دین و اخلاق
نويسنده:احمد دبیرى ، سعید ارجمندفر
اسلام به عنوان خاتم ادیان، پاسخ گوى نیازهاى حیاتى و اساسى انسان در عرصه هاى مختلف، از جمله اخلاق است و در این عرصه برنامه ها و توصیه هاى خاصى ارائه نموده است. اخلاق، جزئى از دین شمرده مى شود و آراستن خود به نیکى ها و فضایل و زدودن وجود خود از زشتى ها و رذایل یکى از عوامل مهم بهره مندى انسان از سعادت دنیوى و اخروى است و این مسئله به اندازه اى اهمیت دارد که پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) هدف بعثت خود را تکمیل نمودن مکارم و فضایل اخلاقى عنوان کرده است.
در همین راستا به برخى از سؤالات در زمینه ى اخلاق اسلامى پاسخ مى دهیم.
یکى از موارد اختلاف برانگیز در میان مکاتب غایت گرا، تعیین غایت مطلوب اخلاقى است. در این باره دیدگاه هاى گوناگونى ارائه شده و مکاتب اخلاقى متعددى پدید آمده اند. معتقدان به فلسفه ى اخلاق تکاملى و همه ى اقسام سودگروى، لذت گراها وحتى خودگروان اخلاقى، از جمله غایت گروان اخلاقى به شمار مى آیند.[3] هر یک از این مکاتب هدف خاصى را به عنوان غایت رفتارهاى اخلاقى مدنظر دارند. در این میان اغلب نظریه هاى دینى نیز غایت گروانه اند و غایت و هدف خاصى را که عمدتاً برآمده از دیدگاه دینى آنهاست مورد توجه قرار داده اند. یکى از امور مورد توجه در تعیین غایت فعل اخلاقى از نظر دینى، نوع نگرش دین داران به هستى و از جمله، اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسین است. از آن جا که از نظر دین داران، سعادت حقیقى انسان، سعادت اخروى است و رفتارهاى آنان نیز با توجه به این اعتقاد شکل مى گیرد، این پرسش مطرح است که آیا توجه به سعادت اخروى در اعمال، موجب سودجویانه و مصلحت اندیشانه شدن آنها و، در نتیجه، از بین رفتن ارزش اخلاقىِ اعمال نمى گردد؟
در پاسخ به این پرسش، ابتدا به تعریف اخلاق و سپس به تقسیمى در باب ارزش اشاره مى کنیم. براى اخلاق تعاریف زیادى ارائه شده است که براى پرهیز از طولانى شدن بحث، تعریف برخى از اندیشمندان اسلامى از اخلاق را عنوان مى نماییم. «اخلاق در بردارنده ى مجموعه ى باید و نبایدها در حوزه ى فعل اختیارى انسان است و از انواع صفات خوب و کیفیت اکتساب آنها و یا صفات بد و کیفیت اجتناب از آنها در جهت کمال و سعادت انسانى بحث مى کند.»[4] بنابراین اخلاق در حیطه ى رفتار اختیارى و ارادى انسان است، از آن جهت که مشمول مفاهیم هفت گانه ى «حسن، قبح، باید، نباید، صواب، خطا و وظیفه» است و غایت آن این است که انسان متخلّق به اخلاقى شود و نفس به مرتبه اى از کمال و تهذیب نایل شود که افعال نیکو به سهولت و روانى از او صادر شود.
در این جا مى توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتى و ارزش غیرى. ارزش ذاتى در جایى است که شىء داراى ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه بوده، از نوعى مطلوبیت ذاتى برخوردار باشد; و در صورتى که آن شىء وسیله یا راهى باشد براى رسیدن به هدفى که از نظر ما مطلوبیت ذاتى دارد، از آن به ارزش غیرى تعبیر مى کنیم.[5] ارزش اخلاقى نیز مخصوص چیزى است که از نظر اخلاقى مطلوبیت داشته باشد; خواه آن عمل یا شىء مطلوبیت ذاتى اخلاقى داشته باشد و خواه مطلوبیت غیر اخلاقى; بنابراین مى توان قایل به نوعى سلسله مراتب در ارزش اخلاقى گردید: برخى از امور، ارزش ذاتى در اخلاق دارند و برخى نیز به میزانى که در راستاى آن هدف مطلوبِ اخلاقى اند از ارزش نسبى برخوردارند.
با این مقدمه، متذکر مى شویم که اگر شخصى از روى آگاهى و تعقل و با اختیار،سعادت اخروى را به عنوان هدف غایى خود برگزید، از نظر وى تنها همین امر از مطلوبیت ذاتى و ارزش اخلاقى ذاتى برخوردار است; بر این اساس، از نظر وى تمام رفتارها و اعمالى که در راستاى تحقق این هدف باشند نیز، از مطلوبیت و ارزش اخلاقى برخوردارند.
بنابراین، با این نوع نگرش، نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بین رفتن ارزش اخلاقى اعمال نمى گردد، بلکه تمام اعمال و رفتارها باید با ملاحظه ى همین اعتقاد ارزش گذارى شوند. آنچه در این جا موجب شبهه شده این است که شخص آخرت گرا تمام رفتارهاى خود را براى نیل به سعادت اخروى انجام مى دهد و در حقیقت تمام توجه او در رفتارهایش، خودِ شخصى اش است و این امر نوعى خودخواهى است که از نظر اخلاقى ناپسند است و باعث از بین رفتن ارزش اخلاقى عمل مى گردد.
در پاسخ به این شبهه باید بین خودگروى اخلاقى و خودخواهى، که از نظر اخلاقى امر ناپسندى است، تفاوت قایل شد. هر چند که خودگروى اخلاقى، به مانند آنچه در نظریه هاى اخلاقى غرب مطرح شده است و هدف و غایت در تمام رفتارها را خود شخص مى داند، مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است، امّا خودگروى با خودپسندى تفاوت دارد. شخصى را در نظر بگیرید که غذاى خود را به فقیرى مى دهد و فرد دیگرى را که در همان شرایط، خودخواهانه عمل مى کند و بدون توجه به فقیر، تمام غذا را براى خود بر مى دارد; رفتار هر دوى این ها بر اساس نوعى خودگروى و حبّ ذات صورت گرفته است، چون یکى نیازهاى مادى خود را در نظر داشته و دیگرى به نیازهاى معنوى و کمال وجودى خود توجه نموده است; لیکن رفتار کسى که غذایش را به فقیر بخشیده است، عمل خیرخواهانه و ارزشى محسوب مى گردد و رفتار شخصى که عمل خیرخواهانه را حتى با این نوع نگرش انجام داده است هرگز خودخواهانه به حساب نمى آید.
بر این اساس، خودگروى اخلاقى به طور مطلق نمى تواند مردود باشد. خداوند انسان را طورى آفریده که ذاتاً داراى نوعى حبّ ذات است و، در شرایط عادى، تا مطلوبیتى از فعل براى خود نبیند، نسبت به آن تحریک نمى گردد.[6] اگر با نگرش و بینش درستى به این میل اصیل انسانى توجه شود و میل حبّ ذات در جهت مناسبى سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهاى خودخواهانه نمى گردد، بلکه باعث بروز رفتارهاى خیرخواهانه و پسندیده ى اخلاقى نیز مى گردد. با این حساب، وجود هر گونه غایت و هدفى که بازگشت به فاعل نماید، موجب غیراخلاقى شدن اعمال نمى گردد. انسان متدیّنى که براى رسیدن به سعادت اخروى اعمال شایسته انجام مى دهد، اعمالش نه تنها خودخواهانه نیست، بلکه از مطلوبیت اخلاقى نیز برخوردار است. هم چنین انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضایل اخلاقى (مانند: امانت دارى، صداقت، فداکارى و غیره) قابل جمع است و، در حقیقت، همین اعتقاد به آخرت است که در برخى موارد موجب صدور چنین اعمال ارزشمندى مى گردد.
گفتنى است که اعتقاد به آخرت نیز داراى مراتبى است که در برخى از آن مراتب مى توان رفتارهاى کاملاً خالصانه را نیز تصور نمود. یکى از عالى ترین مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقاى خداوند و رؤیت جمال حقیقى الهى است. این اعتقاد، شوق وصال الهى را در انسان ایجاد مى نماید و موجب مى گردد که رفتارهاى چنین شخصى تماماً در جهت رضاى خداوند صورت پذیرد. او رفتارهایش را بدون هیچ نوع چشم داشتى به نعمت هاى خدا و یا ترس از عذاب خدا انجام مى دهد. این نوع رفتارها از خالص ترین رفتارهاى بشرى اند و در آنها هیچ گونه توجهى به خود نمى شود و حتى کمال وجودى خود نیز مورد نظر نیست و، در حقیقت، این کمال وجودى شخص است که وى را به چنین اعمالى فرا مى خواند.
در ابتدا باید گفت که خوب و بد بودن یک امر از دو جهت به تصویر در مى آید: گاه از جهت ذاتى شىء ـ به دور از لحاظ ارتباط آن با غیر ـ و گاه از جهت حیثیت مقایسه اى آن شىء. در درک حیثیت ذاتى دنیا، آن را بدون توجه به تأثیراتش در زندگى آدمى و با همه ى اجزا و پدیده هایش لحاظ مى کنیم که در فلسفه ى اسلامى مرتبه اى از کمال دانسته مى شود[7]و، در مرتبه اى بالاتر، قرآن به تحسین خالق آن مى پردازد;[8] و در درک حیثیت مقایسه اى آن، مقوله ى دنیا در ارتباط با انسان و هدف غایى او تصور مى شود; به این صورت، که اولاً، دنیا قهراً چه تأثیرى، خارج از اراده ى آدمى در سعادت و شقاوت او دارد؟ که پاسخ به آن بحث را به مباحث کلامى و جهان بینى آن مى کشاند که از حوصله ى بحث به دور است; و ثانیاً، بحث تأثیرات روابط اختیارى انسان با دنیا، در رسیدن به هدف نهایى اش را مطرح مى کند; به گونه اى که بحث، صورتى اخلاقى به خود مى گیرد و پاسخى بر مسئله ى دنیاگریزى یا دنیاطلبى اسلام خواهد بود.
در یک نگرش کلى مى توان دیدگاه هاى مربوط به ارزش دنیا را به صورت ذیل خلاصه نمود:
1. دنیاگروى: مطلوبیت صرفاً ذاتىِ دنیا و بهره مندى هر چه بیشتر از آن، ملحوظِ این دیدگاه است و مکاتبِ مادىِ منکر آخرت و برخى از اندیشمندان دینى که ارتباطى بین امور دنیوى و افعال اخروى نمى بینند از آن طرف دارى مى کنند.
2. دنیاگریزى: در این دیدگاه بین دنیا و آخرت تزاحمى تصویر مى شود که هر گونه تمایل به دنیا انسان را از آخرت و هدف نهایى او دور مى سازد. این دیدگاه در بین رهبانیان ـ در اسلام و غیر آن ـ بیشتر به چشم مى خورد. برخى از مکاتب دیگر، با قطع نظر از وجود آخرت و در مقایسه اى بین جسم و روح، دست شستن از قواى جسمانى و امور دنیوى را براى تقویت قواى روحانى سفارش مى کنند.
3. دنیا براى آخرت: در این نگرش در مقایسه اى بین دنیا و آخرت، مطلوبیت یا مبغوضیت دنیا، با توجه به تأثیر آن بر سعادت آدمى لحاظ گردیده است; به این بیان که، اگر دنیا مقدمه ى سعادت آدمى باشد، مطلوب[9] و، در غیر این صورت، مبغوض بوده، مانعى در راه سعادت آدمى خواهد بود.
در یک نگاه کلّى بر نگرش اسلام نسبت به ارتباط اختیارى انسان با دنیا، سه منظر مختلف را مى توان یافت که عبارت اند از:
حضرت امیر(علیه السلام) دنیا را به مال مهلکى تشبیه مى کند[11] و در جاى دیگر بهره و متاع آن را بى ثبات و ناپایدار معرفى مى کند،[12] یا آن را سراى فریب مى داند[13] و از این رو آن را طرد شده معرفى مى کند.[14] گاهى نیز بهره مندى از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته،[15] دوستى با آن را برابر دشمنى با آخرت بیان مى کنند[16] و غناى از آن را عامل روى آوردن به خدا و بهره مندان از آن را سرکشان عالم مى داند[17] و، سرانجام، پس از هزاران ذمّ دیگر، فقر در کلام اهل بیت(علیهم السلام) پسندیده معرفى شده و حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)آن را فخر خویش مى داند.
1. فقر به خودى خود بد است و مفاسد فراوانى دارد و هرگز به آن توصیه نمى شود.
2. فقرى که به دور از اختیار آدمى بر انسان عارض شده و زندگانى او را فرا گرفته، خود داراى مزایایى چون آسان شدن عذاب اخروى، زمینه ساز صفات حسنه اى چون صبر، رضا و شکر است و، در صورت کسب این صفات، بهره مندى از پاداش الهى را در پى دارد و، سرانجام، وسیله اى براى آزمایش بندگان مؤمن الهى است. گروهى از روایاتِ ستایشگر فقر ناظر به این مقوله اند.
3. در برخى دیگر از روایات، فقر به معناى احساس نیاز به خالق هستى است و ربطى به فقر مادى ندارد. هم چنان که راغب اصفهانى نیز در مفردات فقر را چنین تقسیم مى کند که فقر، یا وجود حاجتِ ضرورى است که در همه ى موجودات وجود دارد،[32] یا نداشتن و فقدان روزى است،[33] یا فقرِ نفس، به معناى حرص و طمع است و انسان را به کفر مى کشاند و یا فقر به خداست و همین است معناى حدیث نبوىِ «فقر، فخر من است» و یا دعایى چون: «خدایا مرا با فقر به خود بى نیاز گردان».
مى توان نگرش متون دینى به غنا و ثروت را چنین بیان کرد:
1. اصل کار و کسب مطلوب است، بدین شرط که باعث غفلت از خداوند نگردد;
2. ثروت بیش از اندازه، هم مى تواند عامل فساد و طغیان و هم وسیله اى براى احسان، نیکى و ثواب باشد.
کفاف نیز در روایات، ممدوح و خوب و مبراى از معایب نهفته در فقر و غنا دانسته شده است. البته باید توجه کرد که صبر و رضاى به هنگام عروض فقر، و احسان و انفاقِ در حال غنا، به مراتب بهتر از حالات عارض بر کفاف است.
در تبیینى دقیق تر، الگوى مصرف در اسلام، کفاف است; امّا در باب تولید و کسب و کار، از آن جا که اسلام اهدافى را فراتر از مصرف و مصرف گرایى بیان مى کند، توصیه ى فعالیتى بیش از حد کفاف مطرح است; به این بیان که، اهداف اقتصادى اسلام در دو هدف اصلى عدالت اقتصادى جامعه و قدرت حکومت اسلامى خلاصه مى شود. در کسب عدالت اقتصادى، لحاظ کفاف عمومى شرط شده است و براى رسیدن به آن، احکامى چون انفاق، صدقه، زکات و... تشریع گردیده است و، از سوى دیگر، با اعطاى اختیاراتى به حاکم اسلامى، قدرتِ تعدیل ثروت ها و ایجاد مانع در مسیر انحصار گردش پول در دست اغنیا، عطا شده و نیل به این دو هدف عالى (کفاف عمومى و تعدیل ثروت ها) را وظیفه ى حکومت اسلامى و تک تک افراد جامعه، به خصوص اغنیا دانسته است.[34] در مقام تحکیم قدرت اجتماعى و سیاسىِ، اسلام وجود عنصر برترىِ اقتصادى را لحاظ کرده است تا اولاً، با حفظ استقلال و جلوگیری از نفوذ بیگانگان در مجاری جامعه ی اسلامى، راه نفوذ ایشان را مسدود کند;[35] ثانیاً، چشم طمع دشمنان اسلام را از دست یابى به ارکان نظام اسلامى ببندد و ایشان را در هراسى دایم از این حکومت قرار دهد;[36] و ثالثاً، با یارى رساندن به ملل محروم جهان زمینه ى نزدیکى قلوب ایشان را به دین شریف اسلام فراهم نماید.[37]
پس، نه تنها کسب و کار در شریعت اسلام مذموم نیست، بلکه تأمین کفاف جامعه، ایجاد رفاه در صورت وجود کفاف اجتماعى، پدید آوردن موج احسان و نیکوکارى و ایجاد توسعه ى اقتصادى براى توانمندى حکومت اسلامى ضرورى فرض شده است و تنها حدود آن، در مقام مصرف، حد کفاف; و در مقام تولید، عدم غفلت از یاد خدا بیان گردیده است.
امّا آنچه در متون دینى و فرهنگ قرآنى به عنوان بى ارزشى دنیا لحاظ شده است، اولاً، در مقایسه با امرى عظیم چون عدالت یا قیامت بوده و توجه به دنیا به معناى دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و در استفاده ى مشروع از دنیا اگر تزاحمى بین دنیا و آخرت پدید آید، باید حقیقت برتر را انتخاب کرد و آخرت، عدالت، ایمان و اسلام امورى عام المنفعه هستند که اهمیت آنها به مراتب فراتر از توجه به امور شخصى، مادى و دنیوى است;[38] ثانیاً، مربوط به سوء اختیار و بدى انتخاب انسان است که با بهره جویى و تمتع از آن خود را به اسارت دنیا در آورده و به جاى وسیله قرار دادن دنیا براى رسیدن به اهداف عالیه ى خود، آن را هدف نهایى خویش دانسته است. رو نمودن به نیازهاى مادى و دنیوى و دلبستگى به آنها، ثمره اى جز فراموشى خود و خداوند را به دنبال نخواهد داشت. آنان که در اسارت هواها و خواهش هاى نفسانى خویش ـ هر چند مشروع ـ هستند و بهره جویى از آن را به صورتى مستقل، غایت خلقت خویش در نظر مى گیرند، لاجرم، حقیقت هستى و خداوندگار را به فراموشى مى سپارند و از هدف دین و دین دارى دورى مى کنند; از این رو، قرآن هم این گونه برخورد با دنیا را نکوهش نموده،[39] به ما آموزش مى دهد که دنیا و بهره هاى آن را آیه و نشانه اى از خداوند بدانیم وآنها را وسیله اى براى معرفت به حق قرار دهیم.[40]
پس دنیا در نهایت کمال آفریده شده و دوستى با آن بد نیست، بلکه خروج از اعتدال، فریفته ى ظاهر آن شدن و غرقه ى شهوات آن گشتن مطرود و منهى است. حضرت امیر(علیه السلام)درباره ى دنیا چنین مى فرماید: «آنان که دنیا را خوب بشناسند آن را تحسین مى کنند و آنان که آن را نشناسند در روز بازپسین از آن بد مى گویند.»[41] و شاید به همین خاطر است که در بیشتر روایات، دنیایى را که در مسیر آبادانى آخرت قرار گرفته است به سان آخرت گرفته و تصرفات مشروع در آن را عین بهره مندى از آخرت فرض نموده اند و این گونه نگرش به دنیا و بهره مندى از آن را تحسین و به آن ترغیب کرده اند.
در همین راستا به برخى از سؤالات در زمینه ى اخلاق اسلامى پاسخ مى دهیم.
آیا اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقى را مصلحت اندیشانه و سودجویانه نمى سازد و ارزش اخلاقى آن را از بین نمى برد؟
یکى از موارد اختلاف برانگیز در میان مکاتب غایت گرا، تعیین غایت مطلوب اخلاقى است. در این باره دیدگاه هاى گوناگونى ارائه شده و مکاتب اخلاقى متعددى پدید آمده اند. معتقدان به فلسفه ى اخلاق تکاملى و همه ى اقسام سودگروى، لذت گراها وحتى خودگروان اخلاقى، از جمله غایت گروان اخلاقى به شمار مى آیند.[3] هر یک از این مکاتب هدف خاصى را به عنوان غایت رفتارهاى اخلاقى مدنظر دارند. در این میان اغلب نظریه هاى دینى نیز غایت گروانه اند و غایت و هدف خاصى را که عمدتاً برآمده از دیدگاه دینى آنهاست مورد توجه قرار داده اند. یکى از امور مورد توجه در تعیین غایت فعل اخلاقى از نظر دینى، نوع نگرش دین داران به هستى و از جمله، اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسین است. از آن جا که از نظر دین داران، سعادت حقیقى انسان، سعادت اخروى است و رفتارهاى آنان نیز با توجه به این اعتقاد شکل مى گیرد، این پرسش مطرح است که آیا توجه به سعادت اخروى در اعمال، موجب سودجویانه و مصلحت اندیشانه شدن آنها و، در نتیجه، از بین رفتن ارزش اخلاقىِ اعمال نمى گردد؟
در پاسخ به این پرسش، ابتدا به تعریف اخلاق و سپس به تقسیمى در باب ارزش اشاره مى کنیم. براى اخلاق تعاریف زیادى ارائه شده است که براى پرهیز از طولانى شدن بحث، تعریف برخى از اندیشمندان اسلامى از اخلاق را عنوان مى نماییم. «اخلاق در بردارنده ى مجموعه ى باید و نبایدها در حوزه ى فعل اختیارى انسان است و از انواع صفات خوب و کیفیت اکتساب آنها و یا صفات بد و کیفیت اجتناب از آنها در جهت کمال و سعادت انسانى بحث مى کند.»[4] بنابراین اخلاق در حیطه ى رفتار اختیارى و ارادى انسان است، از آن جهت که مشمول مفاهیم هفت گانه ى «حسن، قبح، باید، نباید، صواب، خطا و وظیفه» است و غایت آن این است که انسان متخلّق به اخلاقى شود و نفس به مرتبه اى از کمال و تهذیب نایل شود که افعال نیکو به سهولت و روانى از او صادر شود.
در این جا مى توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتى و ارزش غیرى. ارزش ذاتى در جایى است که شىء داراى ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه بوده، از نوعى مطلوبیت ذاتى برخوردار باشد; و در صورتى که آن شىء وسیله یا راهى باشد براى رسیدن به هدفى که از نظر ما مطلوبیت ذاتى دارد، از آن به ارزش غیرى تعبیر مى کنیم.[5] ارزش اخلاقى نیز مخصوص چیزى است که از نظر اخلاقى مطلوبیت داشته باشد; خواه آن عمل یا شىء مطلوبیت ذاتى اخلاقى داشته باشد و خواه مطلوبیت غیر اخلاقى; بنابراین مى توان قایل به نوعى سلسله مراتب در ارزش اخلاقى گردید: برخى از امور، ارزش ذاتى در اخلاق دارند و برخى نیز به میزانى که در راستاى آن هدف مطلوبِ اخلاقى اند از ارزش نسبى برخوردارند.
با این مقدمه، متذکر مى شویم که اگر شخصى از روى آگاهى و تعقل و با اختیار،سعادت اخروى را به عنوان هدف غایى خود برگزید، از نظر وى تنها همین امر از مطلوبیت ذاتى و ارزش اخلاقى ذاتى برخوردار است; بر این اساس، از نظر وى تمام رفتارها و اعمالى که در راستاى تحقق این هدف باشند نیز، از مطلوبیت و ارزش اخلاقى برخوردارند.
بنابراین، با این نوع نگرش، نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بین رفتن ارزش اخلاقى اعمال نمى گردد، بلکه تمام اعمال و رفتارها باید با ملاحظه ى همین اعتقاد ارزش گذارى شوند. آنچه در این جا موجب شبهه شده این است که شخص آخرت گرا تمام رفتارهاى خود را براى نیل به سعادت اخروى انجام مى دهد و در حقیقت تمام توجه او در رفتارهایش، خودِ شخصى اش است و این امر نوعى خودخواهى است که از نظر اخلاقى ناپسند است و باعث از بین رفتن ارزش اخلاقى عمل مى گردد.
در پاسخ به این شبهه باید بین خودگروى اخلاقى و خودخواهى، که از نظر اخلاقى امر ناپسندى است، تفاوت قایل شد. هر چند که خودگروى اخلاقى، به مانند آنچه در نظریه هاى اخلاقى غرب مطرح شده است و هدف و غایت در تمام رفتارها را خود شخص مى داند، مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است، امّا خودگروى با خودپسندى تفاوت دارد. شخصى را در نظر بگیرید که غذاى خود را به فقیرى مى دهد و فرد دیگرى را که در همان شرایط، خودخواهانه عمل مى کند و بدون توجه به فقیر، تمام غذا را براى خود بر مى دارد; رفتار هر دوى این ها بر اساس نوعى خودگروى و حبّ ذات صورت گرفته است، چون یکى نیازهاى مادى خود را در نظر داشته و دیگرى به نیازهاى معنوى و کمال وجودى خود توجه نموده است; لیکن رفتار کسى که غذایش را به فقیر بخشیده است، عمل خیرخواهانه و ارزشى محسوب مى گردد و رفتار شخصى که عمل خیرخواهانه را حتى با این نوع نگرش انجام داده است هرگز خودخواهانه به حساب نمى آید.
بر این اساس، خودگروى اخلاقى به طور مطلق نمى تواند مردود باشد. خداوند انسان را طورى آفریده که ذاتاً داراى نوعى حبّ ذات است و، در شرایط عادى، تا مطلوبیتى از فعل براى خود نبیند، نسبت به آن تحریک نمى گردد.[6] اگر با نگرش و بینش درستى به این میل اصیل انسانى توجه شود و میل حبّ ذات در جهت مناسبى سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهاى خودخواهانه نمى گردد، بلکه باعث بروز رفتارهاى خیرخواهانه و پسندیده ى اخلاقى نیز مى گردد. با این حساب، وجود هر گونه غایت و هدفى که بازگشت به فاعل نماید، موجب غیراخلاقى شدن اعمال نمى گردد. انسان متدیّنى که براى رسیدن به سعادت اخروى اعمال شایسته انجام مى دهد، اعمالش نه تنها خودخواهانه نیست، بلکه از مطلوبیت اخلاقى نیز برخوردار است. هم چنین انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضایل اخلاقى (مانند: امانت دارى، صداقت، فداکارى و غیره) قابل جمع است و، در حقیقت، همین اعتقاد به آخرت است که در برخى موارد موجب صدور چنین اعمال ارزشمندى مى گردد.
گفتنى است که اعتقاد به آخرت نیز داراى مراتبى است که در برخى از آن مراتب مى توان رفتارهاى کاملاً خالصانه را نیز تصور نمود. یکى از عالى ترین مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقاى خداوند و رؤیت جمال حقیقى الهى است. این اعتقاد، شوق وصال الهى را در انسان ایجاد مى نماید و موجب مى گردد که رفتارهاى چنین شخصى تماماً در جهت رضاى خداوند صورت پذیرد. او رفتارهایش را بدون هیچ نوع چشم داشتى به نعمت هاى خدا و یا ترس از عذاب خدا انجام مى دهد. این نوع رفتارها از خالص ترین رفتارهاى بشرى اند و در آنها هیچ گونه توجهى به خود نمى شود و حتى کمال وجودى خود نیز مورد نظر نیست و، در حقیقت، این کمال وجودى شخص است که وى را به چنین اعمالى فرا مى خواند.
آیا اسلام فقر و دنیاگریزى را ترویج مى کند؟
در ابتدا باید گفت که خوب و بد بودن یک امر از دو جهت به تصویر در مى آید: گاه از جهت ذاتى شىء ـ به دور از لحاظ ارتباط آن با غیر ـ و گاه از جهت حیثیت مقایسه اى آن شىء. در درک حیثیت ذاتى دنیا، آن را بدون توجه به تأثیراتش در زندگى آدمى و با همه ى اجزا و پدیده هایش لحاظ مى کنیم که در فلسفه ى اسلامى مرتبه اى از کمال دانسته مى شود[7]و، در مرتبه اى بالاتر، قرآن به تحسین خالق آن مى پردازد;[8] و در درک حیثیت مقایسه اى آن، مقوله ى دنیا در ارتباط با انسان و هدف غایى او تصور مى شود; به این صورت، که اولاً، دنیا قهراً چه تأثیرى، خارج از اراده ى آدمى در سعادت و شقاوت او دارد؟ که پاسخ به آن بحث را به مباحث کلامى و جهان بینى آن مى کشاند که از حوصله ى بحث به دور است; و ثانیاً، بحث تأثیرات روابط اختیارى انسان با دنیا، در رسیدن به هدف نهایى اش را مطرح مى کند; به گونه اى که بحث، صورتى اخلاقى به خود مى گیرد و پاسخى بر مسئله ى دنیاگریزى یا دنیاطلبى اسلام خواهد بود.
در یک نگرش کلى مى توان دیدگاه هاى مربوط به ارزش دنیا را به صورت ذیل خلاصه نمود:
1. دنیاگروى: مطلوبیت صرفاً ذاتىِ دنیا و بهره مندى هر چه بیشتر از آن، ملحوظِ این دیدگاه است و مکاتبِ مادىِ منکر آخرت و برخى از اندیشمندان دینى که ارتباطى بین امور دنیوى و افعال اخروى نمى بینند از آن طرف دارى مى کنند.
2. دنیاگریزى: در این دیدگاه بین دنیا و آخرت تزاحمى تصویر مى شود که هر گونه تمایل به دنیا انسان را از آخرت و هدف نهایى او دور مى سازد. این دیدگاه در بین رهبانیان ـ در اسلام و غیر آن ـ بیشتر به چشم مى خورد. برخى از مکاتب دیگر، با قطع نظر از وجود آخرت و در مقایسه اى بین جسم و روح، دست شستن از قواى جسمانى و امور دنیوى را براى تقویت قواى روحانى سفارش مى کنند.
3. دنیا براى آخرت: در این نگرش در مقایسه اى بین دنیا و آخرت، مطلوبیت یا مبغوضیت دنیا، با توجه به تأثیر آن بر سعادت آدمى لحاظ گردیده است; به این بیان که، اگر دنیا مقدمه ى سعادت آدمى باشد، مطلوب[9] و، در غیر این صورت، مبغوض بوده، مانعى در راه سعادت آدمى خواهد بود.
در یک نگاه کلّى بر نگرش اسلام نسبت به ارتباط اختیارى انسان با دنیا، سه منظر مختلف را مى توان یافت که عبارت اند از:
1. دعوت به فقر و ترک دنیا:
حضرت امیر(علیه السلام) دنیا را به مال مهلکى تشبیه مى کند[11] و در جاى دیگر بهره و متاع آن را بى ثبات و ناپایدار معرفى مى کند،[12] یا آن را سراى فریب مى داند[13] و از این رو آن را طرد شده معرفى مى کند.[14] گاهى نیز بهره مندى از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته،[15] دوستى با آن را برابر دشمنى با آخرت بیان مى کنند[16] و غناى از آن را عامل روى آوردن به خدا و بهره مندان از آن را سرکشان عالم مى داند[17] و، سرانجام، پس از هزاران ذمّ دیگر، فقر در کلام اهل بیت(علیهم السلام) پسندیده معرفى شده و حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)آن را فخر خویش مى داند.
2. ترغیب به رفاه و غنا:
3. کفاف:
1. فقر به خودى خود بد است و مفاسد فراوانى دارد و هرگز به آن توصیه نمى شود.
2. فقرى که به دور از اختیار آدمى بر انسان عارض شده و زندگانى او را فرا گرفته، خود داراى مزایایى چون آسان شدن عذاب اخروى، زمینه ساز صفات حسنه اى چون صبر، رضا و شکر است و، در صورت کسب این صفات، بهره مندى از پاداش الهى را در پى دارد و، سرانجام، وسیله اى براى آزمایش بندگان مؤمن الهى است. گروهى از روایاتِ ستایشگر فقر ناظر به این مقوله اند.
3. در برخى دیگر از روایات، فقر به معناى احساس نیاز به خالق هستى است و ربطى به فقر مادى ندارد. هم چنان که راغب اصفهانى نیز در مفردات فقر را چنین تقسیم مى کند که فقر، یا وجود حاجتِ ضرورى است که در همه ى موجودات وجود دارد،[32] یا نداشتن و فقدان روزى است،[33] یا فقرِ نفس، به معناى حرص و طمع است و انسان را به کفر مى کشاند و یا فقر به خداست و همین است معناى حدیث نبوىِ «فقر، فخر من است» و یا دعایى چون: «خدایا مرا با فقر به خود بى نیاز گردان».
مى توان نگرش متون دینى به غنا و ثروت را چنین بیان کرد:
1. اصل کار و کسب مطلوب است، بدین شرط که باعث غفلت از خداوند نگردد;
2. ثروت بیش از اندازه، هم مى تواند عامل فساد و طغیان و هم وسیله اى براى احسان، نیکى و ثواب باشد.
کفاف نیز در روایات، ممدوح و خوب و مبراى از معایب نهفته در فقر و غنا دانسته شده است. البته باید توجه کرد که صبر و رضاى به هنگام عروض فقر، و احسان و انفاقِ در حال غنا، به مراتب بهتر از حالات عارض بر کفاف است.
در تبیینى دقیق تر، الگوى مصرف در اسلام، کفاف است; امّا در باب تولید و کسب و کار، از آن جا که اسلام اهدافى را فراتر از مصرف و مصرف گرایى بیان مى کند، توصیه ى فعالیتى بیش از حد کفاف مطرح است; به این بیان که، اهداف اقتصادى اسلام در دو هدف اصلى عدالت اقتصادى جامعه و قدرت حکومت اسلامى خلاصه مى شود. در کسب عدالت اقتصادى، لحاظ کفاف عمومى شرط شده است و براى رسیدن به آن، احکامى چون انفاق، صدقه، زکات و... تشریع گردیده است و، از سوى دیگر، با اعطاى اختیاراتى به حاکم اسلامى، قدرتِ تعدیل ثروت ها و ایجاد مانع در مسیر انحصار گردش پول در دست اغنیا، عطا شده و نیل به این دو هدف عالى (کفاف عمومى و تعدیل ثروت ها) را وظیفه ى حکومت اسلامى و تک تک افراد جامعه، به خصوص اغنیا دانسته است.[34] در مقام تحکیم قدرت اجتماعى و سیاسىِ، اسلام وجود عنصر برترىِ اقتصادى را لحاظ کرده است تا اولاً، با حفظ استقلال و جلوگیری از نفوذ بیگانگان در مجاری جامعه ی اسلامى، راه نفوذ ایشان را مسدود کند;[35] ثانیاً، چشم طمع دشمنان اسلام را از دست یابى به ارکان نظام اسلامى ببندد و ایشان را در هراسى دایم از این حکومت قرار دهد;[36] و ثالثاً، با یارى رساندن به ملل محروم جهان زمینه ى نزدیکى قلوب ایشان را به دین شریف اسلام فراهم نماید.[37]
پس، نه تنها کسب و کار در شریعت اسلام مذموم نیست، بلکه تأمین کفاف جامعه، ایجاد رفاه در صورت وجود کفاف اجتماعى، پدید آوردن موج احسان و نیکوکارى و ایجاد توسعه ى اقتصادى براى توانمندى حکومت اسلامى ضرورى فرض شده است و تنها حدود آن، در مقام مصرف، حد کفاف; و در مقام تولید، عدم غفلت از یاد خدا بیان گردیده است.
امّا آنچه در متون دینى و فرهنگ قرآنى به عنوان بى ارزشى دنیا لحاظ شده است، اولاً، در مقایسه با امرى عظیم چون عدالت یا قیامت بوده و توجه به دنیا به معناى دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و در استفاده ى مشروع از دنیا اگر تزاحمى بین دنیا و آخرت پدید آید، باید حقیقت برتر را انتخاب کرد و آخرت، عدالت، ایمان و اسلام امورى عام المنفعه هستند که اهمیت آنها به مراتب فراتر از توجه به امور شخصى، مادى و دنیوى است;[38] ثانیاً، مربوط به سوء اختیار و بدى انتخاب انسان است که با بهره جویى و تمتع از آن خود را به اسارت دنیا در آورده و به جاى وسیله قرار دادن دنیا براى رسیدن به اهداف عالیه ى خود، آن را هدف نهایى خویش دانسته است. رو نمودن به نیازهاى مادى و دنیوى و دلبستگى به آنها، ثمره اى جز فراموشى خود و خداوند را به دنبال نخواهد داشت. آنان که در اسارت هواها و خواهش هاى نفسانى خویش ـ هر چند مشروع ـ هستند و بهره جویى از آن را به صورتى مستقل، غایت خلقت خویش در نظر مى گیرند، لاجرم، حقیقت هستى و خداوندگار را به فراموشى مى سپارند و از هدف دین و دین دارى دورى مى کنند; از این رو، قرآن هم این گونه برخورد با دنیا را نکوهش نموده،[39] به ما آموزش مى دهد که دنیا و بهره هاى آن را آیه و نشانه اى از خداوند بدانیم وآنها را وسیله اى براى معرفت به حق قرار دهیم.[40]
پس دنیا در نهایت کمال آفریده شده و دوستى با آن بد نیست، بلکه خروج از اعتدال، فریفته ى ظاهر آن شدن و غرقه ى شهوات آن گشتن مطرود و منهى است. حضرت امیر(علیه السلام)درباره ى دنیا چنین مى فرماید: «آنان که دنیا را خوب بشناسند آن را تحسین مى کنند و آنان که آن را نشناسند در روز بازپسین از آن بد مى گویند.»[41] و شاید به همین خاطر است که در بیشتر روایات، دنیایى را که در مسیر آبادانى آخرت قرار گرفته است به سان آخرت گرفته و تصرفات مشروع در آن را عین بهره مندى از آخرت فرض نموده اند و این گونه نگرش به دنیا و بهره مندى از آن را تحسین و به آن ترغیب کرده اند.
پی نوشت :
[1]. على شیروانى، اخلاق اسلامى و مبانى نظرى آن، (قم: انتشارات دار الفکر، 1379)، صص 61 ـ 65.
[2]. ایمانوئل کانت، بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، (تهران: خوارزمى، 1369) ص 61.
[3]. جمعى از مترجمان، فلسفه اخلاق، (مجموعه مقالات) برگرفته از دائرة المعارف فلسفه اخلاق بکر، (قم: انتشارات موسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 1380) ص 167.
[4]. براى مطالعه ى بیشتر: ر. ک: محمد تقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1374)، ص 9.
[5]. مجتبى مصباح، فلسفه اخلاق، طرح ولایت، (قم: انتشارات مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره))، ص 57-58.
[6]. محمد تقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، (قم: انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380)، ج 2، ص 155.
[7]. در فلسفه ى اسلامى اثبات مى گردد که خداوند به تمامى جزئیات، نیازمندى ها و خصایص خلق خویش آگاه است و این نشان از علم بى کران الهى به نهایت و کمال مخلوقات خویش است; از سوى دیگر، در فلسفه ى اسلام، خداوند غنى مطلق (بى نیاز از هر موجودى دیگر و در تمامى شئون) دانسته شده و مبراى از فراموشى است; از این رو، در اعطاى فیض الهى و خلق او هرگز نقصان یا خستى وجود ندارد و خلق او به اندازه ى استعداد مرتبتى خلقت خویش، به صورت کامل ترین، خلق گردیده است.
[8]. سجده: 1.
[9]. نهج البلاغه، کلمات قصار 131.
[10]. توبه، 85.
[11]. نهج البلاغه، کلمات قصار 119.
[12]. ر.ک: محمد حسین طباطبایى، المیزان، (قم: جامعه ى مدرسین، بى تا) ص 134.
[13]. آل عمران، 185.
[14]. نهج البلاغه، کلمات قصار 77.
[15]. شورى، 20.
[16]. نهج البلاغه، کلمات قصار 103.
[17]. اسراء: 83، علق: 7 و شورى: 27.
[18]. ملک، 15.
[19]. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 12، (تهران: المکتبة الاسلامیه، 1403ق) باب 4، حدیث 6، ص 11.
[20]. محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 100، ص 9.
[21]. شیخ حر عاملى، همان، ص 13.
[22]. همان، ج 13، کتاب مزارعه و مساقات، باب 3، حدیث 10.
[23]. همان، ج 12، ص 11.
[24]. بقره، 180.
[25]. مزمل، 20.
[26]. مائده، 66.
[27]. اعراف، 96.
[28]. نوح، 10.
[29]. نحل، 112.
[30]. نهج البلاغه، کلمات قصار 163 و 319.
[31]. بعضى از روایات موجود در نهج البلاغه عبارت اند از: کلمات قصار 43، 44، 57، 192، 349، 371 و 475.
[32]. فاطر: 15.
[33]. بقره: 273 و توبه: 60.
[34]. توبه: 34 و بقره: 274.
[35]. نساء: 141.
[36]. انفال: 60.
[37]. توبه: 60.
[38]. یونس: 7.
[39]. نجم: 29 و 30.
[40]. بقره: 164 و آل عمران: 190 و 191 و یونس: 6.
[41]. نهج البلاغه، کلمات قصار 131. (در گاه پاسخگویی)
