نویسنده: نصرالله پورجوادی

1. مقدمه

معمولاً در هر فرهنگ و تمدنی آراء و عقاید یك متفكر پس از مرگ او، و گاهی سال‌ها پس از مرگ او، گسترش می‌یابد و مورد بحث قرار می‌گیرد. اما غزّالی از معدود متفكرانی است در عالم اسلام كه تأثیرش در فرهنگ اسلامی از زمان حیات وی آغاز شد. شخصیت قوی و استثنایی او به عنوان یك فقیه و متفكر و صوفی باعث شد كه بسیاری از معاصرانش به وی به دیده‌ی احترام بنگرند. آوازه‌ی او در زمان حیاتش آن چنان گسترش یافت كه وقتی نظامیه‌ی بغداد را به قصد حج ترك گفت و مدتی در شام اقامت كرد، گویند یك روز در مدرسه نقل سخنان خود را از زبان مدرس شنید (1)، و در این هنگام از عمر وی بیش از چهل سال نگذشته بود. پاره‌ای از كتاب‌های او حتی در زمان حیاتش تدریس می‌شد و برادرش احمد از مدرسان احیاء علوم‌الدین بود. (2) و اولین كسی بود كه به تلخیص آن مبادرت ورزید. بعد از فوت ابوحامد (در سال 505هـ. ق) نیز تأثیر آثار او روز به روز بیشتر شد و موافقان و مخالفان بسیاری درباره‌ِ آنها به بحث پرداختند، به طوری كه در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، آثار هیچ متفكری مانند آثار غزّالی بحث انگیز و مورد توجه نبوده است. (3)
یكی از نخستین متفكرانی كه پس از فوت ابوحامد آراء او را مورد بحث قرار داده‌اند صوفی و عارف شهید قرن ششم هـ عین‌القضاة همدانی است. عین‌القضاة اگرچه در زمان حیات غزّالی به دنیا آمد (492هـ. ق) هرگز توفیق دیدار او را نیافت، چه وقتی حجةالاسلام در سال 505 هـ. ق فوت كرد، از سن قاضی فقط سیزده سال گذشته و فعالیت علمی او تازه آغاز شده بود. ولی عین‌القضاة پس از فوت ابوحامد، در ضمن ده سال مطالعه‌ی كتاب‌های بزرگان، چهار سال تمام به خواندن آثار غزّالی پرداخت و با آراء و افكار و احوال او عمیقاً آشنایی پیدا كرد، ‌به طوری كه می‌توان به جرأت گفت یكی از بهترین شاگردان و تربیت شدگان مكتب ابوحامد در همه‌ی اعصار قاضی همدانی بود. اگرچه عین‌القضاة پس از یك انقلاب روحی (4)‌در عنفوان جوانی دست از مطالعه‌ی كتب فلاسفه و متكلمان، از جمله كتاب‌های ابوحامد، شست، مع هذا، تا آخر عمر تحت تأثیر افكار غزّالی باقی ماند، و در ضمن آثار خود در هر فرصتی به عقاید وی اشاره می‌كرد.
عین‌القضاة در برابر آراء غزّالی یك مقلد صرف نبود. وی، چنان كه خواهیم دید، نه تنها با نگاه تحسین و تمجید و با احترام تمام به ابوحامد می‌نگریست، بلكه به عنوان یك متفكر مستقل هرجا كه نظرش با غزّالی مخالف و مغایر بود از انتقاد كردن خودداری نمی‌كرد، هرچند كه لحن او در این انتقادها غالباً ملایم بود. تحقیق و شناخت تأثیر غزّالی در عین‌القضاة و بررسی مواردی كه قاضی در آثار خود به ابوحامد و عقاید او اشاره كرده و مواردی كه از او به صراحت انتقاد كرده است به ما كمك خواهد كرد تا هم با جنبه‌هایی از تفكر غزّالی بهتر آشنا شویم و از روی نفوذ و تأثیری كه وی در یكی از معاصرانش داشته است به شخصیت تاریخی او بهتر پی ببریم، و هم این بررسی و تحقیق دریچه‌ای خواهد بود كه از طریق آن می‌توان خود عین‌القضاة را بهتر بشناسیم و با عقیده‌های وی آشنا شویم.

2. احترام غزّالی نزد عین‌القضاة

عین‌القضاة با وجود اینكه بر اثر یك تحول روحی از علوم ظاهری (من جمله كلام و فلسفه و حتی تصوف و عرفانی كه در كتاب‌ها بیان شده) روی برگردانده به دست برادر كهتر ابوحامد، احمد غزّالی، به سیر و سلوك پرداخته بود، تا پایان عمر نسبت به دو نویسنده‌ی بزرگ صوفی با دیده‌ی احترام می‌نگریست. یكی ابوطالب مكی صاحب قوت القلوب و دیگر امام محمد غزّالی. بحث درباره‌ی نظر عین‌القضاة درخصوص ابوطالب مكی از موضوع این مقاله خارج است. در اینجا همین قدر اشاره می‌كنیم كه قاضی به دو جهت برای ابوطالب مكی احترام قائل می‌شد، یكی به جهت آشنایی مستقیمش با كتاب قوت القلوب و دیگر به جهت احترامی كه به طور كلی مشایخ و استادان عصر وی، از جمله ابوحامد و احمد غزّالی، برای ابوطالب مكی قائل بودند.
و اما احترامی كه قاضی برای ابوحامد قائل بود خود به دو جهت بود، یكی اینكه او غزّالی را مظهر یك عالِم كامل می‌دانست كه از همه‌ی علوم ظاهری دینی عمیقاً آگاهی داشت، و دیگر اینكه از نظر او ابوحامد (تا حدودی)‌واقف بر علوم ذوقی و كشفی بود. احاطه‌ی غزّالی به علوم ظاهری چیزی بود كه قاضی از طریق مطالعه‌ی آثار او بدان پی برده بود. وی با آثار ابوحامد به خوبی آشنا بود، و از آنجا كه او در اوج شهرت غزّالی به دنیا آمده و مانند همه‌ی طلاب جوان هم عصرش با نام بزرگ‌ترین مدرس نظامیه‌ی بغداد و در واقع بزرگ‌ترین عالم عصر كاملاً آشنا شده بود، و نیز از آنجا كه زندگی او كه در ابتدا با مطالعه‌ی كتب و درس در مدارس آغاز شده و بعد از آن مانند غزّالی به تصوف روی آورده بود، شیفته‌ی شخصیت او شده و تحت تأثیر او قرار گرفته بود، و لذا هر وقت می‌خواست از یك عالِم كامل و تمام عیار نام ببرد نام حجةالاسلام به ذهن او خطور می‌كرد. این مطلب را در ضمن نامه‌هایی كه قاضی به مریدان خود نوشته است به خوبی می‌توان مشاهده كرد. مثلاً در یكی از آنها می‌نویسد: «... چنان كه كسی خواهد كه علم آموزد تا درجه‌ی غزّالی كند.»‌(5) در جای دیگر، وقتی می‌خواهد از تفاوت علم و درجات آن سخن گوید، می‌نویسد: «تفاوت است در علم. یكی داند كه در وضو و نماز چند فرض است. این را عالم توان گفت بدین مسائل. اما از كسی كه به درجه‌ی غزّالی رسیده بوَد دور بوَد به غایت.» (6)
شكی نیست كه ابوحامد در علوم ظاهری زمان خود كاملاً متبحر بود. البته مراد از علوم ظاهر فقط فقه و كلام و حدیث و نظایر آنها نیست. حتی علومی كه مربوط به تصوف و عرفان نظری بود و در آنها سخن از حال به میان می‌آید به یك معنی جزء علوم ظاهری به حساب می‌آید. در برابر همه‌ی این علوم، علم ذوقی بود كه نتیجه‌ی كشف و شهود و ذوق و حال بود و سالك بر اثر سیر و سلوك یا جذبه به آنها می‌رسید. قاضی معتقد بود كه غزّالی نه فقط در علوم ظاهری، بلكه در علوم ذوقی و كشفی نیز وارد بود، و لذا از این بابت نیز برای وی احترام قائل می‌شد. البته در میان علمای عصر فقط ابوحامد نبود كه از این دو نوع علم بهره برده بود. عین‌القضاة معتقد بود كه در زمان وی ده تن بوده‌اند كه به این مقام و منزلت رسیده و به قول او مصداق «الراسخون فی العلم» شده بودند. یكی از این عده خواجه احمد غزّالی بود. یكی دیگر ابوعبدالله محمد بن حمویه‌ی جوینی (7) بود و دیگر ابوحامد محمد غزّالی. از هفت تن دیگر نامی نمی‌برد. حتی درباره‌ی خود ابوحامد نیز مدتی در تردید به سر می‌برده و درست نمی‌دانسته است كه آیا او نیز از زمره‌ی «راسخان در علم» هست یا نه. این مطلب را قاضی هم در تمهیدات و هم در یكی از نامه‌هایش به صراحت بیان كرده است. در تمهیدات (8) می‌نویسد:
ای دوست، مدت‌ها بود كه مرا نُه تن از علمای راسخ معلوم بودند، ولیكن امشب كه شب آدینه بود كه ایام كتابت بود دهم را معلوم من كردند و آن خواجه امام محمد غزّالی بود- رحمة الله علیه. احمد را می‌دانستم، اما محمد را نمی‌دانستم. محمد نیز از ماست.
جمله‌ی اخیر كه می‌گوید «محمد نیز از ماست»، حاكی از این است كه قاضی خودش را نیز جزء یكی از این ده تن به شمار می‌آورده است. این كلمات را نویسنده هنگامی روی كاغذ می‌آورده است كه فقط بیست و دو سال از عمرش گذشته بود و احمد غزّالی (متوفی 520 هـ. ق) هنوز در قید حیات بود. سال‌ها بعد در یكی از نامه‌هایش همین مطلب را به زبان آورده و با اطمینان خاطر از ابوحامد به عنوان یكی از ده تن «علمای راسخ» نام برده و در ضمن ابوعبدالله محمد بن حمویه را نیز به عنوان یكی دیگر از این علما ذكر كرده است.
"كسی كه از سالكان بود و علم ظاهر نیز داند كم باشد به غایت، و مگر كم از ده تن باشند. و از این ده تن یكی را به یقین نمی‌دانم كه هست یا نه. خواجه ابوحامد غزّالی و برادرش احمد از این جمله بودند، و خواجه محمد حمویه از این جمله است، چه دانم كه علم داند و از این بزرگان است در سلوك. (9)"
عین‌القضاة، هرچند كه در مورد ابوحامد از نظر آشناییش با علوم ذوقی در تردید بوده، در مورد احاطه‌ی او به علوم ظاهری هیچ گاه تردیدی به دل راه نداده است. در واقع از میان این ده تن، كسی كه از نظر او مطلع‌تر از همه به علوم ظاهری بوده است همین ابوحامد بوده، و بهترین گواه برای این مدعا كتاب‌های متعدد وی بوده است، كتاب‌هایی كه عین‌القضاة سال‌ها به دقت مورد مطالعه قرار داده و با مطالب آنها به خوبی آشنا بوده است.

3. آشنایی عین‌القضاة با آثار ابوحامد

عین‌القضاة بی‌شك یكی از متفكرین اصیل عالم اسلام است. سراسر عمر كوتاه وی به مطالعه و تحقیق و سیر و سلوك گذشته، و در مدتی كمتر از بیست سال چندین اثر مهم در كلام و تصوف از خود به جای گذاشته است، و عجیب این است كه در همه‌ی این آثار وی با اتكاء به خود قلم به دست گرفته و از چشمه‌ی جوشان ذهن خلاق خود مایه گرفته است. وی بارها در آثار خود متذكر شده كه آنچه را نوشته از كتاب‌های دیگران اقتباس نكرده، بلكه همه‌ی آنها مطالبی است كه او خود به آنها رسیده است. البته در آثار او آیات قرآن و احادیث و روایات و كلمات مشایخ و اشعار شعرای متقدم فراوان است. ولی مضامین نوشته‌هایش همه از خود اوست. این نكته را وی در یكی از نامه‌هایش با صراحت تمام چنین اظهار كرده است: «هرچه نوشته‌ام در این مكتوب و دیگر مكتوب‌ها همه از ذوق نوشته‌ام و جز بعضی امثله‌ی منقول و مسموع نبود در مكتوبات من.» (10) و در جای دیگر می‌نویسد:‌ «من دوست ندارم كه چیزی مشهور و مذكور نویسم... و هرچه در مكتوبات من بینی همه این حكم دارد كه جمله مولدات خاطر من بود.» (11)
خودداری قاضی از نقل عقاید و سخنان متفكران دیگر معلول عدم آشنایی او با این عقاید و سخنان نبوده است. همان گونه كه او خود تصریح كرده است از مقلد بودن و از تكرار كردن سخنان دیگران خوشش نمی‌آمده است، والا نوشته‌های او خود گواهی می‌دهد كه وی تا چه اندازه در آثار دیگران غور كرده و آنها را عمیقاً دریافته است. همان طور كه اشاره شد، دو تن از این بزرگان كه قاضی آثارشان را به دقت مطالعه كرده بوده است ابوطالب مكی و ابوحامد غزّالی بوده‌اند. عین‌القضاة سال‌ها به مطالعه‌ی آثار غزّالی پرداخته بوده و در رأس همه‌ی آنها اثر بزرگ غزّالی احیاء علوم‌الدین را خوانده بوده است. این سال‌ها قبل از دوران سیر و سلوك او بوده است و درواقع می‌توان آن را نوعی مقدمه‌ی انقلاب روحی او به حساب آورد. حكایت این دوران را وی در كتاب زبدةالحقایق اجمالاً شرح داده است. مطالعاتش در علوم دینی با كتاب‌های كلامی آغاز شده، ولی پس از چندی از این كتاب‌ها سرخورده و آن گاه به سراغ كتاب‌های حجةالاسلام امام محمد غزّالی رفته و راه نجات را در آنها یافته است.
"من برای بالا آمدن از حضیض تقلید و رسیدن به ذروه‌ی بصیرت به مطالعه‌ی كتاب‌های كلامی روی آوردم. ولیكن از این راه نتوانستم به مقصود خود رسم. قواعد مذاهب گوناگون كلامی تشویشی در ذهن من به وجود آورد به طوری كه در ورطه‌هایی افتادم كه در این مختصر نمی‌توان از آنها حكایت كرد و برای بیشتر مردم هم شنیدن آنها بی‌فایده است و ذكر آنها برای كوته‌فكران و كسانی كه دلشان ضعیف است موجب زیانی بزرگ خواهد شد.
باری، آن‌چنان در این امر متحیر و سرگردان شدم كه عیشم سراسر منغص گشت، تا سرانجام راهنمای متحیران در این راه مرا راهنمایی كرد و كرم او با معونت و توفیق مرا یاری كرد. خلاصه، بعد از فضل خدای متعال، آنچه مرا از لغزش نجات داد مطالعه‌ی كتاب‌های شیخ امام حجةالاسلام ابوحامد محمد بن محمد بن احمد غزّالی- رضی الله عنه- بود. تقریباً چهار سال به خواندن كتاب‌های او مشغول بودم و در این مدت از كثرت اشتغال به علوم، عجایب بسیاری دیدم كه خود موجب شد در این راه از كفر و گمراهی و سرگردانی و كوردلی نجات یابم. (12)"
بدین ترتیب آنچه موجب شد كه عین‌القضاة، بنا به گفته‌ی خودش، از افكار گمراه كننده‌ای كه موجب سرگردانی او شده بود رهایی یابد كتاب‌های ابوحامد بود. بنابراین كتاب‌های غزّالی دین بزرگی بر گردن عین‌القضاة داشت، و از همین رو بود كه وی برای این كتاب‌ها اهمیت و ارزش بسیاری قائل بود، به طوری كه این اهمیت را برای آثار هیچ نویسنده و متفكر دیگری قائل نبود. وی نه تنها پاسخ مسائل كلامی خود را در كتاب‌های ابوحامد یافته بود، بلكه از طریق همان‌ها بود كه كار وی به تصوف كشیده شده بود، پس از اینكه وی از كلام و به طور كلی علوم ظاهری ناامید شد، آتش طلب در دلش زبانه كشید و پس از قریب یك سال انقلابی روحی به وی دست داد. و این بار برادر ابوحامد، یعنی خواجه احمد غزّالی، كه هنوز در قید حیات بود به یاریش شتافت. بدین ترتیب، دو برادر غزّالی هریك از جهتی بزرگ‌ترین تأثیر را در زندگی علمی و روحی عین‌القضاة بخشیدند، و یكی در علوم ظاهری و دیگری در علوم ذوقی راهنمای او گشتند.
در اینجا باید متذكر شد كه عین‌القضاة در تمام مدتی كه در سال‌های بعد به علوم ذوقی و كشفی می‌پرداخت، آنچه را در كتاب‌های ابوحامد خوانده بود فراموش نكرد، چنان كه در خلال آثارش، از میان همه‌ی معاصرانش، بیش از هركس از ابوحامد و كتاب‌های او یاد كرده است. اشاراتی كه قاضی به كتاب‌های ابوحامد كرده است علاقه‌ی ظاهری و باطنی او را به نویسنده‌ی آنها نشان می‌دهد، و ما قبل از اینكه به بررسی نظر عین‌القضاة درباره‌ی آراء و عقاید ابوحامد بپردازیم، مواردی را كه وی از كتاب‌های او یاد كرده است برمی‌شماریم.
از میان آثار ابوحامد، كتابی كه بدون شك بیش از همه در عین‌القضاة اثر گذاشته است احیاء علوم‌الدین است. البته، قاضی انتقادهایی نیز نسبت به پاره‌ای از مطالب این كتاب وارد نموده، ولی به طور كلی احیاء از نظر او نمونه‌ی اعلای یك كتاب كامل است. (13) آشنایی و ارادت قاضی به این كتاب به حدی است كه گاهی بحثی را كه پیش كشیده است رها نموده و دنباله‌ی آن را به این كتاب ارجاع كرده است. مثلاً در مورد حدیث «طلب العلم فریضه» می‌گوید كه مراد از علم در این حدیث علم طاعات و معاصی است، و سپس می‌افزاید: «تفصیل این طاعات و معاصی دراز است و در مجلدات شرح توان داد و در احیاء علوم‌الدین این همه مستوفی گفته است.» (14) در یكی دیگر از نامه‌هایش، قوت القلوب و احیاء را دو كتابی دانسته است كه در آنها آیات قرآنی مربوط به «سلوك راه حق» شرح داده شده است. می‌نویسد: «جوانمردا، در قرآن پانصد آیه است كه به علم فقه ظاهر تعلق دارد، باقی همه به سلوك راه حق تعلق دارد و جز سالكان را نرسد كه در آن آیات تصرف كنند... ‌ای دوست، اگر كسی احیاء‌العلوم و قوت القلوب یاد گیرد و ظواهرش فهم كند، توان گفت كه این راه می‌داند.» (15) آنچه عین‌القضاة در اینجا گفته است حاصل تجربه‌ی شخصی خود اوست، چه مقدمات آشنایی او با علم سلوك از طریق مطالعه‌ كتاب‌های حجةالاسلام، و البته در رأس همه‌ی آنها احیاء‌العلوم، فراهم آمده بود.
در میان آثار متعدد ابوحامد، احیاء‌العلوم تنها كتابی نبوده است كه قاضی آن را به دقت مطالعه نموده است. وی در آثار خود از چند كتاب دیگر غزّالی نام برده است. یكی از این كتاب‌ها كه قاضی به خوبی با آن آشنایی داشته الاقتصاد فی الاعتقاد است. موضوع این كتاب كلام است و عین‌القضاة احتمالاً زمانی كه كتاب‌های كلامی را مطالعه می‌كرده است با این اثر آشنا شده و آن را خوانده است. ذكر این اثر در كتاب زبدة الحقایق هنگامی است كه نویسنده درباره‌ی اثبات ذات قدیم پرداخته و می‌گوید كه این كتاب را غزّالی به شیوه‌ی كتاب‌های كلامی تألیف كرده و نزدیك به ده صفحه را به اثبات ذات قدیم اختصاص داده است. (16)
ناگفته نماند كه اگرچه عین‌القضاة شیوه‌ی متكلمان، من جمله شیوه‌ی غزّالی را در این كتاب، به دیده‌ی تحقیر می‌نگریسته است، باز ابوحامد را نسبت به دیگران برتر دانسته گفته است كه كلام او در كتاب اقتصاد برتر از آن چیزهایی است كه متكلمان در كتاب‌های خود نوشته‌اند («كان كلامه مترقیاً عما یشتمل علیه كتب المتكلمین»).
كتاب دیگری كه مورد توجه عین‌القضاة بوده است مشكاة الانوار است. قاضی در تمهیدات از بیان ابوحامد در مشكاة الانوار درباره‌ی ماهیت نور ستایش كرده است و می‌نویسد: «حجةالاسلام ابوحامد غزّالی- رضی الله عنه- چه بیان خوب می‌كند و شمّه‌ای از این نور بیان كرد و گفت: النور عبارة عما تظهر به الاشیاء- یعنی نور آن باشد كه چیزها به جز از نور نتوان دید.» (17)
المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماء الله الحُسنی كتاب دیگر ابوحامد است كه عین‌القضاة آن را مطالعه كرده، و حتی در یك مورد از نظر غزّالی در این كتاب درباره‌ی اسم و تسمیه انتقاد كرده است. این كتاب یكی از آثار مهم غزّالی بوده، و انتقاد عین‌القضاة از غزّالی درباره‌ی اسم و تسمیه، به هیچ وجه به معنی انتقاد وی از كل كتاب نبوده است.
قاضی با كتاب المنقذ من الضلال كه در آن نویسنده به شرح احوال خود پرداخته آشنایی داشته و چه بسا دلسردی او از علوم ظاهری نیز با تأثیر این كتاب در وی بی‌ارتباط نبوده است. عین‌القضاة معتقد بوده است كه اصل همه‌ی مذاهب، از جمله مذهب سوفسطاییان، حق بوده است، ولی بعدها این مذاهب تحریف شده است. (18) از آنجا كه ابوحامد در المنقذ درباره‌ی مذهب سوفسطاییان بحث كرده است، قاضی نیز هنگام بحث درباره‌ی فلسفه‌ی ادیان و به خصوص صحت عقاید سوفسطاییان در اصل، به گفته‌ی ابوحامد در این كتاب اشاره می‌كند و می‌نویسد كه وی «دو ماه به حكم حال سوفسطایی بوده است.» (19)
كتاب‌های فوق همه آثاری است از ابوحامد كه عین‌القضاة در ضمن آثار خود از آنها یاد كرده یا اقوالی را نقل كرده است. در مواردی نیز قاضی بدون اینكه نام كتابی را ذكر كند، از غزّالی نقل قول كرده است. مثلاً در یكی از نامه‌های خود می‌نویسد: «خواجه ابوحامد غزّالی (رحمةالله) در كتابی آورده است كه بیشتر ایمان عرب به تقلید بودی از ظنون غالب.» (20) به طور كلی، عین‌القضاة به قدری با كتاب‌های ابوحامد مأنوس بوده كه حتی در مورد یك مسأله‌ی خاص می‌گوید ابوحامد آن را «در چند كتاب از آن خود یاد كرده است.» (21). و بالاخره، عین‌القضاة در شرح حال خود در زبدة الحقایق نوشت كه روی هم رفته چهار سال به مطالعه در آثار غزّالی سپری كرده، و این مدت برای مطالعه‌ی كتاب‌های یك نویسنده مدت كمی نیست و حكایت از علاقه و دلبستگی عمیق خواننده به نویسنده‌ی موردنظر دارد. از این همه علاقه به یك شخص و از این اعتراف صریح می‌توان نتیجه گرفت كه قاضی، اگر نه با همه‌ی آثار غزّالی، لااقل با اكثر آنها به خوبی آشنا بوده است. این علاقه و دلبستگی را به خصوص در مواردی كه او با غزّالی موافقت داشته، و حتی از او ستایش كرده است می‌توان مشاهده كرد.

4. موافقت با آراء غزّالی و ستایش از او

شخصیت قوی و شهرت و معروفیت ابوحامد در مجامع علمی به خصوص در شهرهای ایران، به طوری بود كه طلبه‌ی جوان و تیزهوش و كنجكاوی مانند عین‌القضاة نمی‌توانست نسبت به آراء او بی‌اعتنا باشد. قاضی بیشتر كتاب‌های حجةالاسلام را خوانده بود. و حتی احتمال می‌رود كه بعضی از این كتاب‌ها را به عنوان كتاب درسی نزد استاد خوانده باشد، و چه بسا پاره‌ای از مدرسان و علمای زمان كه خود متأثر از غزّالی بوده‌اند آراء او را برای او مطرح كرده باشند. به هر حال، عین‌القضاة با كسانی كه پیرو تعالیم ابوحامد بودند از نزدیك آشنا بوده است. در رأس همه‌ی اینان پیر و مرشد او در طریقت، خواجه احمد غزّالی برادر حجةالاسلام بود كه زمانی به جای برادر بزرگش در نظامیه‌ی بغداد تدریس كرده بود و خود یكی از مدرسان كتاب احیاء بود. عین‌القضاة در یكی از نامه‌هایش تصریح كرده است كه با خواجه احمد درباره‌ی مسائل كلامی بحث می‌كرده (22)‌و آشنایی او با پاره‌ای از آراء ابوحامد نتیجه‌ی همین بحث‌ها بوده است. بنابراین، ‌طبیعی بود كه قاضی نسبت به آراء و عقاید حجةالاسلام مواضع مشخصی داشته باشد و نسبت به بعضی از آنها نظر انتقادی نیز داشته باشد. البته پیش از آنكه وی ناقد آراء ابوحامد باشد با وی موافقت داشت. این مطلب را او در آثارش به صراحت بیان كرده است، چنان كه در یكی از نامه‌هایش می‌نویسد: «من اگرچه خواجه امام غزّالی را ندیده‌ام، شاگرد كتب او بوده‌ام.» (23)
پیروی عین‌القضاة از آراء و سخنان غزّالی گاهی به حدی است كه وی از ابوحامد صریحاً ستایش و تمجید می‌كند. این امر را در بحثی كه قاضی در خصوص نور و اطلاق آن بر خدا پیش كشیده است به خوبی می‌توان ملاحظه كرد. همان طور كه می‌دانیم، ابوحامد در مشكاة الانوار مطلب بدیعی را درباره‌ی نور بیان كرده و برخلاف كسانی كه می‌گفتند اطلاق نور بر نور محسوس از روی حقیقت است و اطلاق آن بر الله از روی مجاز، می‌گوید نور حقیقی خداست و اطلاق این اسم بر چیزهای دیگر (مانند آفتاب و آتش و غیره) مجازی است. (24) عین‌القضاة در این خصوص كاملاً از غزّالی پیروی كرده است. كلمات او در این باره تأثیر آراء غزّالی را به خوبی نشان می‌دهد.
متكلمان و علمای جهل می‌گویند كه خدا را نور نشاید خواند. چرا؟ زیرا كه
«النور عبارةُ عما لا بقاء له زمانین» و محدث باشد. این سخن راست باشد، ‌اما آن كس كه گوید كه نور او این نور باشد و این صفت، (25) غلط باشد. از نام‌های او یكی نور است. و این نور منوّر جمله‌ی نورهاست. دریغا، نورها بر اقسام است. نور آفتاب و نور ماهتاب است، نور آتش است و نور گوهر است، نور زر است، نور لعل و پیروزج باشد، و نوری دیگر كه نام باشد، چنان كه نورالدین ... آن كس كه جز نور آفتاب ندیده باشد، چون پیش او نام و شرح نورهای دیگر گویند، قبول نكند و منكر باشد.
دریغا، حجةالاسلام ابوحامد، محمد الغزّالی- رضی الله عنه- چه بیان خوب می‌كند، و شمه‌ای از این نور بیان كرد و گفت: «النوُرُ عِبارَةٌ عَمّا تظْهَرِ بهِ الاَشیاء» یعنی نور آن باشد كه چیزها به جز از نور نتوان دید، و ظلمت به نور ظاهر شود. اگر نور این معنی دارد، اطلاق نور حقیقی خود بر خدا آید، و بر دیگر نورها به اسم مجاز افتد... . (26)
در این نقل قول ملاحظه می‌شود كه عین‌القضاة‌ برخلاف ادعای مكرر خود (كه دوست ندارد قول دیگران را نقل كند) عمل نموده است. علت اینكه قاضی برخلاف میل خود عمل كرده همانا اُنس شدیدی است كه با سخنان ابوحامد داشته است. در اینجا وی آگاهانه از قول غزّالی مطلبی نقل كرده است. گاهی نیز مطالب خود را به نحوی بیان می‌كند كه اگرچه از غزّالی و آثار او ذكری نكرده، ولی تأثیر ابوحامد در آنها كاملاً مشهود است. (27) علاوه بر این، مأخذ قاضی در نقل بسیاری از احادیث و روایات نیز به اقرب احتمال آثار غزّالی بوده است.
در اینجا لازم است كه یك بار دیگر متذكر شویم كه اگرچه عین‌القضاة خود را شاگرد كتب غزّالی می‌داند و به طور كلی نسبت به او اظهار ارادت می‌كند، این ارادت و تعلق خاطر موجب نشده بود كه وی چشم و گوش بسته هرچه را كه غزّالی گفته بود بپذیرد. قاضی متفكری بود مستقل، و در چند مورد با غزّالی اختلاف نظر داشت، اگرچه روی هم رفته او با آراء كلامی و عرفانی او موافق بود.

5. انتقاد از ابوحامد

عین‌القضاة دارای دو صفت بود كه او را از بسیاری متفكران دیگر متمایز می‌ساخت. یكی اینكه مقلد نویسندگان دیگر نبود و گفتار آنان را اصولاً نقل نمی‌كرد، دوم اینكه به طور كلی تمایلی به انتقاد كردن از دیگران نداشت. خود وی نیز به این دو صفت شخصی توجه داشت، چنان كه در نامه‌ای می‌نویسد: «من نقل اقاویل را دوست ندارم و تزییف سخن مشایخ خود بی‌خردی تمام بود.» (28) در واقع این مطلب را او در جایی گفته است كه درباره‌ی ابوحامد و نظر او درباره‌ی خبر «نیة المؤمن خیر من عمله» بحث كرده است، و منظور او این است كه نمی‌خواهد سخن غزّالی را تزییف كند و از آن خرده بگیرد. بنابراین، انتقاد كردن و خرده گرفتن به طور كلی كاری است كه عین‌القضاة آگاهانه از آن پرهیز می‌كرد.
با وجود اینكه عین‌القضاة از تزییف سخن مشایخ خوشش نمی‌آید، و علی رغم احترام زیادی كه برای ابوحامد قائل است، باز خود را كاملاً به دست او نمی‌سپارد و آنجا كه آراء و عقایدش با دیگران فرق داشته باشد، حتی اگر آراء بزرگ‌ترین عالم زمان، یعنی امام محمد غزّالی باشد، از اظهار مخالفت خود باكی ندارد و گاه با لحنی ملایم و گاه به شدت انتقاد می‌كند. (29) درواقع، به همان نسبت كه قاضی تحت تأثیر ابوحامد و آثار او بوده است، بیش از هركس نیز از آراء و عقاید او انتقاد كرده است. در اینجا ما پاره‌ای از موارد را كه وی صریحاً‌ به غزّالی ایراد گرفته است مورد بحث قرار می‌دهیم.

الف. تغییر اخلاق

یكی از مواردی كه عین‌القضاة از ابوحامد به شدت انتقاد می‌كند در جایی است كه غزّالی سعی كرده است سخن پیشینیان را كه ظاهراً معتقد بودند كه اخلاق انسان تغییر پذیر نیست رد كند. انتقاد عین‌القضاة از غزّالی در این باب در یكی از نامه‌هایش با این كلمات آغاز می‌شود: «بدان ای برادر كه خواجه امام [محمد] غزّالی در كتب خود بسیار آورده است كه اخلاق تغییر پذیرد، چنان كه بخیل خود را به تكلف سخی تواند كرد، و بدزهره را ممكن است كه به تكلف دلیر گردد، و همچنین جاهل عالم شود به كسب». (30)‌ ظاهراً غزّالی در اینجا یك امر بدیهی را بیان كرده است، و كمتر كسی هست كه درباره‌ی آنچه او می‌گوید شكی به دل راه دهد. اساس تعلیم و تربیت نیز بر این اصل استوار است كه جاهل را می‌توان با تعلیم دانا كرد، و كسانی را كه دارای اخلاق نكوهیده هستند بر اثر تربیت مهذّب نمود. پس اگر این امر بدیهی است، چرا عین‌القضاة درصدد انتقاد از غزّالی برآمده است. برای اینكه مطلب روشن شود ابتدا لازم است به سخنان خود ابوحامد در این باب رجوع كنیم.
عین‌القضاة می‌گوید كه غزّالی این مسأله را «در كتب خود بسیار آورده است».
اما كتاب‌هایی كه احتمالاً بیشتر موردنظر او بوده است یكی احیاء علوم‌الدین است و دیگری كیمیای سعادت. غزّالی در این دو كتاب سعی كرده است این مطلب را تحت عناوین خاصی بیان كند. در كیمیا تحت عنوان «پیدا كردن آن كه خُلق نیكو به دست آوردن ممكن است». و در احیاء تحت عنوان «بیان قبول الاخلاق للتغییر بطریق الریاضه». خلاصه‌ی نظر غزّالی در كیمیا بدین شرح بیان شده است:
"بدان كه گروهی گفتند: چنان كه خُلق ظاهر بنگردد از آنكه آفریده‌اند، كوتاه دراز نشود به حیلت، و دراز كوتاه نشود و زشت نیكو نشود، همچنین اخلاق كه صورت باطن است بنگردد. و این خطاست، كه اگر چنین بودی تأدیب و ریاضت و پند دادن و وصیت نیكو كردن همه باطل بودی، و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) نگفتی: حَسَّنُوا اخلاقَكُم، خوی خویش را نیكو كنید. و این چگونه محال بوَد كه مرستوران را به ریاضت از سركشی باز نرمی توان آورد و صید وحشی را فرا اُنس توان داشت... . (31)"
چنان كه ملاحظه می‌شود، غزّالی سخن خود را با انتقاد از گروهی آغاز می‌كند كه ظاهراً معتقد بودند كه اخلاق انسان قابل تغییر نیست. و باز ظاهراً این عده برای اثبات مدعای خود متوسل به قیاس می‌شدند و می‌گفتند همان طور كه خصوصیات طبیعی یك شخص قابل تغییر نیست، و اگر كسی زشت باشد زیبا نمی‌شود و اگر دراز باشد، كوتاه نمی‌گردد، همین طور اگر اخلاق او بد باشد باز نمی‌توان آنها را تغییر داد و به خُلق نیكو مبدل كرد. این مطلب را در احیاء نیز به تفصیل بیشتر بیان كرده و استدلال این گروه را بازتر نموده است. (32)
غزّالی پس از نقل قول این گروه از مخالفان تغییر اخلاق هم در كیمیا و هم در احیاء سعی می‌كند قول آنان را رد كند. خلاصه‌ی كلام او همان است كه در كیمیا آمده است. اگر اخلاق بدِ انسان قابل تغییر نبود، در آن صورت همه‌ی وصایا و موعظه‌ها و تأدیب‌های پیامبران و اولیای دین و معلمان بی‌فایده می‌بود. وانگهی، در عمل نیز ما ملاحظه می‌كنیم كه حتی عادات حیوانات را هم می‌توان با ریاضت تغییر داد و مثلاً حیوانات وحشی را اهلی كرد. بنابراین، قول كسانی كه منكر تغییر اخلاق بودند هم از لحاظ شرعی باطل است و هم تجربه خلاف آن را ثابت می‌كند.
مطلبی كه غزّالی بیان می‌كند در حقیقت جزء بدیهیات است. امروزه نیز كسی نیست كه منكر سخن او شود. پس چرا عین‌القضاة از او انتقاد كرده است. آیا قاضی همدانی منكر استدلال‌های غزّالی است؟ آیا او گمان می‌كند كه اخلاق انسان تغییر نمی‌كند؟ به عبارت دیگر، آیا او با كسانی كه غزّالی از آنان انتقاد نموده است موافق است؟
پاسخ همه‌ی این سؤالات منفی است. عین‌القضاة با سخن غزّالی كاملاً موافق است. او نیز معتقد است كه اخلاق قابل تغییر است. ولی آنچه وی نسبت بدان معترض است نفس انتقاد كردن غزّالی است. غزّالی سخن خود را با انتقاد از گروهی خاص آغاز كرده است و قاضی به این انتقاد اعتراض دارد و می‌گوید كاری كه غزّالی كرده درست نبوده است. در حقیقت عین‌القضاة می‌خواهد بگوید كه مطلبی كه غزّالی خواسته است بگوید بدیهی است و كسی منكر آن نشده است كه او بخواهد آن را اثبات كند. اعتراض او به غزّالی این است كه غزّالی حرفی را در دهان عده‌ای گذاشته و آن را رد كرده است، در حالی كه معلوم نیست این عده، كه غزّالی از معرفی آنان نیز خودداری كرده است، واقعاً این حرف را زده باشند و بدان معتقد باشند. برای اینكه مطلب روشن شود، لازم است در اینجا نگاهی به نظر عین‌القضاة و به طور كلی به فلسفه‌ی مذاهب بیندازیم.
عین‌القضاة درباره‌ی فلسفه‌ی مذاهب نظر بدیعی داشته كه در كمتر جایی در میان آثار قدما شبیه آن دیده شده است. از نظر او بسیاری از نزاع‌هایی كه در مسائل عقیدتی، به خصوص در كلام و فلسفه، پیدا شده است نتیجه‌ی بدفهمی و جهالت است. چقدر كاغذ به دست متفكران سیاه شده است تا مثلاً ثابت كنند كه سوفسطاییان عقاید باطلی داشتند، و یا كسانی كه بت پرست و آتش پرست بودند كافر بوده‌اند. در حالی كه مسأله‌ اصلاً چیز دیگری بوده و این نزاع‌ها از اصل خطا بوده است. علت نزاع، به عقیده‌ی عین‌القضاة، این نبوده كه عده‌ای سخن باطل گفته‌اند تا عده‌ای دیگر به حق درصدد رد آن برآیند. بلكه مسأله این است كه عده‌ای سخنی گفته‌اند كه چه بسا حق بوده، ولی بعدها این سخن به دست ناقلان بد افتاده و آنها به نحوی غلط آن را نقل كرده‌اند. در حقیقت به نظر او همه‌ی مذاهب قدیم، یا لااقل اكثر آنها، در اصل عقیده‌ی صحیحی ابراز نموده‌اند، ولی بعدها گفته‌های پیروان این مذاهب تحریف شده و صورتی باطل به خود گرفته است. منكران این مذهب نیز درواقع سخن آنان را رد نمی‌كردند، بلكه سخنی را كه تحریف شده و بد نقل شده است، رد می‌كردند. (33) یكی از مثال‌های بارزی كه عین‌القضاة ذكر می‌كند عقاید سوفسطاییان است كه در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی همواره به عنوان یك عقیده‌ی مردود تلقی شده است، و قاضی معتقد است كه این عقاید در اصل چیزی دیگر بوده است.
در مورد تغییرناپذیری اخلاق نیز عین‌القضاة همین نظر را دارد. وی معتقد است كه نظر غزّالی در اینكه اخلاق قابل تغییر است درست است. اما او با كاری كه غزّالی كرده و حرفی را در دهان گروهی نهاده است مخالف است. به نظر او كسانی كه مورد انتقاد غزّالی قرار گرفته‌اند حرف دیگری زده‌اند، ولی غزّالی بدون اینكه سعی كند درباره‌ی آن تحقیق كند و ببیند به راستی سخن ایشان چه بوده است، مطلبی را كه بدیهی بوده است اثبات نموده است. عین‌القضاة به غزّالی طعنه می‌زند و می‌گوید او هیچ فكر نكرده كه چرا گروهی این همه كاغذ سیاه كرده‌اند كه بگویند اخلاق تغییر نمی‌كند.
"بدان، ‌ای دوست عزیز، كه آن دلیل كه خواجه امام غزّالی آورده است بر آنكه اخلاق تغییر پذیرد چیزی مشكل نیست تا توان گفت كه قدما ندانستند، و این مذهبی قدیم است كه اخلاق تغییر نپذیرد، و چندین هزار ورق در آن سیاه كرده‌اند. و اگر كشف آن اشكال بدین آسانی بودی مگر چندین دراز بنكشیدی و قدما از آن مذهبی برنساختندی... (34)"
عین‌القضاة در اینجا شدیدترین انتقادها را از ابوحامد می‌كند و می‌گوید كه او در واقع بی‌انصافی كرده است. به جای اینكه سعی كند بفهمد منظور اصلی آن گروه چه بوده است، سخنی را به آنان نسبت داده و سپس آن را رد كرده است. این كاری نیست كه محقق بدان بپردازد، بلكه محقق اول باید تحقیق كند و ببیند كه خصم او چه می‌گوید، و آنگاه درصدد ابطال آن برآید.
"اول [به] تحقیق بباید دانست كه او چه می‌خواهد بدین، آنگاه در ابطال آن سخن راندن كه پیش از فهم مقصود خصم، سخن گفتن در اثبات و نفی مذهب او نه انصاف بود. (35)"
در جای دیگر، عین‌القضاة بدون اینكه اسمی از غزّالی بیاورد، به طور كلی كسانی را كه سخن خصم را نفهمیده رد می‌كنند، به نامردی متهم می‌كند و می‌نویسد:
"مردی نه آن است كه سخن راست سالكان بر وجهی ركیك حمل بكنند، آنكه در ابطال آن خوض كنند. مردی آن بوَد كه همه‌ی مذاهب را وجه راست باز دست آورند، و وجه تحریف هریكی پیدا كنند، چنان كه هر كسی فهم كند. (36)"
حال كه معلوم شد غزّالی مرتكب خطا و تنگ نظری شده و سعی كرده است سخنی را ابطال كند كه منظور نظر خصم نبوده است، و به عبارت دیگر تحقیق ناكرده سخنی را رد كرده است، نوبت خود عین‌القضاة است كه عقیده‌ی اصلی آن گروه را بیان نماید. كسانی كه به تغییرناپذیری اخلاق معتقد بودند، بنا به گفته‌ی عین‌القضاة منظورشان این بوده است كه آیا اخلاق آدمی پس از مرگ تغییر می‌كند یا نه، یعنی هركس هر اخلاقی كه در این جهان كسب كند آیا در آن جهان نیز همان‌ها را با خود خواهد داشت یا نه. عین‌القضاة در توضیح این مطلب ابتدا مقدمه‌ای ذكر می‌كند كه ما در اینجا آن را به طور خلاصه نقل می‌كنیم.
صفات موجودات بر سه دسته است: ذاتی، لازم و عارضی. صفات ذاتی صفاتی است كه جزء ذات شیء است و به عبارت دیگر ماهیت آن شیء را تشكیل می‌دهد و بدون آن شناخت آن شیء ممكن نیست. مثلاً وقتی می‌گوییم زمین جسم است، جسمانیت جزء ذات زمین است و بدون شناخت جسمانیت شناخت زمین میسر نیست.
"بدان، ‌ای دوست، كه اوصاف سه قسم است. قسمی را ذاتی خوانند و قسمی را لازم گویند و قسمی را عارض گویند... .
صفت ذاتی آن بود كه ممكن نبود كه ذهن منطوی گردد بر حقیقت موصوف دون آن صفت، تا هركس آن صفت نداند، او را ممكن نبود كه آن موصوف را فهم تواند كردن. و مثال این چنین بود كه گویی‌ «السماء جسم و الارض جسم». و جسمیت صفت ذاتی است آسمان را و زمین را... . (37)"
دسته‌ی دوم صفات لازم است. صفت لازم صفتی است كه جزء ماهیت شیء نیست و شناخت آن شیء بر شناخت آن صفت توقف ندارد، بلكه لازم وجود آن شیء است، یعنی آن شیء بدون آن صفت نمی‌تواند در خارج تحقق داشته باشد. مخلوقیت برای زمین، مثلاً، صفت لازم است. مخلوق بودن جزء ماهیت و ذات زمین نیست، ولی زمین نمی‌تواند موجود باشد مگر اینكه مخلوق و آفریده باشد.
"قسم دوم از صفات، لازم است. و لازم صفتی بود كه ذات بدان ایستاده و متقوم نبود، اما بی‌آن صفت هرگز موجود نبود، چنان كه «السماء مخلوقة و الارض مخلوقة». و مخلوقیت صفتی لازم است آسمان را و زمین را، كه هرگز وجود آسمان و زمین نتواند بود بی‌مخلوقیت. اما تو حقیقت آسمان و زمین را فهم توانی كردن كه چیست، بی‌آنكه بدانی كه مخلوقند... (38)"
صفات ذاتی همان است كه در باب ایساغوجی بدان‌ها كلی ذاتی می‌گویند و آنچه قاضی صفت لازم می‌خواند همان عرض لازم است. دسته‌ی سوم صفات عارضی است كه عرض‌های مفارق است. این صفات نه ذاتیند و نه لازم، یعنی نه ماهیت شیء و نه وجود آن بر آنها توقف دارد. مثلاً كوتاهی و بلندی قد یا سفیدی و سیاهی چهره‌ی آدمی صفات عارضی است، كه گاه هست و گاه نیست.
"قسم سوم صفات عارض است... هر صفت كه موصوف بی‌آن صفت موجود تواند بود آن صفت را عارض خوانند. چه اگر لازم بود زوال نپذیرد، و چون زوال پذیرد نه لازم است، چون طول و قصر و سواد و بیاض آدمی. (39)"
صفات عارض، چنان كه اشاره شد، صفاتی است زوال پذیر. اما نكته اینجاست كه معلوم نیست كه بعضی از این صفات تا چه مدت با موصوف هست. ممكن است یك صفت عارض ده روز با موصوف بماند، ممكن است ده سال یا حتی هزاران سال. زردی چهره و ضعف ناشی از بیماری ممكن است در ظرف ده روز زایل شود. سیاهی موی انسان ممكن است در ظرف سی چهل سال به سفیدی مبدل شود. این تغییرات را انسان در طول عمر خود ممكن است دریابد. ولی اگر صفتی چند هزار سال طول بكشد تا زایل شود، درك آن برای ما مقدور نیست. «پس اگر بخواهیم كه به یقین بدانیم كه تا پنجاه هزار سال رنگ زحل و مشتری همچنین خواهد بود یا سبز شود و زرد شود و كبود شود، این فی غایة الغموض بوَد.» (40)
پس از ذكر این مقدمه، عین‌القضاة وارد بحث اصلی می‌شود. اخلاق آدمی از نظر او جزء اوصاف دسته‌ی سوم است، و نه وجود انسان بدان‌ها توقف دارد، بلكه صفاتی است كه ممكن است با انسان باشد و ممكن است نباشد. سؤالی كه هم اكنون مطرح است این است كه اخلاقی كه بدین نحو زوال پذیرند، تا چه مدت با آدمی می‌مانند. البته، قاضی مسأله‌ی دوامِ این اوصاف را فقط تا پایان عمر دنبال نمی‌كند، بلكه موضوعی كه برای او مطرح است این است كه پس از مرگ چه بر سر این اخلاق می‌آید. درواقع، به نظر او اصل مسأله‌ای كه غزّالی از آن انتقاد كرده همین بوده است. یعنی به نظر عین‌القضاة سخن كسانی كه غزّالی از آنان انتقاد كرده است در اصل این بوده است كه آیا این اخلاق پس از مرگ زایل می‌شود یا نه. به عقیده‌ی او، از آنجا كه این مدت محدود نیست و یك سر آن به ابدیت وصل می‌شود، انسان نمی‌تواند حكم قاطعی در این خصوص بكند.
"هر موجودی كه عدم بر وی محال بود، مثلاً چون جان آدمی، اگر این موجود را صفتی عارض پدید آید چه دانیم كه از وی زود زوال پذیرد یا به ضرورت تا ابدالآباد با وی بماند؟
... اگر كسی خواهد كه بداند كه صفاتی كه بوجهل كسب كرد با او بماند الی ابد الآباد یا زایل شود، این فی غایة الغموض مسأله است. و چون در شرع بیاید مثلاً كه اوصاف بعضی زوال پذیرد و از دوزخ برهند، و بعضی زوال نپذیرد چون كفر، و مخلد در دوزخ بمانند، ما را از این علم حاصل نشود... .
اگر گوییم هر صفت كه جان از قالب كسب كند محو گردد، پس لازم آید كه كمال بوبكر و عمر محو گردد. و اگر كسی گوید: كمال بوبكر و عمر نه از قالب مكتسب بود، من راه فرا این نمی‌برم. و اگر گوییم كه همه‌ی صفات كه جان از قالب كسب كند هیچ از آن محو نگردد، پس لازم آید كه هیچ كس از دوزخ بنرهد البته. و اگر گوییم بعضی صفات زوال پذیرد، چون صفات اهل كبایر، و بعضی زوال نپذیرد، چون كمال بوبكر و عمر و نقصان فرعون و نمرود، این دعوی را برهانی باید. علی كل حال این مسأله غموضی به غایت دارد... (41)."
بنابراین، مسأله‌ی تغییر اخلاق كه قدما مطرح می‌كردند، به نظر عین‌القضاة، به آن سادگی كه غزّالی می‌پنداشت نیست. مسأله از نظر او تغییر اخلاق پس از مرگ است. سؤال این است كه آیا صفاتی كه عارض جان آدمی می‌شود پس از مرگ زایل می‌شود یا نه. عین‌القضاة یك یك پاسخ‌های ممكن را بررسی می‌كند و اشكالاتی را كه بر هریك وارد است ذكر می‌كند، تا نشان دهد كه مسأله واقعاً مشكل بوده است، پس «اینكه قدما گفته‌اند و خلاف كرده‌اند كه الاخلاقُ هَل یَقْبَلُ التَّغَیرُّ أم لا؟ این را خواسته‌اند كه اخلاقی كه آدمی از این عالم ببرد تغیر پذیرد و محو گردد یا نه؟ و اگر تغیر پذیرد بعضی و بعضی تغیر نپذیرد، آن بعض كدام است». (42) در تمام این احوال نه غزّالی و نه عین‌القضاة هیچ كدام به ما نمی‌گویند كه طرح كنندگان اصلی این مسأله چه كسانی بوده‌اند، و ما نمی‌دانیم كه آیا مسأله بدان صورت كه وی مطرح كرده است حقیقتاً در تاریخ برای كسانی كه غزّالی از ایشان انتقاد كرده است وجود داشته است یا نه. ولی به هر حال، انتقاد او از غزّالی به قوت خود باقی است. وی غزّالی را متهم می‌كند كه مسأله را ساده انگاشته و پنداشته است كه با كودكان ساده لوح طرف بوده است. در حالی كه مسأله واقعاً غامض بوده است. و غزّالی به جای اینكه سعی كند آن را بفهمد آن را به صورت دیگری درآورده است. عین‌القضاة چندین بار این خطایی را كه غزّالی مرتكب شده است برای خواننده‌ی خود گوشزد می‌كند و بالاخره او را تمسخر می‌كند و می‌گوید:
"اینكه امام غزّالی گوید كه اخلاق تغیّر پذیرد و سگ و گربه و شیر به دلیل آورد. این كودكان نیز دانند، علما را این چون... مشكل بود؟ اما غزّالی را آن مثل است كه گویند: «اعیتك حمر الوحش ان تصطادها فصارت رمحك للحمار الاهلی». (43)"
انتقادی كه عین‌القضاة از غزّالی درباره‌ی مسأله‌ی تغییر اخلاق كرده است درواقع به این دلیل است كه غزّالی به عقیده‌ی قاضی سخن دیگران را درست درنیافته است. در مورد دو مسأله‌ی دیگر نیز غزّالی مرتكب این قصور شده است، یكی مسأله‌ی معنی اسم و مسمی و تسمیه است و دیگر مسأله‌ی «طریق حصول معرفت».

ب. مسأله‌ی عینیت و غیریت اسم و مسمی

مسأله‌ی معنی اسم و مسمی و تسمیه را غزّالی در كتاب المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماء الله الحسنی مطرح كرده و انتقاد عین‌القضاة از او نیز ناظر است به مطالبی كه وی در همین كتاب بیان كرده است. كتاب المقصد الاسنی چنان كه عنوان كامل آن نشان می‌دهد، در شرح معانی اسماء الهی نوشته شده است. نویسنده قبل از بیان معانی اسماء نود و نه گانه‌ی خداوند، ابتدا به شرح معنای اسم و مسمی و تسمیه پرداخته و آراء مختلفی را كه مذاهب مختلف در این باره بیان كرده‌اند ذكر نموده است. این مذاهب را غزّالی به سه دسته تقسیم كرده است. در مذهب اول گفته‌اند كه «اسم عین مسمی ولیكن غیر تسمیه است.» عده‌ای دیگر گفته‌اند كه «اسم غیرمسمی است ولیكن عین تسمیه است.» و بالاخره عده‌ای نیز گفته‌اند كه «اسم گاهی عین مسمی است و گاهی غیرمسمی.» (44)
غزّالی در فصل اول كتاب المقصد الاسنی این موضوع را به طور مبسوطی شرح داده و قبل از ابطال رأی كسانی كه اسم را عین تسمیه و مسمی می‌دانند و قبل از اثبات نظر خود مشعر بر اینكه اسم نه عین تسمیه است و نه عین مسمی (انّ الاسم غیرُ التسمیة و غیرُ المسمی) ابتدا معنی هریك از این الفاظ را شرح كرده است. (45) به نظر عین‌القضاة، غزّالی در اینجا نیز باز مرتكب ساده اندیشی شده و بدون اینكه سخن طرفداران آن مذاهب را به درستی تحقیق كند درصدد رد آنها برآمده است.
"بوحامد غزّالی در المقصد الاسنی این مسأله را بیانی طویل عریض كرده است، و یك مذهب را نصرت داده است كه اسم غیرمسمی است، و آن دو مذهب دیگر را ابطال كرده است. و از آنجا كه منم، آن هر دو مذهب راست است، و اگرچه خواجه امام غزّالی آنچه گفته است راست گفته است و خود ظاهر است، آنچه او گفته است كه راست است، اما چون ناقلان مذاهب در نقل مذاهب و فهم مذاهب تقصیر كنند، لابد چنین تواند... ."
انتقاد عین‌القضاة، چنان كه ملاحظه می‌شود، بسیار ملایم است. وی به گفته‌ی خود غزّالی به المقصد الاسنی اعتراضی ندارد، بلكه حتی سخن او را در این باب تصدیق می‌كند. انتقاد او این است كه وی قبل از اینكه سعی كند تحقیق كند كه منظور كسانی كه می‌گفتند اسم عین مسمی است چیست آن را ابطال كرده است. قاضی برای رفع این نقیصه خودش درصدد برمی‌آید كه منظور طرفداران این مذهب را شرح دهد و می‌نویسد:
بدان كه چون ما گوییم عسل شیرین بود، این صفت شیرینی كه اثبات كردیم مسمی و مفهوم عسل را تواند بود و نه اسم عسل را. پس اگر كسی ما را گوید: عین و سین و لام شیرین نیست، گوییم: ‌ای سلیم دل، مقصود از اسم مسمی بود. و این اسم مسمی است. و ما به اسم مسمی می‌خواهیم... خواجه امام غزّالی در ابطال این گفته است كه حروف عسل دیگر است كه بر كاغذ نویسند و به زبان بگویند، و آنكه از نحل و ادید آید دیگر... .
مطالبی كه عین‌القضاة بیان كرده است بسیار ساده‌تر از نكاتی است كه غزّالی در كتاب خود شرح داده است. همان طور كه وی اشاره كرده است، غزّالی شرح مبسوطی درباره‌ی این مذاهب ارائه كرده و همه‌ی وجوه مسأله را شرح داده، و سپس آن را رد كرده است. ولی اعتراض عین‌القضاة به كاری كه غزّالی كرده است نیست، بلكه به كاری است كه به عقیده‌ی او غزّالی نكرده است و می‌بایست بكند.
"خواجه امام غزّالی نه ابطال مذهب این قوم كرد، بل ابطال چیزی دیگر كرد كه اگر این صاحبِ مذهب زنده بودی، خود گفتی كه این باطل است. و چون این مذهب كه خواجه امام باطل می‌كند، روا نیست كه بر هیچ كس پوشیده بود، لابد این مذهب را اصلی باید كه گفته‌اند: الاسم هو المسمی... (46)."
در مورد مذهب كسانی كه می‌گفتند اسم گاهی عین مسمی است و گاهی غیرمسمی، نظر عین‌القضاة باز این است كه این سخن در اصل صحیح بوده ولی غزّالی آن را درست تحقیق نكرده است. منظور صاحبان این مذهب این بوده است كه وقتی صفتی را به چیزی نسبت می‌دهند گاهی این صفت مربوط به اسم است و گاهی مربوط به مسمی. مثلاً وقتی می‌گویند «عسل شیرین است» این شیرینی صفت مسمی است، ولی وقتی می‌گویند «عسل سه حرف است»، مراد آنان اسم عسل است نه آنچه از كندو به دست آمده است. پس هم «عسل شیرین است» درست است و هم «عسل سه حرف است». «و از این دو صفت یكی مفهوم عسل ثابت است و یكی اسم عسل را. و [چون] گویند آدمی گوشت و پوست بود، مفهوم آدمی را خواهند، نه اسم آدمی را. اما چون گویند: آدمی چهار حرف است، اینجا به آدمی اسم آدمی خواهند نه مفهوم آدمی.» (47)
بنابراین، سخن كسانی هم كه می‌گفتند اسم گاهی عین مسمی است و گاهی غیرمسمی صحیح است. وقتی می‌گویند اسم عین مسمی است، از نظر قاضی، منظور این است كه خود لفظ اسم در قضیه‌ای موضوع است، و محمول صفت آن لفظ را بیان می‌كند. ولی وقتی می‌گویند اسم غیرمسمی است، در آن صورت خود لفظ اسم موضوع نیست بلكه مفهوم آن موضوع قضیه است، و محمول صفت مفهوم آن لفظ است. مطلبی كه عین‌القضاة درباره‌ی مذهب اول (كسانی كه می‌گفتند اسم عین مسمی است) گفته است در حقیقت بیان همین امتیاز بود. (48)
به نظر عین‌القضاة، اشكال كار غزّالی در مقصد الاسنی این بوده كه این نكته از نظر او فوت شده است. «اگر خواجه امام غزّالی را این وجه فراخاطر آمدی دانستی كه این مذهب بر این گونه حق است». البته به نظر عین‌القضاة، علت اینكه غزّالی متوجه این نكته نشده است این نیست كه مسأله‌ی مزبور غامض بوده و غزّالی نتوانسته است آن را درك كند. غزّالی به عقیده‌ی عین‌القضاة یك عالم كامل و باهوش بوده است، و این مسأله آن چنان مشكل نبوده است كه او از فهم آن درماند. علت آن فقط این بوده است كه او بدان توجه نكرده است، چنان كه در مسائل دیگر، از جمله فلسفه‌ی سوفسطاییان، كه قاضی معتقد است در اصل حق بوده است، آن چنان كه باید غور نكرده است، هرچند كه او در كتاب منقذ ادعا كرده است كه مدتی سوفسطایی بوده است. پس،
"خواجه امام غزّالی كه این گفته است، نه از غموض این مسأله است، بلكه سبب آن بود كه با این نیفتاده است. لَعَمری [=سوگند به جان خودم] روا بود كه با سر سفسطه و آتش‌پرستی و بت‌پرستی نیفتاده است، كه وجه تحریف این مذاهب پاره‌ای غامض است. و ‌هان و ‌هان، تا نگویی كه غزّالی چون با سفسطه نیفتاد؟ كه در كتاب منقذ می‌گوید: كه دو ماه به حكم حال سوفسطایی بوده‌ام، اگرچه به قول نگفتمی. (49) بدان كه این نه آن است. آن خاطری دیگر است، و تحریف این مذهب از جای دیگر خاست... (50)."

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. عبدالحسین زرین كوب، فرار از مدرسه، تهران، 1353، ص141.
2. رك. نصرالله پورجوادی، سلطان طریقت، تهران، 1358، ص24.
3. مونتگمری وات می‌نویسد: «غزّالی گاهی هم در شرق و هم در غرب به عنوان بزرگ‌ترین شخصیت مسلمان پس از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله وسلم) ‌شناخته و به هیچ وجه نمی‌توان گفت كه او شایستگی این مقام احترام آمیز را نداشته است. رك:
W. Montgomery Wat,The Fath and practice of Al-Ghazali,London,1953,p. 14
4. انقلاب روحی عین‌القضاة تا حدودی شبیه به انقلاب روحی امام محمد غزّالی است. هر دو در علوم ظاهری تبحر پیدا كرده بودند و هر دو به تصوّف روی آوردند. در مورد قاضی می‌دانیم كه این احمد غزّالی بود كه از او دستگیری كرد، ولی در مورد مرشد ابوحامد ما هیچ چیز نمی‌دانیم.
5. نامه‌های عین‌القضاة همدانی، به تصحیح عفیف عسیران و علی تقی منزوی، ج2، تهران، 1350ف، ص157.
6. نامه‌های عین‌القضاة همدانی، به تصحیح عفیف عسیران و علی تقی منزوی، ج1، تهران، 1328، ص373.
7. ابوعبدالله شیخ محمد بن حمویه‌ی جوینی (449-530هـ. ق) مانند برادران غزّالی از اصحاب ابوعلی فارمذی بود و عین‌القضاة شاگرد او بود. وی مؤسس خاندان بزرگ حموی و جد بزرگ صوفی مشهور قرن هفتم سعد الدین حمویه (متوفی 650هـ. ق) بود. رساله‌ای كوتاه به نام «مقامات الصوفیه» از او در دست است كه هنوز به چاپ نرسیده است.
8. تمهیدات، عین‌القضاة همدانی، به تصحیح عفیف عسیران، تهران، 1342، ص1-280.
9. نامه‌ها، ج2، ص51-2.
10. همان، ص308.
11. همان، ص325.
12. زبدةالحقایق، عین‌القضاة همدانی، به تصحیح عفیف عسیران، تهران، 1321، ص4.
13. رك: نامه‌ها، ج1، ص407 و نامه‌ها، ج2، ص259 و 257.
14. نامه‌ها، ج2، ص 156.
15. رك: مقدمه‌ی عفیف عسیران به تمهیدات، ص86.
16. زبدة الحقایق، ص12. برای برهان غزّالی رجوع كنید به نسخه‌ی چاپی این كتاب: الاقتصاد فی الاعتقاد، به اهتمام ابراهیم آگاه چوبوقچی و حسین آقای آنقره، 1962، ص24 به بعد.
17. تمهیدات، ص225. همچنین رك: ابوحامد الغزّالی، مشكاة الانوار، به تصحیح ابوالعلاء عفیفی، قاهره، 1383هـ. ق/ 1964م، ص59.
18. این مطلب در صفحات بعد در همین مقاله توضیح داده شده است.
19. نامه‌ها، ج2، ص318.
20. نامه‌ها، ج1، ص 456.
21. نامه‌ها، ج2، ص115.
22. رك: نامه‌ها، ج2، ص 279.
23. رك. نامه‌ها، ج2، ص 316.
24. رك: مشكاة الانوار، فصل اول «فی بیان ان النور الحق هو الله تعالی و أن اسم النور لغیر مجاز محض لاحقیقة له». ص41 به بعد.
25. عبارات متن نامفهوم بود و در اینجا قرائت یكی از نسخه بدلها انتخاب شده است. متن به اصطلاح مصحّح تمهیدات پر از غلط است و لازم است كه این اثر روزی توسط مصححی كه فارسی را درست بفهمد مجدداً تصحیح شود.
26. تمهیدات، ص255-6.
27. یكی از این موارد بحث نسبتاً مبسوطی است كه عین‌القضاة درباره‌ی طهارت پیش كشیده و آن را به چهار مرتبه تقسیم كرده است. (نامه‌ها، ج1، ص111)، بیان او در این باره كاملاً شبیه به مطالبی است كه ابوحامد در احیاء، ج1، ص126 و كیمیای سعادت،ج1، ص129-40 نوشته است.
28. نامه‌ها، ج1، ص 58.
29. در یك مورد عین‌القضاة حتی تصریح می‌كند كه عقیده‌ی او ضد دعوی ابوحامد است و آن در جایی است كه وی هنگام بیان معنی الله می‌گوید كه به طور كلی دو نوع بیان وجود دارد كه یكی مختص «عقلای سلیم فطرت» یا خواص است و دیگری مختص «مجانین فاسد مزاج» یا عوام. و از نظر او بیان قرآن از نوع اول است. ولی ظاهراً غزّالی دعوی كرده است كه قرآن مشتمل است بر نوع اول از بیان كه به فهم عموم نزدیك‌تر است». سپس قاضی می‌گوید: از اینجا كه من می‌گویم تا آنجا كه او گفته است تفاوت بسیار است و این دو دعوی متضاد است.» (نامه‌ها، ج1، ص79). عین‌القضاة مأخذ خود را در اینجا ذكر نكرده است و من در آثار غزّالی نیز این ادعا را نیافتم.
30. نامه‌ها، ج2، ص319.
31. كیمیای سعادت، ج2، ص9.
32. احیاء، ج3، ص55.
33. برای توضیح بیشتر در این باب رجوع كنید به مقاله‌ی نگارنده تحت عنوان «فلسفه‌ی مذاهب از نظر عین‌القضاة همدانی» در نشر دانش، سال اول، شماره‌ی 4. خرداد و تیر 1360، ص15-21.
34. نامه‌ها، ج2، ص319.
35. همان جا.
36. نامه‌ها، ج1، ‌ص 230.
37. نامه‌ها، ج2، ص 325.
38. همان، ص326.
39. همان، ص 326-7.
40. همان جا.
41. نامه‌ها، ج2، ص 329.
42. همان جا.
43. همان، ص320.
44. عین‌القضاة قبل از اینكه از غزّالی انتقاد كند رأی هریك از این مذاهب را ذكر كرده است. ولیكن مطالبی كه نقل شده است مشوّش است و مصححان ظاهراً بدون توجه به عبارات المقصد الاسنی كه مستند عین‌القضاة‌ بوده است نامه‌ی مزبور را تصحیح كرده‌اند و از این رو اشتباهات نسخه‌های خطی را تكرار كرده‌اند.
45. رك: المقصد الاسنی، ص17-34.
46. نامه‌ها، ج2، ص316.
47. همان، ص317.
48. امروزه این نكته را در كتابت با استفاده از علامت " " كه در دو طرف لفظ می‌گذارند روشن می‌سازند. مثلاً وقتی موضوع خود لفظ باشد و بخواهیم صفتی را به آن حمل كنیم چنین می‌نویسم: "عسل" دارای سه حرف است. ولی وقتی موضوع مفهوم عسل باشد نه لفظ آن، كلمه‌ی مزبور را بدون علامت فوق می‌آوریم و می‌نویسیم: عسل شیرین است.
49. رك. شك و شناخت (ترجمه‌ی المنقذ)، ص27 (... «این درد برایم كشنده بود و با این حال نزدیك به دو ماه دچارش بودم. در این مدت به اقتضای حال، نه مقال،‌ بر دوش سفسطه بودم.»)
50. نامه‌ها، ج2، ص 318.