدالرزاق نوفل, القرآن والعلم الحديث, بيروت, دارالكتب العربى/ 155 ـ 157.
74. سحابى, يداللّه, خلقت انسان, تهران شركت سهامى انتشار/ 101 ـ 105.
75. رومى, فهد بن عبدالرحمان, منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير/ 287.
76. عبده, محمد, الاسلام والنصرانيّة/ 72 و 73 به نقل از: منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التّفسير/ 287.
77. محمد رشيد رضا, المنار, 5/ 212.
78. همان, 4/ 349.
79. محمد رشيد رضا, تاريخ الاستاذ الامام, 1/ 944, به نقل از: منهج المدرسة العقلية الحديثة فى التفسير/ 402.
80. حنفى احمد, التفسير العلمى للآيات الكونيّة, دارالمعارف المصرية به نقل از: التفسير العلمى للقرآن فى الميزان/ 202.
81. سيد قطب, ويژگيهاى ايدئولوژى اسلامى, ترجمه محمد خامنه اى, مؤسسه كيهان/ 62 ـ 64.
82. بازرگان, مهندس مهدى, بازگشت به قرآن, چاپخانه رشديه, 4/ 90 و 192 و 257.
83. سخنرانيهاى شهيد بهشتى, انتشارات سيد جمال, مقاله(ليبراليسم) / 85 ـ 106.
84.پايدار, حبيب اللّه, برداشتهايى درباره فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن, / 79 ـ 81.
85. همان/ 81 و 82 و 147.
86. ماركس وماركسيسم/ 284 ضميمه چهاردهم به نقل از: شهيد مطهرى, علل گرايش به مادى گرى, دفتر انتشارات اسلامى/ 22.

 

منبع: فصل نامه پژوهش های قرآنی