سلفيان

سلفيان [و سلفى گرى]

منظور ما از سلفيه همان كسانى اند كه خود را به سلف منسوب كرده اند; گرچه در برخى از انديشه هاى آنان كه به مذهب سلف نسبت داده اند، مناقشه خواهيم كرد. آنان در قرن چهارم هجرى ظهور كردند و از حنبليان بودند و چنين مى پنداشتند كه تمام آرايشان به امام احمد بن حنبل منتهى مى شود ــ همان كسى كه اعتقادهاى سلف را زنده كرد و در راه آن جنگيد ــ سپس در قرن هفتم ظهور تازه يافتند و شيخ الاسلام ابن تيميّه آن را دوباره زنده كرد و در فراخوانى به آن، دو چندان كوشيد و مسائل ديگرى به آن افزود كه بزرگانِ عصر خويش را به انديشه واداشت. سپس در قرن دوازدهم هجرى در شبه جزيره عربستان، محمد بن عبد الوهاب اين انديشه ها را احيا كرد كه وهابيان همچنان تا امروز منادى اين افكارند و برخى از عالمان مسلمان نيز با شور و هيجان به حمايت از آن برخاسته اند; از اين رو بايد اين انديشه ها را بيان كرد.
حنبليان به بحث درباره توحيد و ارتباط آن با مسئله قبور هم پرداخته اند و در آيات تأويل و تشبيه نيز سخن گفته اند، و اين مطلبْ نخستين نكته اى بود كه آنان در قرن چهارم هجرى مطرح كردند و گفته خويش را به امام احمد بن حنبل نسبت دادند، كه برخى از حنبليان اهل فضل با آنان در اين انتساب مخالفت ورزيدند.
در آن زمان درگيرى هاى شديدى ميان آنان و اشاعره بر پا شد; زيرا هرجا اشعريان قدرت بلامنازعى داشتند، آنان نيز پيدا مى شدند و درنتيجه ميان دو گروه كشمكش شديدى در مى گرفت و هر گروهى مى پنداشت كه مردم را به مذهب سلف فرا مى خواند.

روش سلفى ها

در اين بخش [=جزء اول كتاب كه به عقايد فرقه هاى اسلامى مربوط است]، دانستيم كه معتزله در بيان عقايد اسلامى، روش فلسفى را در پيش گرفتند، از منطق يونان و شيوه هاى فلاسفه در مناظره و بحث بهره جستند، و انگيزه اصلى آنان در پيمودن اين مسير، هدفى (دفاع از اسلام) بود كه خود را وقف آن كرده بودند. اشاعره و ماتريديه نيز همراه آنان همين روش فلسفى را پى گرفتند و اين دو گروه اخير در بيشتر نتايجى كه معتزله بدان نايل شده بودند، نزديك شدند; گرچه نكته سنجان عملكرد آنان را به نقد كشيده اند.
در پى آن، سلفى ها آمدند و با روش آنان به مخالفت پرداختند، خواستند بررسى هاى اعتقادى به همان روشى باز گردد كه در عصر صحابه و تابعان مرسوم بود; يعنى عقايد را جز از كتاب و سنت دريافت نكنند; پس اساس عقيده و استدلالى را كه عقايد بر آن پايه گذارى شده، از قرآن كريم بگيرند و دانشمندان را از انديشه در ادله قرآن باز دارند. حال كه باقلانى به خودش اجازه مى دهد مردم را به استدلال هاى اشعرى مقيّد سازد، بهتر و سزاوارتر آن است كه مردم را به ادله قرآن كريم ملتزم سازد.
ابن تيميه، كه روش سلفيه را سامان داده است، روش هاى عالمان را در فهم عقايد اسلامى به چهار قسم تقسيم مى كند:
قسم اول، فلاسفه، كه معتقدند قرآن كريم به روش خطابى و با مقدمه هاى اقناعى [در فن خطابه] كه توده مردم را قانع مى سازد، نازل شده است. آنان خود را اهل برهان و يقين مى دانند و طريق رسيدن به عقايد را نيز در برهان و يقين منحصر كرده اند.
قسم دوم، متكلمان، يعنى معتزله اند كه قضاياى عقلى را بر تأمل در آيات قرآن مقدم مى دارند. بدين ترتيب آنان از هر دو گونه استدلال بهره جسته اند، ولى رأى عقلى را بر دليل قرآنى مقدم مى دانند; در نتيجه، بر اساس اقتضاى عقل، آن را تأويل مى كنند; هر چند از جرگه عقايد قرآن كريم بيرون نمى روند.
قسم سوم، گروهى از عالمان اند كه در عقايد قرآن كريم تأمل كرده، بدان ايمان مى آورند و در استدلال هاى آن نظر مى كنند، و از آن بهره مى گيرند، اما نه در جايگاه ادله اى كه راهنما و توجيه گر عقل باشد تا از ميان آن، مقدماتِ استدلال را بجويد، بلكه در جايگاه آيات اخبارى كه ايمان به محتواى آن واجب است، بدون آنكه مضمون آن آيات، مقدمه استدلال هاى عقلى قرار گيرد. و چنين بر مى آيد كه او ماتريديه را از اين قسم قرار مى دهد; زيرا آنان نيز از عقل براى استدلال بر عقايد قرآن كريم كمك مى گيرند.
قسم چهارم، گروهى اند كه به قرآن كريم (عقايد و ادله آن) ايمان دارند، ولى در كنار ادله قرآنى از ادله عقلى نيز كمك مى گيرند، و ظاهراً مقصود او از اين گروه، اشاعره است.]1[
در پى اين تقسيمْ ابن تيميه تأكيد كرده است كه روش سلف هيچ يك از اين چهار قسم نبوده، بلكه چيز ديگرى بوده است; زيرا عقايد و ادله آن [از ديدگاه سلف] جز از متون دينى به دست نمى آيد; بنابراين سلفيه به عقل ايمان ندارند; چون آن را گمراه كننده مى دانند; اما به نصّ [شرعى ]و به ادله اى كه نصّ بدان اشاره دارد، ايمان دارند; زيرا نص شرعى وحى اى است كه بر پيامبر(ص) نازل شده است. آنان تأكيد مى كنند كه اين روش هاى عقلى بعدها در اسلام ايجاد شده و به يقين در زمان صحابه و تابعان شناخته شده نبوده است; پس اگر بگوييم روش هاى عقلانى براى فهم اعتقادات ضرورت دارد، معناى اين سخن آن است كه سلف عقايد را درست درك نكرده و ادله آن را به طور كامل نفهميده اند. ابن تيميه دراين باره مى گويد:
مى گويند اگر رسول خدا(ص) و اصحابش معناى آياتى را كه بر او نازل مى شده، نمى فهميدند، لازمه اين سخن آن است كه او معناى سخن خود را از احاديث درباره صفات خدا نمى فهميده، بلكه سخنى مى گفته كه خود نمى دانسته است.

[حركت عقلى به دنبال نقل]

سرانجامْ اينكه سلفى ها طبق تصوير ابن تيميه معتقدند هيچ راهى براى شناخت عقايد و احكام و تمام آنچه بدان مربوط مى شود (به اجمال يا تفصيل) چه خود اعتقادات يا استدلال هاى آن، جز راه قرآن كريم و سنتِ بيان كننده آن و پيمودن مسير قرآن و سنت نيست; پس درست نيست كه براى رفع شك، آنچه را قرآن كريم بيان كرده يا سنت پذيرفته، انكار كرد; بنابراين، عقل در تأويل قرآن و تفسير و استنباط آن، هيچ سلطه و اختيارى ندارد، مگر به ميزانى كه عبارت هاى قرآن بيان مى كند يا روايات متضافر بر آن دلالت دارد. اگر پس از اين، عقل تسلطى داشته باشد، فقط در تصديق و اعتراف و بيان نزديك ساختن نقل به عقل و جدا نبودن آنها از يكديگر است و بس; بنابراين، عقل فقط شاهد است و نه حاكم، تقريركننده و تأييدكننده است، نه نقض كننده و ترك كننده، و توضيح گر ادله اى است كه قرآن كريم آن را دربردارد. اين بود روش سلفى ها كه عقل به دنبال نقل حركت كرده، آن را قوت و قدرت مى بخشد و نمى تواند به طور مستقل استدلالى را مطرح كند، بلكه مفاهيم نصوص شرعى را [به ذهن ]نزديك مى كند. آنان وحدانيت خدا و صفات و افعال انسان را و اينكه قرآن مخلوق است يا نه، و صفات و آياتى را كه ايجاد توهم تشبيه مى كند، بررسى كرده اند.

وحدانيت خدا

نگاه سلفيان به مسئله وحدانيت بدان گونه است كه آن را نخستين پايه اسلام مى دانند. اين سخن درستى است و هيچ ترديدى در آن وجود ندارد. آنان معناى وحدانيت را به گونه اى تفسير مى كنند كه به اجمال با آنچه تمامِ مسلمانان بر آن تأكيد مىورزند، موافقت دارد; ولى مسائلى را منافى با وحدانيت فرض مى كنند كه توده مسلمانان بدان اقرار ندارند; براى مثال معتقدند توسل به خدا از طريق يكى از بندگانى كه [مرده و] به سوى پروردگارش شتافته است، با عقيده وحدانيت منافات دارد. آنان عقيده دارند كه زيارت روضه شريف پيامبر(ص) به گونه اى كه زائر آن را پيش روى خود قرار دهد، با وحدانيت منافى است، و معتقدند كه بر پايى شعائر [مذهبى] در اطراف روضه شريف با توحيد منافات دارد، و توجه به خداى متعالى هنگام دعا به گونه اى كه قبر پيامبر(ص) يا يكى از اولياى خدا پيش روى دعا كننده باشد، با [عقيده به ]وحدانيت ناسازگار است و همين طور... .
آنان اعتقاد دارند كه اين عقيده، «مذهب سلف صالح» است و غير آن بدعت به شمار مى رود و به معناى توحيد آسيب مى رساند. وحدانيت، چنان كه عالمان مسلمان تقرير مى كنند، سه شعبه دارد: وحدانيت ذات و صفات، وحدانيت آفرينش و تكوين [=توحيد افعالى] و وحدانيت معبود [=توحيد در عبادت].

وحدانيت ذات و صفات

مسلمانان اتفاق نظر دارند كه خداى متعال يگانه است. هيچ چيزى مثل او نيست و شنوا و بيناست. ابن تيميه دراين باره مى گويد: واژه هاى توحيد، تنزيه، تشبيه و تجسيم، واژگانى است كه به سبب اصطلاحات متكلمان و ديگران، گرفتار اشتراك شده است; لذا هر گروهى از مردم چيزى را از اين الفاظ اراده مى كند كه ديگر گروه ها آن معنا را در نظر ندارند; [به طور مثال]، معتزله و ديگران از توحيد و تنزيه، نفى تمام صفات را [از خدا ]اراده، و از تجسيم و تشبيه، اثبات چيزى از آن صفات را [براى خدا] قصد مى كنند، تا آنجا كه اگر كسى بگويد خدا ديده مى شود، يا معتقد باشد كه خدا داراى كلام است، از ديد آنان از مجسمه [=قائل به جسم بودن خدا ]به شمار مى آيد. بسيارى از گروه هاى كلامى كه درباره صفات خدا سخن گفته اند، مقصودشان از توحيد و تنزيه انكار تمام صفات خبرى يا برخى از آنهاست،]2[ و مقصودشان از تجسيم و تشبيه اثبات تمام آن صفات يا بعضى از آنهاست; اما فلاسفه از توحيد همان چيزى را اراده مى كنند كه معتزله تفسير مى كردند; افزون بر اينكه آنان معتقدند خدا هيچ صفت سلبى يا اضافى [=نسبى] يا مركب از سلبى و اضافى ندارد.]3[ و مقصودشان از صفات سلبى، صفاتى مانند قدمت و جاودانگى است; چون معناى اين صفات اين است كه او را نه آغازى است و نه انجامى. و مقصودشان از صفات اضافى، اوصافى چون ربُّ العالمين (پروردگار جهانيان)، خالق السماوات و الارض (آفريدگار آسمان ها و زمين) و فاطر السماوات و الارض (شكافنده آسمان ها و زمين) است. و مرادشان از صفات مركب، صفت هايى است كه با صفات موجودات حادث مخالف باشد.]4[
اختلاف عالمان در اين مفاهيم با يكديگر موجب كافر دانستن گروه ديگر نمى شود; چه اينكه اينها صرفاً اختلاف نظرى است نه اختلاف حقيقى. سلفى ها به هيچ يك از مخالفان خود نسبت كفر نمى دهند، ولى آنان را منحرف مى دانند; از اين رو فلاسفه، معتزله و صوفيان را كه به اتحاد و فناى [موجودات] در ذات خدا معتقدند، به انحراف محكوم مى كنند.

سلفى ها و اشاعره

اگر فرقه هايى كه برشمرديم، طبق بيان ابن تيميه از ديدگاه سلفى ها جزء گروه هاى منحرف باشند، به نظر ابن تيميه عقيده سلفى كه در آن هيچ انحرافى وجود ندارد چيست؟ ابن تيميه چنين تقرير مى كند كه مذهب سلف، اثبات تمام صفات و اسماء و اخبار و حالاتى است كه در قرآن كريم و سنت آمده است; از اين رو خداى سبحان مى فرمايد: «خداوند، هيچ معبودى جز او نيست، داراى حيات و قيّوميت است»]5[ و مى فرمايد: «بگو [اى پيامبر(ص) ]كه خداوند يكتاست. خدا بى نياز است. نه زاييده و نه زاده شده است و هرگز براى او همتايى نيست»]6[ و مى فرمايد: «او دانا و با حكمت است»; «او شنوا و بيناست»; «او دانا و تواناست»; «او چيره و حكيم است»; «او آمرزنده و مهربان است»;]7[ «او بخشنده و با محبت است». و صاحب عرش و با عظمت است. هر چه اراده كند انجام مى دهد»]8[ «او آغاز است و انجام، و آشكار است و نهان. او به هر چيزى داناست. اوست كه آسمان ها و زمين را در شش روز [=روزگار ]آفريد; سپس بر عرش استيلا يافت. هر آنچه در زمين فرو مى رود و هر آنچه از آن بر مى آيد و هر آنچه از آسمان فرو مى ريزد و هر آنچه از آن صعود مى كند و بالا مى رود، همه را مى داند، و او با شماست هر جا كه باشيد، و خدا به آنچه انجام مى دهيد، بيناست».]9[ و مى فرمايد: «اين [عذاب] بدان جهت است كه آنان از آنچه خدا را به خشم مى آورد، پيروى كرده و خشنودى او را ناپسند دانستند; از اين رو خداوند اعمال آنان را تباه ساخت»;]10[ «خدا از آنان خشنود شد و آنان نيز از او خشنود گشتند»;]11[ «خداوند بر او غضب و او را لعنت كرد»;]12[«به طور حتم، خشم و غضب خدا از خشم و غضب شما بزرگ تر [=افزون تر ]است»;]13[ «آيا جز اين انتظار دارند كه خداوند در تكه هايى از ابر به همراه ملائكه نزد آنان آيد.»]14[ و خداى سبحان مى فرمايد: «آنگاه خداوند به آسمان كه دودى بود، استيلا و تسلط يافت. پس به آسمان و زمين فرمود: از روى طوع و رغبت، يا از روى جبر و اكراه بياييد. گفتند مطيع فرمان آمديم.»]15[

[سلفيه و صفات خدا]

سلف، اين چنين تمام اوصاف خداى سبحان يا امور مربوط به وى را كه در قرآن كريم يا سنت آمده است، مانند محبت، غضب، دشمنى، خشنودى، ندا، كلام و فرود آمدن نزد مردم در تكه هايى از ابر را اثبات مى كنند، و استقرارْ يافتن او بر عرش و داشتن دست و صورت را ثابت مى دانند، بدون آنكه [اين آيات را] تأويل برند يا به خلاف ظاهر آن تفسير كنند; اما اين صفات را براى خدا همانند صفات موجوداتِ حادث نمى دانند; [از اين رو معتقدند كه ]دستِ او مثل دست آفريدگانِ حادث نيست و فرودآمدنش مثل آنان، و صورتش همانند صورت آنها نيست; چه اينكه خداى سبحان متعال از اين امور منزّه است.
ابن تيميه اين روش را روش سلف صالح [=گذشتگان شايسته ]مى داند و در اين باره مى گويد:
[عقيده] درست همان چيزى است كه پيشوايان هدايت برآن اند، و آن اين است كه خداى متعال فقط به امورى وصف مى شود كه خودش خويش را بدان وصف فرموده يا پيامبرش(ص) وى را وصف كرده است، و از قرآن كريم و احاديث پا فراتر نهاده و در اين مسئله راهِ پيشينيان گذشته، اهل دانش و ايمان پيروى مى شود و مفاهيمى كه از كتاب و سنت [درباره صفات خدا] به دست مى آيد، صرفاً به سبب شبهه اى انكار نمى شود; چه اين كار به منزله تحريف كلمات الهى از جايگاه آن است، و از آن، روى گردانده نمى شود تا اين عمل از باب كردار كسانى باشد كه «هر گاه به آيات پروردگار خود تذكر داده مى شوند، با آن ناشنوا و نابينا برخورد نمى كنند»]16[. و تدبر و انديشه در قرآن كريم رها نمى شود، كه اين شيوه از باب عملكرد كسانى است كه «كتاب را جز آرزوهايى نمى دانند»;]17[
بنابراين، ابن تيميه معتقد است كه مذهب سلف دست را براى خدا ثابت مى داند، ولى چگونگى آن را بيان نمى كند و به آفريدگان هم تشبيه نمى كند و براى او صورت قائل است، اما بدون چگونگى. و چنين است فوقيّت [=بالا بودن] و نزول [=پايين آمدن ]و جز اينها از ظواهر متون آيات قرآن كه منظورش ظواهر حرفى قرآن است، نه ظواهر قرآن; هر چند مجازى باشد. او اين مذهب را نه [مذهب] مجسمه مى داند و نه به معناى تعطيل كردنِ [صفات الهى] مى شمرد، و در اين باره مى گويد:
مذهب سلف، راه اعتدال ميان تعطيل و تشبيه است; از اين رو صفاتِ خداى متعال را به صفات خلقش تشبيه نمى كنند; چونان كه ذات او را نيز به آفريدگانش شبيه نمى دانند و آنچه را كه او خود را بدان وصف فرموده يا پيامبرش(ص) او را وصف كرده، انكار نمى كنند كه به تعطيل كردن اسماء حسناى او و صفات والا مرتبه اش بينجامد و سخنان او را از جايگاه خود منحرف ساخته، به اسماء خدا و آيات او كفر ورزند; در حالى كه هر يك از دو فرقه تعطيل و تشبيه [در واقع] ميان تعطيل و تشبيه، هر دو را جمع كرده [و به هر دو گرفتار شده اند].
او همچنان اين معنا را تكرار و تأكيد مى كند كه خداوند فرود مى آيد و در بالا و پايين وجود دارد، اما چگونگى ندارد، و در كتاب خداى متعال و سنتِ رسول خدا(ص) و بين هيچ يك از گذشتگان اين امت و اصحاب و تابعان يا پيشوايانى كه دوران اختلاف ميان فرقه ها را درك كرده اند، حتى يك كلمه مخالف با اين عقيده (نه به طور صريح و نه ظاهر) وجود ندارد و هيچ يك از آنان نگفته اند كه خدا در آسمان نيست، يا بر عرش استقرار ندارد، يا در هر جايى هست، يا تمام اماكن براى او يكسان است، يا داخل جهان هستى يا خارج آن قرار دارد، يا متصل [به عالم] يا منفصل [از آن ]است و يا اشاره محسوس به وسيله انگشتان و غيره به سوى او جايز نيست.]18[

[بررسى كلام ابن تيميه]

ابن تيميه بر اين اساس تأكيد مى كند كه مذهب سلف تمام ويژگى هايى را كه در قرآن كريم براى خدا آمده است، از قبيل بالا و پايين بودن و استقرار بر عرش و داشتن دست و صورت و علاقه و نفرت، و آنچه در سنت نيز از اين قبيل آمده، با عين كلماتش بدون آنكه آن را تأويل و توجيه كنند، ثابت مى دانند; ولى آيا اين به واقع همان مذهب سلف است؟ در پاسخ به اين پرسش مى گوييم، چنان كه بيان كرديم، پيش از او حنبلى ها نيز در قرن چهارم هجرى همين سخنان را گفته اند و آنان نيز ادعا كرده اند كه اين همان مذهب سلف است و در همان زمان عالمان با آنان مخالفت و اثبات كردند كه سخن آنان به ناچار مستلزم تشبيه و جسميت خدا خواهد بود و چگونه ممكن است به تشبيه و تجسيم نينجامد، در حالى كه [از نظر آنان ]اشاره محسوس به سوى خداوند جايز شمرده شده است؟ از اين رو ابن جوزى، پيشواى فقيه و سخنور حنبلى به مقابله با آنان برخاست و انكار كرد كه اين انديشه، همان مذهب سلف، يا اين نظريه رأى امام احمد [بن حنبل ]باشد. او در اين باره مى گويد:
گروهى از اصحابمان را مشاهده كرده ام كه بدون شايستگى، در اصولِ [عقايد ]سخن گفته اند. ... آنان كتاب هايى تأليف كرده اند و با آنها مقامِ مذهب را پايين آورده اند. و ديده ام كه تا مرحله عوام پايين آمده و صفات الهى را بر اساس محسوسات تفسير كرده اند; به طور مثال [اين حديث را ]شنيده اند كه خداوند، آدم(ع) را طبق صورت خويش آفريده است; بدين سبب، افزون بر ذات خدا، براى او صورت، دهان، زبان كوچك و دندان اثبات، و براى صورتش، انوارى و دو دست با دو انگشت و كف و انگشت كوچك و شست فرض كرده اند، و سينه و ران و دو ساق و دو پا تصوير كرده و گفته اند كه درباره سر او سخنى نشنيده ايم. آنان در مورد اسماء و صفات الهى ظاهر را گرفته و آن را به گونه اى بدعت آميز، صفات خدا ناميده اند; درحالى كه در اين باره نه از نقل [=كتاب و سنت ]و نه از عقل دليلى در اختيار نداشتند و به متون شرعى كه آن عبارت ها را از ظاهرش منصرف كرده و به معانى واجب براى خداى متعال تفسير مى كند، توجهى نكردند و به آنچه از صفات موجودات حادث كه ظاهرِ عبارت ها، آن را اقتضا مى كند، عنايتى ننمودند و به اين هم بسنده نكردند كه آنها را صفت فعل بدانند، بلكه اظهار داشتند كه آنها صفات ذات اند; آنگاه وقتى اثبات كردند صفت [خدا] است، گفتند آنها را توجيه لغوى نمى كنيم; براى مثال، دست را بر معناى نعمت و قدرت، آمدن را بر معناى لطف و نيكى، و ساق [پا] را بر دشوارى و سختگيرى حمل نكردند; بلكه گفتند آنها را بر ظاهر متعارفشان حمل مى كنيم و معناى ظاهرى آن، همان معناى شناخته شده از صفات آدميان است; زيرا هر چيزى را تا حد امكان بايد بر معناى حقيقى اش حمل كرد، مگر آنكه قرينه اى موجب شود [كه از معناى ظاهرى دست برداريم و ]بر معناى مجازى حمل شود. سپس آنان به سبب متهم شدن به تشبيه، به دست و پا افتاده، از انتساب به آن ناراحت مى شوند و ادعا مى كنند كه اهل سنت اند; در حالى كه گفتارشان درتشبيه صراحت دارد وگروهى از عوام از آنان پيروى كردند ومن [=ابن جوزى] تابع ومتبوع [=پيرو وپيروى شده] هردورا نصيحت كرده، گفتم: اى اصحاب ما، شما اصحاب و پيروانيد و پيشواى بزرگ تر شما احمد بن حنبل درحالى كه زير [ضربات ]شمشير بود، مى گفت: چگونه چيزى بگويم كه [كتاب و سنت ]نگفته است; پس مبادا شما در مذهب وى چيزى بدعت گذاريد كه ازاو نيست. شما مى گوييد احاديث را بايد بر معناى ظاهرىِ آن حمل كرد; ولى ظاهر معناى قَدَم، همان عضو پاست، وهركس بگويد خداى پاكْ خود [روى پا ]ايستاده، خداى سبحان را در رديف محسوسات قرار داده است، و سزاوار نيست كه آنچه قواعد بدان اثبات مى شود، ترك گردد، و آن عقل است; چه اينكه ما بهوسيله عقل خداى متعال را مى شناسيم وبراى او قدم قائل مى شويم; پس اگر بگوييد ما فقط احاديث را مى خوانيم و ساكت مى شويم، كسى به شما اعتراضى ندارد، ولى اينكه اين احاديث را بر معناى ظاهرى اش حمل مى كنيد، ناپسند است; بنابراين در مذهب [احمد بن حنبل]، اين انسان سلفى، چيزى را كه از آن نيست، وارد نسازيد.]19[
ابن جوزى در تشريح بطلان آنچه سلفى ها بر آن اعتماد كرده اند، اقوالِ متعددى را نقل كرده و قاضى ابويعلى، فقيه حنبلى مشهور كه در سال 457 هجرى از دنيا رفته، درباره اين گفتارِ انتقادى ابن جوزى، همين عقيده را اظهار داشته و موجب شده است كه انتقادهاى شديدى برضد او نيز دامن زده شود، تا آنجا كه برخى فقيهان حنبلى درباره اين سخن وى گفته اند: «ابويعلى آنچنان حنبليان را به باد عيب گويى گرفته كه آب درياها هم نمى تواند آن را بشويد.» مانند همين گفته را ابن زاغونى (م 527 ق) از حنبليان، اظهار داشته است. برخى از حنبليان نيز در اين باره گفته اند: «در اين گفته وى چنان تشبيهات عجيب و غريب به كار رفته كه انسان آگاه را هم متحيّر مى سازد!»
در قرن هاى چهارم و پنجم هنگامى كه اين ديدگاه منتشر مى شد، از ناحيه حنبليان مورد اعتراض و انكار قرار گرفت; به همين سبب اين مذهبْ پنهان شد تا زمانى كه ابن تيميه با جرأت و توان آن را آشكار ساخت و انديشه هاى آن رواج بيشترى يافت، كه عامل انتشار آن فشار و سختگيرى بود; چه اينكه اين سخت گيرى ها انديشه ها را بيشتر پخش كرده و رواج مى دهد; به همين جهت پيروان وى افزون گشتند و انديشه او طرفدار پيدا كرد و رواج و انتشار يافت.

[بررسى لغوى اين نظريه]

در اينجا لازم است يادآورى شود ادعاى اينكه اين عقيده، مذهب سلف است، جاى تأمل دارد و ما نظر ابن جوزى را در اين باره، هنگامى كه اين عقايد در زمان او رواج يافت، ملاحظه كرديم. جا دارد به اين مسئله نگاه ديگرى از زاويه لغت بيفكنيم. خداى سبحان فرموده است: «دست خدا بالاى دستان آنان است»]20[ و فرموده است: «هر چيزى جز صورت او تباه و نابود است».]21[
آيا از اين عبارت ها همان مفاهيم حسى فهميده مى شود يا امور ديگرى كه شايسته ذات خداى متعال است؟ آيا درست است كه دست، به نيرو يا نعمتْ تفسير، و صورت به ذاتْ معنا شود، و فرود آمدن خدا به آسمان دنيا به نزديك شدن زمان حسابرسى و نزديكى خداى سبحان به بندگانش تفسير شود؟ آيا علم لغت گنجايش اين تفسيرها را دارد، و واژگانْ اين مفاهيم را بر مى تابد؟ بسيارى از عالمان علم كلام و فقيهان و پژوهشگران، چنين معنا كرده اند و بدون ترديد اين گونه تفسير بهتر از آن است كه آن را به معانى ظاهرى تحت اللفظى تفسير كنيم و كيفيت آن را ندانيم; مثل آنچه مى گويند كه خدا دست دارد، ولى ما نمى دانيم [هر چند ]دست او مانند دست موجودات حادث نيست; و خدا فرود مى آيد، ولى نه همانند فرود آمدن ما... تا آخر; چه اينكه اين گونه تفسير، احاله به مجهول [و موكول كردن به امور ناشناخته ]است كه نه مفاد آن را مى فهميم و نه سرانجام آن را مى دانيم; در حالى كه اگر آن را به گونه اى تفسير كنيم كه لغت آن را برمى تابد و از علم لغت دور نباشد، به طور حتم به نتايج شگفتى دست مى يابيم كه در آن، تنزيه خدا موجود است و نادانى و ابهامى دربرندارد.

تأويل و تفويض

اين انديشه ابن تيميه را به اين عقيده وا مى دارد كه سالم ترين راه، تفويضْ [=واگذارى معناى اين امور به خدا و رسول(ص) ]است; عقيده اى كه آن را ادعا مى كند و به سلف شايسته نسبت مى دهد; از اين رو واژگان را به معناى ظاهرى آن گرفته، بر مفاهيم ظاهرى آن در اصل دلالت لغوى حمل مى كند، ولى تأكيد مىورزد كه صفات الهى همانند [صفات موجودات ]حادث نيست، و پس از اين ديگر رها كرده، بيش از اين تفسير نمى كند. او معتقد است كوشش براى تفسير، انحراف و گمراهى است، و در اين باره به فرموده خداى متعال استناد مى كند:
او كسى است كه بر تو كتاب را فرو فرستاد. بخشى از آن، آيات محكم است كه آنها پايه و اساس كتاب اند و بخش ديگر آيات متشابه; اما كسانى كه در دل هايشان انحراف هست، به دنبال متشابهات آن مى افتند تا فتنه به پا كرده، تأويل آن را بجويند، در حالى كه تأويل آن آيات را كسى جز خدا و راسخان در علم نمى داند. مى گويند ايمان آورديم. تمام آن از نزد پروردگارماست، و[اين سخن را] جز صاحبان خرد متذكر نمى شوند.]22[
بنابراين ابن تيميه معتقد است كه با اين شيوه ميان تفسير و تفويض جمع كرده است; چه اينكه او آيات را به معناى ظاهرى تفسير مى كند و [صفات الهى را ]از موجودات حادث و مخلوق مبرّا مى دارد و در خصوص چگونگى و ويژگى صفات، راه تفويض را در پيش گرفته، [علمش را به خدا ]وا مى گذارد; پس اعتقاد دارد كه اصحاب پيامبر(ص) معانى آيات متشابهى را كه خداوند در آنها به [داشتن] دست و پا و صورت و استيلا و فرود آمدن و غيره وصف شده است، مى دانسته اند و بر معانى ظاهرى آن حمل مى كرده اند و سعى بر شناختنِ حقيقت كنه و چگونگى آن نداشته اند; چنان كه در شناخت حقيقت ذات الهى نيز سعى و اصرار نمىورزيدند.
اين سخنى است كه ابن تيميه در قالب شيوه سلف تبيين مى كند، ولى غزالى در اين كلام با وى مخالف است و در كتاب خود الجام العوام عن علم الكلام چنين تقرير مى كند كه تعابير به كار رفته در عبارت هاى قرآن و احاديثِ پيامبر(ص)، هم معانى ظاهرى دارد (همان معانى حسى كه مشاهده مى كنيم و آن درباره خداى متعال محال است) و هم معانى ديگرى دارد كه مجازى و مشهور است و انسانِ عرب زبان بدون [نياز به ]تأويل يا سعى براى تفسير آن، آن را مى فهمد. غزالى در اين باره مى گويد:
معناى تقديس خدا اين است كه هرگاه تعبير دست و انگشت را شنيد يا فرموده پيامبر(ص) را كه «خداوند خميره آدم را خود به دست خويش مهيّا ساخت»]23[ و «قلب انسان مؤمن در ميان دو انگشت از انگشتان خداى رحمان است»،]24[ سزاوار است بداند كه اين واژه ها بر دو معنا اطلاق مى شود: نخست همان وضع [معناى ]اصلى; يعنى عضوى است كه از گوشت و استخوان و عصب تشكيل يافته است. و گوشت و استخوان و رگ، جسم مخصوص و داراى صفات ويژه است. مقصود من از جسم، عبارت است از مقدار [معينى ]داراى طول و عرض و عمق كه مانع از يافت شدن جسم ديگرى در آن مكان مى شود، مگر در صورتى كه اول او از آن مكان كناره گيرد; و گاهى اين واژه، يعنى كلمه «يد»، در معناى ديگرى به صورت استعاره به كار مى رود كه به هيچ وجه به معناى جسم نيست; چنان كه وقتى (به طور مثال گفته مى شود) «شهر در دست امير است»، همين معنا فهميده مى شود، هرچند امير دست بريده باشد; پس بر انسان عامى (بى سواد) و غير عامى لازم است به طور قطع، مسلّم و ثابت بدانند كه رسول خدا(ص) با اين احاديث جسمى را كه همان عضو مركب از گوشت و خون و استخوان است، [براى خدا ]اراده نكرده است; چه، اين معنا درباره خداى متعال محال و خداوند از اين امور مبرّاست. اگر كسى به ذهنش خطور كند كه خدا جسمى مركب از اعضاست، بت پرست است; زيرا هر جسمى آفريده خدا، و پرستش آفريدگان كفر است. و اگر بت پرستى كفر به شمارمى رود، بدين سبب است كه بت، مخلوق است. از اين رهگذر ملاحظه مى كنيم كه حجة الاسلام غزالى مفاهيم اين واژگان را به همراه معناى مجازى مشهور آن كه روشن است، با وضوح كامل بيان مى كند و ترديدى نيست كه سلف صالح [=گذشتگان شايسته ]كه معانى مجازى و حقيقى لغات را مى فهميدند، اين واژگان را بر همان معانى مجازى مشهور آن، كه خود نيز آنها را به كار مى بردند، اطلاق مى كردند. كسانى كه با پيامبر(ص) زير آن درخت بيعت كردند، وقتى اين سخن خداى متعال را تلاوت مى كنند كه فرمود: «در حقيقت، كسانى كه با تو بيعت مى كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى كنند. دست خدا بالاى دستان آنهاست; پس هركس پيمان شكند،فقط به زيان خود پيمان مى شكند، و هركه بر آنچه با خدا عهد بسته وفادار بماند، به زودى خدا پاداش بزرگى به او مى بخشد»،]25[ آيا چنين مى فهمند كه مقصود از دست دراينجا همانند دست آفريدگان نيست، و نمى فهمند كه مراد آيه، سلطنت خداى متعال و قدرت اوست، به دليل آنچه در آيه از تهديد براى كسانى كه پيمان بشكنند وجود دارد، كه بازتاب پيمان شكنى به خود آنان بازمى گردد؟!
بدين جهت ما هم روش ماتريدى و ابن جوزى و غزالى را [بر روش ابن تيميه ]ترجيح مى دهيم ومعتقديم كه اصحاب پيامبر(ص) آنجاكه به كارگرفتن معناى حقيقى ممكن نباشد، واژگان اين آيات را به معناى مجازى آن تفسير كرده اند; چنان كه [در مواقع ديگر] آن را به معناى حقيقى خود تفسير مى كنند.

خلق و آفرينش قرآن كريم

در مبحث صفات الهى، سخن به آفرينش قرآن كريم كشيده شده است، و همان سلفى ها ــ چنان كه خود را در گذشته و اكنون نيز بدين نام ناميده اند ــ در اين مسئله عميق شده و چنين تقرير كرده اند كه قرآن كريم، همان كلام خداى متعال است كه بدان سخن گفته و آن را به پيامبر گرامى اش(ص) وحى كرده است. معناى قرائت قرآن همان صداى قارى است كه شنيده مى شود; بنابراين قرائت قرآن غير از خود قرآن است; بلكه آن، تلاوت قرآن است، اما خود قرآن، كلام خداى متعال است; بدين جهت فرموده است: «و هرگاه يكى از مشركان از تو پناه خواست تا كلام خدا را بشنود، او را پناه ده; سپس او را به جايگاه امنش برگردان»]26[ و پيامبر اكرم(ص) فرموده است: «قرآن را با صداهاى خويش زينت بخشيد»،]27[ و ابوموسى هنگامى كه قرآن را تلاوت مى كرد، به حضرت عرض كرد: «اگر مى دانستم مى شنوى، تلاوتم را برايت زينت مى كردم». ابن تيميه در اين باره همان سخن امام احمد [بن حنبل] را مى گويد كه پيش تر به آن اشاره كرديم:
پيشينيان [=سلف] گفته اند كه خداوند همواره متكلم است و هرگاه بخواهد، به زبان عربى سخن مى گويد; چنان كه با قرآن به زبان عربى تكلم فرموده است، و آنچه بدان سخن گفته، خود اوست، نه مخلوقى جداى از او; پس اين حروفى كه اسماء حسناى الهى است و اين كتاب هاى نازل شده از جانب او، آفريده نيستند; چه اينكه خداوند بدانها سخن گفته است.
ابن تيميه در اينجا ملازمه اى ميان مخلوق نبودن و قديم بودن قرآن (كلام خدا) قائل نشده، بلكه معتقد است قرآن، كلام خداى متعال و غيرمخلوق است; ولى حكم نكرده كه قرآن قديم است; از اين رو مى گويد:
گذشتگان [=سلف ]اتفاق نظر دارند بر اينكه كلام خدا نازل شده و غيرِمخلوق است; بدين جهت برخى از مردم چنين پنداشته اند كه مقصودِ آنان اين است كه قرآن به طور ذاتى قديم است;
آنگاه بيان مى كند كه قرآن ويژگى گفتار قديم را، كه به ذات خداى متعال قائم است، ندارد و مى افزايد:
در اين هنگام، پس كلام خدا قديم است، با اينكه خداوند با اراده و قدرت خويش سخن مى گويد. واگر گفته شود خداوند بهوسيله صوت ندا مى كند وسخن مى گويد، ازاين گفته، قديم بدون صوت لازم نمى آيد. وهرگاه به وسيله قرآن كريم و تورات و انجيل سخن گفته است، منعى نمى بينند كه خداوند به حرف (ى) قبل از (س) تكلم كرده باشد.]28[
از اين سخن دانسته مى شود كه صفت كلام الهى قديم است و سخن خدا كه بدان آفريدگان خود را مخاطب قرار داده، همانند قرآن كريم و تورات و انجيل، مخلوق و آفريده شمرده نمى شود و قديم هم به شمار نمى آيد.

[نتيجه گيرى از انديشه هاى سلفيان]

اين ديدگاه هاى كسانى بود كه سلفى ناميده شده و ادعا كرده اند كه طبق انديشه هاى سلف صالح حكم مى كنند و عقايد آنان در يگانگى ذات خدا و نتايجى كه برگفته هاى آنان متفرّع است.
در خلال گفته هاى ما ميزان درستى انتساب اين انديشه ها به سلف صالح(رض) آشكار شد. اكنون بايد به ديگر افكار و عقايدشان در مسئله وحدانيت الهى بپردازيم; پس سخن را درباره توحيد درآفرينش آغاز مى كنيم.

توحيد در آفرينش

پايه و اساس اين شاخه از توحيد آن است كه خداى سبحان، آسمان ها و زمين و آنچه را در آنهاست و آنچه را در ميان آنهاست، آفريده و هيچ شريكى براى او در آفرينش آنها نبوده و هيچ كس در سلطه و حاكميت وى با او به نزاع برنخاسته، و هيچ مخلوقى را اراده اى در برابر اراده آفريدگار خالق نبوده و با اراده الهى در آفرينش هيچ چيز از اشياى عالم نداشته است، بلكه تمام اشياء و كارها از اوست كه منزّه و متعالى است و همه چيز به سوى او باز مى گردد.

جبر و اختيار

در اينجاست كه به مسائل مربوط به جبر و اختيار دامن زده شده و در گفتارهاى پيشين، عقيده جهميه و ديدگاه معتزله و انديشه ماتريديه در اين باره روشن شد. اكنون ببينيم رأى سلفى ها كه ابن تيميه انديشه آنان را به تصوير مى كشد و كسانى كه اكنون خود را بدين عنوان وصف، و در اين عقيده از وى پيروى مى كنند، چيست؟
مى بينيم كه ابن تيميه آشكارا با اشاعره مخالفت كرده، آنان را جبرى به شمار مى آورد، و بر اشاعره كه ميان فعل و كسب در ذات الهى فرق قائل مى شوند، خرده مى گيرد; چه آنان فعل را آفريده خداى متعال مى دانند و كسب را از آنِ بنده به شمار مى آورند. او چنين تقرير مى كند كه اين كسب، اگر صِرف همراهى [با فعل الهى ]است، شايسته نيست ملاك براى تحمل مسئوليتِ انسان و استحقاق كيفر و پاداش باشد، و اگر فعلى داراى تأثير و توجيه است و احداث مى شود و عمل به شمار مى رود، امرى در توان بنده است و در واقع كار او به شمار مى آيد; پس اگر بگويى كه اين كسب هم از آنِ خداى متعال است، همان كلام جبرى ها را گفته اى، و اگر بگويى از آنِ بنده است، از مكتب اعتزال پيروى كرده اى.
ابن تيميه از مذهب معتزله هم انتقاد مى كند; هر چند مذهب آنان را در مقايسه با مذهب اشاعره، در اين مسئله به عقل نزديك تر مى داند.

[سلفيه و توحيد در آفرينش]

ابن تيميه مذهب سلف را چنين تقرير مى كند: روش آنان ايمان به «قَدَر» الهى است; چه خير باشد چه شرّ، و قدرت خداى سبحان و اراده او عام است و شاملِ همه چيز مى شود. خداى تعالى بنده و تمام نيروهاى موجود در او را آفريده است، و بنده هر كارى را كه بخواهد، با توان و اراده خويش انجام مى دهد. او در اين باره مى افزايد: آنچه سزاوار است دانسته شود، اين است كه مذهبِ سلف و گذشته اين امت، همان گفته خود آنان است كه خداوند آفريننده هر چيز است و بنده را بسيار آزمند و بى تاب آفريده; به گونه اى كه چون صدمه اى به او رسد، عجز و لابه مى كند، و هر گاه خيرى به او رسد، بخل مىورزد،]29[ و بنده، حقيقتاً فاعل و انجام دهنده كار است و خواست و توان و اراده دارد. خداى متعال مى فرمايد:
اين قرآن، يادآور همگان است، براى هر يك از شما كه بخواهد به راه راست برود. و تا خدا، پروردگار جهانيان نخواهد، شما نيز نخواهيد خواست.]30[
او قدرت خداى متعال و عموميت و شموليت آن را تقرير، و قدرت بنده و احساس او به نتايج [كردار خويش ]را تبيين مى كند و اينكه اثبات عموميتِ قدرت الهى با نصّ شرعى است; چنان كه قدرت و اراده بنده، هم به وسيله نصّ شرعى و هم با احساس و اختيار حقيقى وى ثابت شده است. ابن تيميه با اين سخن، بر سه مسئله تأكيد مى كند: 1. خداى سبحان آفريننده همه چيز است و چيزى در جمال آفرينش بدون اراده او وجود ندارد و هيچ كس در اراده وى با او منازعه نمى كند. او با اين بيان با جبريه هم عقيده است. 2. بنده حقيقتاً فاعل و انجام دهنده است و اراده كامل اوست كه وى را در برابر آنچه انجام مى دهد، مسئول قرار مى دهد. او با اين سخن با معتزله همرأى است. 3. خداى متعال انجام كار نيك را مى پسندد و دوست دارد; [چنان كه ]كار بد را دوست نمى دارد. ابن تيميه در اين نقطه از معتزله جدا مى شود.

[حل تناقض در عقيده سلف]

ابن تيميه چگونه اين حقايق ناهمگون و متعارض را با هم جمع مى كند و چگونه بين عدل خداى سبحان در كيفردادن بدكار و پاداش دادن به نيكوكار و اينكه تمام افعال، كار خداى سبحان است، توافق ايجاد مى كند؟ پاسخ مسئله اين است كه گويا ابن تيميه اعتقاد دارد كه افعال بنده به وى نسبت داده مى شود، به اين لحاظ كه در انجام كارها قدرت دارد، و به خدا نسبت داده مى شود، به لحاظ اينكه خداوند اين قدرت و توان را در وى آفريده; پس او مسبّبُ الاسباب [=فراهم آورنده ابزار كار] است. ابن تيميه در اين باره مى گويد:
به درستى كه خداى تعالى آفريننده تمام اشياء به وسيله اسبابى است كه آن را آفريده، و براى بنده قدرتى را آفريده كه كارها با آن انجام مى شود; بنابراين، بنده خود حقيقتاً انجام دهنده كار خويش است; از اين رو گفته اهل سنت در آفرينش فعل بنده به خواست و توان الهى، همانند گفته آنان در آفرينش ديگر حوادث به وسيله اسباب آنهاست.
بر اين اساس، كارهاى بنده از اين جهت به خداى متعال اسناد داده مى شود كه آفريننده اسباب و وسايل آنهاست و آن قدرت بنده است كه خداى سبحان در بنده قرارش داده. او با اين عقيده تا حدّ بسيارى با معتزله همرأى است; از اين رو تصريح مى كند كه آنان از اشاعره به حقيقت نزديك ترند; ولى ابن تيميه در دو مسئله با معتزله مخالفت مىورزد:
مسئله اول، عدم ملازمت ميان امر و اراده الهى است; چه اينكه معتزله معتقدند كه در اينجا ميان فرمان خداى سبحان و اراده او ملازمه است; زيرا خداوند به چيزى فرمان نمى دهد، مگر وقتى كه آن كار را مى خواهد، و از چيزى باز نداشته و نهى نمى كند، مگر هنگامى كه آن عمل را نمى خواهد; پس خداى سبحان، گناهان و نافرمانى را نمى خواهد; از اين رو بدان فرمان نمى دهد. اما ابن تيميه معتقد است كه هيچ تلازمى ميان امر الهى و اراده او نيست; چرا كه خداى سبحان طاعت و بندگى را اراده كرده و بدان فرمان داده است، و نافرمانى هايى را كه از فرزندان آدم واقع مى شود، اراده نكرده و از آن بازداشته است، و اراده او براى گناهان از جهت اراده اسباب وعوامل آنهاست.
مسئله دومى كه ابن تيميه را از معتزله جدا مى كند، اين است كه او خشنودى و محبت الهى را از اراده او تفكيك مى كند. اراده گاهى بر خلاف دستورها و بازداشتن هاى او واقع مى شود، در حالى كه رضايت و محبت الهى همان چيزى است كه با اوامر و نواهى خداى سبحان انطباق دارد; چه خداى تعالى گناهان را دوست ندارد و آن را نمى پسندد، ولى اراده مى كند. وى با اين سخن با اشاعره، همنوا شده، مى گويد:
توده اهل سنت با تمام طوايف آن و بسيارى از اصحاب اشعرى، اراده را از محبت ورضايت تفكيك مى كنند و مى گويند: خداى سبحان، گناهان را اراده كرده، ولى آن را دوست ندارد و از آن خشنود نمى شود. او نافرمانى ها را دشمن داشته و از آن نهى فرموده است. آنان ميان مشيّتِ خدا و محبت او فرق مى گذارند; و اين گفته تمام اهل سلف است.]31[
ما مشاهده مى كنيم كه مذهب ابن تيميه در اين مسئله، حدّ وسطى ميان معتزله و اشاعره است و او در اين سخن به طور اجمال، به مذهب ماتريدى نزديك است كه مى گويد: خداى سبحان قدرتى را در بنده آفريده است كه به وسيله آن در اشياى عالم تأثير مى گذارد، جز اينكه ابن تيميه معتقد است تأثيرگذارى در اشياء با انجام كارها صورت مى گيرد، ولى ماتريدى عقيده دارد تأثير در افعالى كه به وسيله اين نيروى به وديعه نهاده شده تحقق مى يابد، از تأثير در كسب فعل تجاوز نمى كند.

علت جويى در افعال الهى

عالمان در اين مسئله به علت يابى افعال خداى متعال پرداخته اند كه آيا آنچه را انجام داده و آنچه را آفريده، بدون هيچ گونه انگيزه اى بوده است؟ رأىِ نخست از اشاعره است كه دراين باره گفته اند: خداى سبحان اشياء را بدون هيچ گونه انگيزه و علتى آفريده است; چه اينكه [نياز به علت] اراده الهى را مقيّد مى سازد; در حالى كه خداى سبحان آفريننده همه چيز و برتر از هر چيز است. «از او براى آنچه انجام مى دهد، پرسيده نمى شود و انسان ها خود مورد سؤال قرار خواهند گرفت... .»]32[
رأى دوم اين است كه خداى سبحان به سبب حكمتى پسنديده، انسان ها را آفريد و اوامر خود را صادر فرمود و از امورى نهى كرد. اين همان گفته ماتريديه است، چنان كه بيان كرديم، و ابن تيميه آن را عقيده سلف دانسته و چنين اظهار مى دارد:
اين گفته مسلمانان و غير مسلمانان و عقيده طوايفى از اصحابِ ابوحنيفه و مالك و شافعى و احمد و ديگران و رأى گروه هايى از دانشمندان علم كلام است.
صاحبان اين عقيده چنين تقرير نمى كنند كه خداى سبحان با اين حكمت، اراده اش تغيير مى يابد; ولى حكمت امرى نيست كه خداى سبحان را مجبور كند، بلكه [افعال الهى] با صفت حكمت كه خود را بدان وصف فرموده، متّفق مى شود. اين بيانى براى كامل بودن آفرينش الهى و اوامر و نواهى اوست، نه براى الزام و واداشتن خداى سبحان; و ابن تيميه همين قول را برگزيده و بيان مى كند كه همين، مذهب سلف است.
قول سوم همان گفته معتزله است كه خداى سبحان در افعال خود و در اوامر و نواهى خويش، جز نيكو انجام نمى دهد و جز به نيكو فرمان نمى دهد و از زشتى دورى گزيده، بدان امر نمى كند. پايه اين عقيده آن است كه آنان براى اشياى عالم، حسن ذاتى و قبح ذاتى قائل بوده، معتقدند خداى سبحانِ متعال جز به حَسَن امر نكرده و جز از قبيح بازنمى دارد; اما ابن تيميه اين قول را نفى كرده و نپسنديده است و چنين يادآورى كرده كه گفتار سلف به طور آشكار با اين عقيده مخالفت دارد. او درباره معتزله مى گويد:
معتزله به قياس كردن اين مسئله با آنچه از بنده نيكو يا ناپسند است، پرداختند; از اين رو براى خداى متعال آنچه را براى بنده لازم مى دانند، لازم دانستند، و بر خداى سبحان آنچه را بر بنده حرام مى دانند، ممنوع دانستند و آن را عدالت و حكمت نام نهادند; در حالى كه عقل هاى آنان از شناخت حكمت الهى قاصر است; بدين جهت براى او مشيّت عام و فراگير، و قدرت تامّ و كامل را اثبات نمى كنند; پس خداى سبحان را بر انجام هر چيز توانا قرار نمى دهند و معتقد نيستند كه هر چه خدا خواست، همان مى شود، و هر چه را اراده نكرد، تحقق نمى يابد.]33[
اين ديدگاه هاى ابن تيميه در مسائل جبر و اختيار و انگيزه يابى افعالِ خداى سبحان بود; در حالى كه او عقيده خود را هميشه به سلف صالح از صحابه پيامبر(ص) و تابعان آنان نسبت مى دهد.

توحيد در عبادت

معناى يگانگى در عبادت اين است كه بنده در عبادت جز خدا به ديگرى توجه نكند، و اين مسئله به دو امر نياز دارد: امر نخست اينكه بنده جز او را نپرستد و به الوهيت غير او اعتراف نكند، و هر كس شخص ديگر يا چيزى را شريك خداى متعال در عبادت قرار دهد، هر آينه شرك ورزيده است. و هر كس ميان آفريده و آفريدگار در عبادتى تساوى قائل شود، در حقيقت همراه با خدا آلهه ديگرى را قرار داده است; هر چند به يگانگى آفريدگار هستى معتقد باشد. چه اينكه مشركان عرب هم به اين سخن كه خداى يگانه آفريدگارِ آسمان ها و زمين است، اعتراف داشتند; چنان كه خداى تعالى مى فرمايد: «و هر آينه اگر از آنان بپرسى كه چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است، البته به طور حتم مى گويند خدا»;]34[ با وجود اين، مشرك ناميده شده اند; زيرا آنها همراه با خدا، جز او را مى پرستيدند.
امر دوم اينكه خداى سبحان را به گونه اى بپرستيم كه خداوند آن را به زبان پيامبرانش براى ما تشريع فرموده است، وخدارا جز به گونه واجب يا مستحب يا مباح و با قصد طاعت و سپاس عبادت نكنيم. ابن تيميه چنين مى گويد:
از جمله عبادت ها دعاست; پس هر كس آفريدگان خدا (مردگان يا زنده ها) را بخواند و از آنان فريادرسى خواهد، در دين بدعت گذاشته و به پروردگار جهانيان شرك ورزيده و جز راه مؤمنان را پيروى كرده است، و هر كس خدا را به [واسطه ]آفريدگانش بخواند يا او را به آفريدگانش سوگند دهد، در دين بدعتى گذاشته كه خداوند، هيچ گونه اجازه و فرمانى براى او نداده است.]35[

[اساس سخنان ابن تيميه]

ابن تيميه كه خود پرچمدار مذهب سلفى هاست، سه پايه واساس را پى ريخته است: 1. ممنوعيت تقرب يافتن به خداى متعال به وسيله شايستگان و اولياء. 2. ممنوعيت كمك خواهى و توسل به مردگان و غيرمردگان. 3.ممنوعيت زيارت قبور شايستگان و پيامبران به قصد تيمّن و بركت جويى و تقديس.

تقرب به وسيله صالحان

ابن تيميه تأكيد كرده كه برخى از مردم كرامت هايى دارند و خداوند به دست برخى از آنان امورى خارق العاده را جارى مى سازد; ولى اين امور موجبْ نمى شود كه آنان از اشتباه در امان باشند، بلكه آنان نيز بندگان خدا و مخاطبِ تكليف الهى اند كه احكام تكليف بر آنان جارى مى شود; وانگهى كرامت از استقامت بالاتر و برتر نيست; بدين جهت خداوند به برخى شايستگان استقامت عطا مى كند، ولى كرامت نمى دهد. ابن تيميه دراين باره گفتارِ حكيمانه ابوعلى جرجانى را نقل مى كند كه گفته است:
در جستوجوى استقامت باش، نه در طلب كرامت; چه، كرامت در نفس تو، جبلّى و فطرى است، و همين امر از تو مى طلبد كه اهل استقامت باشى.]36[
همين كرامت، به انسان شايسته اجازه نمى دهد كه براى خداى تعالى وسيله اى قرار دهد; چرا كه وسيله قرار دادن بندگان خدا براى [تقرب به ]خدا نارواست; به همين جهت پيامبر(ص) از استغفار كردن براى مشركان نهى شده است; چنان كه خداى متعال مى فرمايد:
بر پيامبر(ص) و كسانى كه ايمان آوردند، روا نيست براى مشركان استغفار كنند، هر چند از بستگان نزديك باشند، پس از آنكه برايشان روشن شد آنان جهنمى اند.]37[
پيامبر(ص) نيز فرموده است:
هان اى قريشيان، خويشتن را به هيچ وجه از خدا بى نياز نمى گردانم. اى عباس فرزند عبدالمطلب، تو را از خدا بى نياز نمى كنم. اى صفيّه (عمه رسول خدا(ص))، از خداوند بى نيازت نمى كنم. اى فاطمه (دختر رسول خدا(ص)) آنچه از مال من مى خواهى درخواست كن، ولى تو را از خدا بى نياز نمى گردانم.]38[
اصحاب پيامبر(ص) در زمان حيات حضرت از او باران مى طلبيدند، و اين سخن دلالت دارد كه تقرب جستن به خداى متعال از راه توسل به ديگران جايز نيست، ولى درخواست از شخص زنده با طلب رحمت رواست.

استغاثه به غير خدا

از ديدگاه سلفيان هرگونه كمك خواهى و طلب فرياد رسى از غير خدا، به طور كلى ممنوع است. آنان نقل كرده اند كه پيامبر(ص) ديگران را از استغاثه به خود باز داشت و روايت مى كنند كه طيرانى در معجم كبير خود نقل كرده كه منافقى پيامبر(ص) را آزار مى داد. ابوبكر گفت: برخيزيد تا از رسولِ خدا(ص) كمك بگيريم. حضرت فرمود: «از من درخواست كمك نمى شود، بايد از خدا كمك گرفت»،]39[ و اين سخن روشنى است; زيرا از كسى بايد كمك گرفت كه توان تغيير و تبديل را داشته باشد و اين از امورى است كه فقط خداى تعالى بدان اختصاص يافته است.
چنان كه استغاثه و كمك خواهى جز از خدا روا نيست، آمرزش نيز فقط از خداى سبحان است; بنابراين جايز نيست از غير خدا خواسته شود كه مرا بيامرزد يا كمكم كند. ابن تيميه از ابويزيد بسطامى نقل مى كند كه بارها گفته است: «كمك خواهى آفريده از آفريده ديگر، همانند يارى جستن انسان غريق از غريقى ديگر است.» از ابوعبدالله قرشى نيز اين سخن را نقل مى كند كه «يارى جويى مخلوقى از مخلوق ديگر، مانند كمك طلبى زندانى از زندانى ديگر است». چنان كه نمى توان با پرستش زنده ها به خدا نزديك شد و نمى شود از آنان كمك خواست، با مردگان نيز نمى توان به خدا تقرب جست يا از آنان كمك گرفت. ابن تيميه دراين باره مى گويد:
براى ما روا نيست كه از پيامبران و شايستگان، پس از مرگشان چيزى بخواهيم، هر چند در قبرهايشان زنده باشند. و اگر مقدر شده باشد كه آنان براى زنده ها دعا كنند، بازهم براى كسى جايز نيست از آنان اين دعا را بخواهد; زيرا هيچ كس از سلف چنين كارى را نكرده اند و اين كار، كم كم بهانه و دستاويزى براى شرك و پرستش آنان به جاى خدا مى شود; اما درخواست چيزى از آنان در زمان حياتشان جايز است; چون به شرك نمى انجامد.
اگر تقرب جستن به صالحان و كمك خواستن از شايستگان (چه در زمان حيات يا مرگ آنان) جايز نباشد و دعا فقط در زمان زنده بودن آنان روا باشد نه پس از مرگ، نذركردن براى قبرها يا مردگان مدفون در قبرها يا آنان كه كنار قبرها مى مانند نيز جايز نيست، بلكه اين عمل حرام است; چون به نذركردن براى بت ها شباهت دارد و تفاوتى نمى كند كه نذر، روغن [چراغ ]باشد يا غيرِ آن. ودراين باره مى گويد: «هركس معتقد باشدكه براى قبرها منفعت يا ضررى هست، گمراه نادان است»، و تأكيد مى كند كه اين نذرِ در گناه است و مى گويد:
هركس معتقد باشد كه اين نذرها، راه بردن حاجت ها به سوى خداى متعال است و اين كارها موجب برطرف شدن تنگدستى و سختى و باعث بازگشايى درِ روزى و محفوظ ماندن شهر و ديار مى شود، مشركى است كه كشتن او واجب است.]40[

زيارت قبر پيامبر(ص) و صالحان

نتيجه منطقى تمام مباحث پيشين اين است كه زيارت قبر صالحان به نيت تيمّن و تبرك يا تقرب جويى به خداى تعالى روا نيست، اما اگر به منظور پندگيرى و عبرت آموزى باشد، جايز، بلكه مستحب است; بدين جهت تأكيد مى كند كه زيارت قبر پيامبر(ص) به قصد بركت جستن جايز نيست; چون خود حضرت مردم را از اينكه قبرش مسجد شود، نهى فرموده تا زيارت نشود. در صحيحين [=صحيح بخارى و صحيح مسلم] از عايشه نقل شده است كه پيامبر(ص) در بيمارى منجر به وفاتش فرمود: «خداوند يهود و نصارا را لعنت كرده [يا لعنت كند ]چون قبور پيامبرانشان را مسجد قرار دادند.]41[» وانگهى پيامبر(ص) در خانه عايشه و برخلاف عادت مردم دفن شد تا قبرش زيارتگاه قرار نگيرد و خود دراين باره فرمود: «پروردگارا قبر مرا چون بتى قرار مده كه پرستيده شود. خشم خداوند بر گروهى كه قبور پيامبرانشان را مسجد قرار دادند، شدت يافت.»]42[
اصحاب پيامبر(ص) نيز هرگاه پس از مرگ حضرت بر او سلام مى كردند و مى خواستند دعا كنند، رو به قبله دعا مى كردند و هنگام سفر يا بازگشت از مسافرت رو به سوى روضه شريفه اش مى كردند.

[مخالفت ابن تيميه با مسلمانان]

ابن تيميه با اين سخن خود با توده مسلمانان مخالفت كرد، بلكه درباره زيارتِ قبر مصطفى(ص) با خشونت و تندى از آنان مبارز طلبيد. ما درخصوص زيارت قبور صالحان و نذر براى آنان تا حدى با سخن وى موافقيم، ولى در مورد زيارت روضه شريف [پيامبر(ص)] به طور كلى با او مخالفيم; زيرا ممنوعيت زيارت روضه شريف را به قصد تيمّن و تبرك، بر ترس از بت پرستى مبتنى ساخته است، در حالى كه اين ترس، نابجا و بى مورد است; چرا كه اگر در اين كار تقديس و احترام به محمد(ص) باشد، در واقع تقديس از پيامبرِ توحيد و احترام به پيامبر توحيد، زنده كردن توحيد است; زيرا اين عمل، تقديس از مفاهيمى است كه بدان برانگيخته شده; وانگهى در زيارت روضه شريف حضرت، يادآورى موضع گيرى هاى او در صبر و جهاد و مبارزه و تلاش در راه رفعت شأن و علوّ مقام توحيد است تا آنكه خداوند در نتيجه جهاد و مبارزه او و به تأييد و نصرت خويش، دولت و اقتدار بت ها را به نفع او تغيير داد [و دنيا به كام او ]و عبادت خداى يگانه متداول شد. ابن تيميه، خود از سلف صالح روايت مى كند كه هرگاه بر روضه شريف مى گذشتند، بر پيامبر(ص) سلام مى كردند. نافع، غلام عبدالله بن عمر و راوى علوم وى روايت كرده است كه ابن عمر به قبر [پيامبر(ص)] سلام مى كرد. صد بار يا بيشتر ديدم كه به سوى قبرِ حضرت مى آمد و مشاهده مى شد كه دستش را بر محل نشستن پيامبر(ص) روى منبر گذاشته و به صورتش مى ماليد.
حديثى كه ابن تيميه و ديگران [از پيامبر(ص)] روايت كرده اند كه «عزمِ سفر نبايد كرد، مگر براى زيارت سه مسجد: مسجد الحرام و مسجد من و مسجد الاقصى»، شرافت مسجدى را بيان مى كند كه حضرت در جوار آن مدفون شده است. او در خانه عايشه دفن شد كه نزديك ترين خانه همسرانش به مسجد، و چسبيده به آن بود، ولى داخل مسجد نبود. اگر اين حديث بيانگر ممنوعيت زيارت قبر پيامبر(ص) باشد، حضرت مى بايست در محلى دور از مسجد، مثل [قبرستانِ] بقيع دفن مى شد. ما در شگفتيم كه ابن تيميه زيارت روضه [پيامبر(ص) ]را براى تيمّن و انس گرفتن ناپسند مى شمرد با اينكه خود او از پيشوايان مشهور روايت كرده است كه آنان هرگاه بر قبر شريف پيامبر(ص) مى گذشتند، بر حضرت سلام مى كردند و هرگاه قصد سفر داشتند يا از مسافرت باز مى گشتند، به سوى قبر شريف او مى رفتند; چنان كه ابن تيميه روايت كرده است.
پس از اين توضيح، تأكيد مى كنيم كه تبرك جستن به زيارت قبر پيامبر(ص) امرى نيكوست و قصد ما از تبرك جويى، عبادت يا چيزى نزديك به پرستش نيست، بلكه تبرك طلبى، همان تذكر [يادآورى] و عبرت گيرى و بصيرت خواهى است. او چگونه مسلمانى است كه زندگانى رسول خدا(ص) و سيره و سنت او و جنگ و جهاد حضرت را بداند و به مدينه منوره برود و احساس نكند كه در اين مكانْ پيامبر(ص) سير مى كرده و مردم را [به دين] فرا مى خوانده، و عمل، تدبير و جهاد مى كرده است، و عبرت نگيرد و بصيرت نيابد، يا مقام و جايگاه حضرت را نزد خداى متعال احساس نكند، يا محبتِ خدا و رسولش و عمل به آنچه او فرمان داده و دست برداشتن از آنچه نهى فرموده شانه هاى او را نلرزاند [يا عشق او را بر نيانگيزد]، مگر كسى كه از ياد خدا روى گرداند؟
زيارت قبر رسول خدا(ص) خود، همان يادآورى و عبرت آموزى و هدايت يابى و بصيرت خواهى است، و دعا كردن كنار قبر حضرت، دعايى به شمار مى رود كه [از ]قلب خاشع و عقل خاضع و نفس مخلص و وجدان بيدار [برخاسته] است، و اين گونه دعا، مبارك ترينِ دعاهاست.

پی نوشت:

]1[. براى ديدن اقسام چهارگانه، به رساله معارج الوصول ابن تيميه مراجعه شود.
]2[. مثل آيه «وكلّم الله موسى تكليماً; خدا با موسى سخن گفت سخن گفتنى» (نساء، 164).
]3[. ابن تيميه، نقض المنطق، ص 356.
]4[. و مانند صفت مالك الملك و ديگر صفاتى كه بيانگر حالات ويژه اى است كه شايستگىِ پروردگار متعال را دارد و از طريق قرآن كريم و روايات به ما رسيده است.
]5[. الله لا اله الاّ هو الحىّ القيّوم (بقره، 255).
]6[. قل هو الله احد الله الصمّد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد (توحيد، 1ــ4).
]7[. هو العليم الحكيم. هو السميع البصير. هو العليم القدير. هو العزيز الحكيم. هو الغفور الرحيم.
]8[. و هو الغفور الودود ذو العرش المجيد فعال لما يريد (بروج، 14ــ16).
]9[. هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شىء عليم هو الذّى خلق السموات و الارض فى ستة ايّام ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير. (حديد، 3 و 4)
]10[. ذلك بأنّهم اتبعوا ما أسخط الله و كرهوا رضوانه فأحبط اعمالهم. (محمد(ص)، 28)
]11[. رضى اللّه عنهم و رضوا عنه. (مائده، 119)
]12[. و غضب الله عليه و لعنه. (نساء، 93)
]13[. لمقت الله اكبر من مقتكم. (غافر، 10)
]14[. هل ينظرون الاّ أن يأتيهم الله فى ظُلل من الغمام و الملائكة. (بقره، 210)
]15[. ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و الارض ائتيا طوعاً او كَرهاً قالتا أتينا طائعين. (فصلت، 11)
]16[. اقتباس از آيه «والذين اذا ذُكّروا بآيات ربهم لم يخِرّوا عليها صُمّاً و عمياناً» (فرقان، 73).
]17[. اقتباس از آيه «و منهم اميّون لايعلمون الكتاب الاّ امانىّ... » (بقره، 78).
]18[. المجموعة الكبرى كه در ضمن الرسائل الكبرى چاپ شده است، ص 409.
]19[. دفع التشبيه، ابن جوزى.
]20[. يد الله فوق أيديهم (فتح، 10).
]21[. كلّ شىء هالك الاّ وجهه (قصص، 88).
]22[. سوره آل عمران، آيه 7.
]23[. انّ الله خمّر آدم بيده.
]24[. قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن.
]25[. انّ الذّين يبايعونك انّما يبايعون الله يدُالله فوق ايديهم فمن نكث فانّما ينكث على نفسه و من أوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه أجراً عظيماً (فتح، 10).
]26[. و ان أحدٌ من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام اللّه ثم ابلغه مأمنه (توبه، 6).
]27[. زيّنوا القرآن باصواتكم.
]28[. اين انديشه هاى ابن تيميه به طور پراكنده در جزء سوم كتاب رسائل و مسائل، چاپ المنار، ص 21، 22، 25 و 106 يافت مى شود.
]29[. اقتباس از آيات 19 تا 21 سوره معارج. «انّ الانسان خلق هلوعاً اذا مسّه الشّر جزوعاً و اذا مسّه الخير منوعاً».
]30[. ان هو الاّ ذكر للعالمين لمن شاءمنكم ان يستقيم و ما تشاؤون الاّ ان يشاء الله ربّ العالمين (تكوير، 27ــ29).
]31[. منهاج السّنة، ج1، ص 226; مجموعة الرسائل و المسائل، ج5، ص102.
]32[. لايُسأل عمّا يفعل و هم يُسألون (انبياء، 23).
]33[. مجموعة الرسائل و المسائل، ج5، ص121.
]34[. ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولنّ الله (لقمان، 25; زمر، 38).
]35[. دراين باره رجوع شودبه كتاب قاعدة جليلة فى التوسل و الوسيله، ابن تيميه.
]36[. مجموعة الرسائل و المسائل، ج1، ص7.
]37[. ما كان للنبىّ و الذّين آمنوا أن يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى من بعد ما تبيّن لهم أنّهم أصحاب الجحيم (توبه، 113).
]38[. يا معشر قريش اشتروا انفسكم من الله فانّى لاأغنى عنكم من الله شيئاً يا عباس بن عبدالمطلب لاأغنى عنك من الله شيئا، يا صفيه (عمة رسول الله) لااغنى عنك من الله شيئاً يا فاطمه (بنت رسول الله) سلينى من مالى ما شئت، لااغنى عنك من الله شيئاً.
]39[. انّه لايستغاث بى، و انّما يستغاث بالله.
]40[. مجموعة الرسائل و المسائل، ج1، ص55.
]41[. لعن الله اليهود و النصارى، اتخذوا قبور انبيائهم مساجد.
]42[. اللهم لاتجعل قبرى وثناً يعبد، اشتدّ غضب الله على قوم اتخذوا قبور انبيائهم مساجد.

منبع: دانشگاه ادیان
/خ