نویسنده: نصرالله پورجوادی

ج) طریق حصول معرفت

در مسأله‌ی تغییرناپذیری اخلاق و مسأله‌ی عینیت و غیریت اسم و مسمی، عین‌القضاة غزالی را متهم كرد كه بدون اینكه سخن طرف خود را به درستی تحقیق كرده باشد درصدد رد آن برآمده است. نظیر این انتقاد را قاضی در مورد مسأله‌ی طریق حصول معرفت از غزالی می‌كند و او را متهم می‌كند كه باز هم وی در فهم مطلب اصلی خصم خود كوتاهی كرده است. مسأله‌ی طریق حصول معرفت كه قاضی در یكی از نامه‌هایش پیش كشیده است مربوط است به عقیده‌ی اسماعیلیان در باب اینكه آیا معرفت انسان از طریق عقل حاصل می‌شود یا از طریق امام معصوم.
اسماعیلیان معتقد بودند كه عقل انسان در حصول معرفت عاجز است و انسان باید برای رسیدن به معرفت معلمی داشته باشد كه البته نه هر معلمی. معلم باید معصوم باشد. تا زمانی كه پیامبر ‌(صلی الله علیه وآله و سلم) در حیات بود، این معلم كسی جز او نبود، ولی پس از او امامان معصوم به عنوان معلمان بشری جای آن حضرت را گرفتند. علت اینكه اسماعیلیان به اهل تعلیم یا تعلیمیان معروف بودند همین بود.
امام محمد غزالی به طور كلی با اسماعیلیه سخت مخالف بود و نه تنها در المنقذ به رد عقاید آنان پرداخته، بلكه در پاره‌ای كتاب‌های دیگر خود به خصوص المستظهری از آنان به شدت انتقاد كرده است. یكی از انتقادهای غزالی به اسماعیلیه اعتقاد آنان به نیاز انسان به امام معصوم است. غزالی معتقد است كه تا آنجا كه اسماعیلیه می‌گویند انسان باید برای تعلیم به پیغمبر (صلی الله علیه وآله و سلم)‌ متوسل شود، سخنشان درست است. ولی این را كه می‌گویند پس از فوت آن حضرت هم معلمانی معصوم باید باشند قبول ندارد. وی معتقد است كه پس از حضرت رسول (صلی الله علیه وآله و سلم) انسان باید به عقل خود متكی باشد. البته انسان گاهی در این راه اشتباه می‌كند، ولی به هر حال پیامبران با علم به اینكه انسان اشتباه می‌كند وی را امر به اجتهاد كرده‌اند. (1)
عین‌القضاة به عقیده‌ی غزالی درباره‌ی عدم نیاز به معلم معصوم ایرادی ندارد. او نیز معتقد است كه ادعای تعلیمیان در مورد نیاز انسان به امام معصوم برای رسیدن به معرفت صحیح نیست. البته فراموش نكنیم كه یكی از اتهاماتی كه دشمنان عین‌القضاة به او زدند و سرانجام هم او را به شهادت رساندند عقیده‌ به لزوم امام معصوم بود. ولی عین‌القضاة در شكوی‌الغریب این اتهام را به اجمال رد كرده است. تفصیل این مطلب را وی در آثار دیگر خود، از جمله یكی از نامه‌هایش كه در اینجا منظور نظر ماست آورده است. انتقاد او در این نامه به غزالی این نیست كه چرا به اسماعیلیان خرده گرفته است، بلكه سخن او این است كه چرا قبل از اینكه درست تحقیق كند درصدد مجادله برآمده است. به نظر او نه تنها غزالی بلكه كسان دیگر نیز مرتكب این خطا شده‌اند. لحن قاضی در این نامه صرفاً انتقادآمیز نیست. او تنها به خرده گیری از دیگران نپرداخته است، بلكه خود را نیز تا حدودی بزرگ جلوه داده است:
"این مسأله را كه اهل تعلیم در بدایت دعوت گویند، من بیانی شافی بكنم تا عالمیان بدانند كه تقصیرها كرده‌اند آنها كه در این مسأله خوض كردند. و خواجه امام بوحامد غزالی این مسأله را در چند كتاب از آنِ خود یاد كرده است، و در جواب آن سخن رانده است. و اگرچه به اضافت با كسانی كه در جواب این مسأله سخن رانده‌اند سخت مستوفی سخن گفته است، به نسبت با این مسأله مقصر است، چه حق این مسأله را هنوز نگذارده است... (2)"
پس از این انتقاد، عین‌القضاة خود سعی می‌كند كه، همان طور كه گفته است، مسأله را به نحوی شافی بیان كند. البته كاری كه وی می‌كند با كار غزالی فرق دارد. سعی غزالی در كتاب‌هایش بیشتر بر این بوده است كه خصم را مغلوب كند. ولی سعی عین‌القضاة بر این است كه اصل مسأله را بشكافد. نظر او به طور كلی درباره‌ی مذاهب دیگر این است كه اصل عقاید آنان غالباً صحیح بوده، ولی بعدها تحریف شده است. وظیفه‌ی محقق قبل از هر چیز این است كه ببیند ارباب مذاهب اصلاً چرا چنین سخنانی بیان كرده‌اند و منظور حقیقی ایشان چه بوده است. اگر كسی پیش از آنكه سعی كند كه مسأله‌ای را بفهمد، فقط درصدد تخطئه‌ی اقوال دیگران درباره‌ی آن برآید، تیر در تاریكی افكنده است. در مورد ادعای اسماعیلیه نیز همین امر رخ داده است.
"تعلیمیان را عادت است كه در بدایت دعوت خود گویند: معرفت از كجا حاصل شود؟ و طریق حصولش عقل است یا امام معصوم؟ و این مسأله را شعب بسیار است. و هركه گوید عقل است یا امام معصوم است، از حقیقت سؤال بی‌خبر بود، تا به جواب رسد. و هر مسأله كه معنی سؤال در آنجا محقق نبود، جواب از آن رمی فی عمایه بود به نزدیك ارباب بصایر. و بیشتر مذاهب عالمیان بر تصانیف مصنفان كه بوده‌اند و هستند بر این منهاج است- خوض می‌كنند در نصرت مذهبی كه حقیقت این مذهب هنوز حاصل نكرده‌اند... (3). "
چنان كه ملاحظه می‌شود، عین‌القضاة هم از كسانی كه می‌گویند طریق حصول معرفت امام معصوم است انتقاد می‌كند و هم از كسانی كه مانند غزالی می‌گویند كه این طریق عقل است. البته، این بدان معنی نیست كه وی با نظر غزالی مخالف است، چه او نیز وجود معلم معصوم را ضروری نمی‌داند. ولی در گفته‌ی اسماعیلیه نیز او نكته‌ای می‌بیند كه به عقیده‌ی او غزالی و دیگران بدان توجه نكرده‌اند. برای اینكه این نكته روشن شود، لازم است بیان عین‌القضاة را اجمالاً بازگو كنیم.
وقتی كسی می‌گوید معرفت خدا از طریق عقل حاصل می‌شود یا از طریق امام معصوم، ابتدا باید از او پرسید كه منظور او از معرفت چیست. در اینجا دو جواب ممكن است داده شود، چه، از نظر عین‌القضاة، معرفت به طور كلی بر دو نوع است: یكی معرفتی است كه اصحاب صالح پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم)، مانند علی بن ابیطالب (علیه السلام) و ابوبكر صدیق و اویس قرنی و همچنین مشایخ بزرگ مانند بایزید بسطامی و جنید بغدادی داشتند، و دیگری معرفتی است كه علمای دین تحصیل می‌كنند و از طریق آن به وجود موجودی قدیم یعنی وجود باری تعالی علم پیدا می‌كنند. این دو نوع معرفت با هم فرق دارند. معرفت اول معرفتی است كه در نتیجه‌ی سیر و سلوك یا جذبه و از پرتو كشف و شهود به دست می‌آید، ولی معرفت دوم از طریق برهان یقینی حاصل می‌گردد. حال، وقتی كسی سخن از طریق حصول معرفت به میان می‌آورد، اول باید دید منظورش معرفت نوع اول است یا نوع دوم. به عبارت دیگر، مسأله‌ی طریق حصول معرفت در حقیقت دو مسأله است نه یك مسأله، و هركدام از آنها مقتضی پاسخی است جداگانه.
در مورد مسأله‌ی اول، یعنی طریق حصول معرفتی كه مثلاً حضرت علی (علیه السلام) و اویس قرنی داشتند، دو پاسخ وجود دارد، یعنی این نوع معرفت خود از دو راه ممكن است به دست آید. «یكی آنكه آدمی به خود مشغول باشد و به هیچ آدمی استعانت نكند و خود را به انواع مجاهدات ریاضت می‌دهد، تا او را كمالی حاصل شود» (4) و دیگر اینكه شخص دست ارادت به شیخی كامل مكمل دهد و از بركت انفاس او و تحت نظر و تربیت او مراحل كمال را طی كند و به معرفت رسد. طریق اول، از نظر عین‌القضاة، اگرچه ممكن است، ولی كمتر اتفاق می‌افتد. «حصول كمال بوبكری و عمری از این طریق كه پای پیری پخته در میان نبود، به غایت متعذر بود و عزیز، اگرچه ممكن بود، و هیچ آدمی نتواند گفتن كه این در قدرت خدا نیست كه آدمی را به كمال رساند بی‌پیری». (5) اما طریق دوم طریقی است كه غالباً اتفاق می‌افتد و «هو المعهود من سنة الله». (6)‌بنابراین بیشتر كسانی كه به معرفت نوع اول دست یافته‌اند، تحت نظر شیخی كامل تربیت شده‌اند.
در مورد طریق دوم، یعنی راه برهان نیز باز دو جواب می‌توان داد. یكی اینكه این معرفت را آدمی به خودی خود حاصل كند و دیگر اینكه آن را از عالمی بیاموزد. پس «جواب این مسأله همچنان است كه جواب مسأله‌ی سابق، من غیر فرق. چه این علم، اعنی علم به وجود موجود قائم به ذات به طریق البرهان العقلی القطعی ممكن بود كه آدمی را از خود حاصل شود و ممكن بود كه از كسی بیاموزد. » (7) البته، در این مورد نیز، اگرچه حصول چنین معرفتی بدون استاد ممكن است، ولی بسیار مشكل و نادر است. طریق برهان، برخلاف آنچه معمولاً مردم می‌پندارند، آسان نیست. در اینجا عین‌القضاة‌ خواننده‌ی خود را هشدار داده می‌گوید:
"هان و هان، تا نپنداری كه دانستنِ این طریقِ یقینی آسان بود. تا كسی به طریق برهان بداند كه برهان چه بود، خود او را بس جان بباید كندن. و در جهان كم كس بود كه داند كه برهان چه بود. لا بل، كم كس بود كه اگر خواهد بیاموزد هم بتواند آموخت. اغلب علمای عصر تو از برهان نام شنیده‌اند، از حقیقتش دور باشند... (8). "
به هر حال، حصول معرفت، خواه معرفت از نوع اول باشد و خواه از نوع دوم، بدون معلم هم میسر است، ولی معمول آن است كه آدمی آن را از معلمی فراگیرد.
حال برمی‌گردیم به سؤال اول: آیا طریق حصول معرفت عقل است یا امام معصوم؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت اگر انسان بدون معلم به معرفت برسد، مسأله‌ی معصومیت معلم منتفی است، چه اصلاً معلمی در كار نیست. سؤال فقط مربوط است به معرفتی كه آدمی به كمك معلم و استاد حاصل می‌كند، خواه معرفت نوع اول باشد و خواه نوع دوم. در مورد معرفت نوع اول، عین‌القضاة به طور خلاصه می‌گوید كه معلم لازم نیست معصوم باشد. تنها شروطی كه او برای معلم چنین معرفتی برمی‌شمارد این است كه وی راه رفته باشد و نسبت به مرید شفقت داشته باشد. «بلی شرط این پیر آن بود كه راه خدا رفته باشد، و شفقتی دارد كه مرید را راه نماید تا به كمال برساند. » (9)
در مورد معرفت دوم نیز عین‌القضاة همان پاسخ را می‌دهد. «ممكن است كه خدای عزوجل علم غزالی به كسی دهد بی‌استاد». این چنین علمی، وقتی بی‌واسطه از جانب خداوند به كسی داده شد، مسأله‌ی عصمت معلم منتفی است. ولی «غالب آن است كه با استادی بود» و شرط این استاد هم این نیست كه معصوم باشد،‌ بلكه شرط آن است كه او واجد چنین علمی باشد.
این بود بیان عین‌القضاة درباره‌ی طریق حصول معرفت. پاسخی كه او به مسأله می‌دهد، با پاسخ غزالی فرق دارد. غزالی سؤال را به نحوی بسیط در نظر می‌گیرد و از دو پاسخ یكی را انتخاب می‌كند و یكی را رد می‌كند. به عقیده‌ی او طریق حصول معرفت امام معصوم نیست، بلكه عقل است. انسان می‌تواند عقل خود را به كار اندازد و اجتهاد كند. ولی عین‌القضاة مسأله را به نحو دیگری مطرح می‌كند و در پاسخ به آن پای عقل را در میان نمی‌كشد. معرفت بر دو نوع است و هر نوعی را انسان می‌تواند بدون معلم بی‌واسطه از خداوند فراگیرد. ولی معمولاً چنین چیزی كمتر اتفاق می‌افتد. حصول معرفت معمولاً از طریق معلم است، ولی این معلم لازم نیست معصوم باشد. ظاهراً همین نحو برخورد با مسأله بوده كه موجب شده است كه دشمنان او وی را متهم به باطنی‌گری كنند و سرانجام او را به شهادت رسانند. موضع غزالی در برابر اسماعیلیه كاملاً صریح است و تا اندازه‌ای جنبه‌ی سیاسی دارد. وی آشكارا مدعای ایشان را رد می‌كند. ولی عین‌القضاة لااقل قسمتی از راه را با تعلیمیان همراهی می‌كند و وجود معلم و پیر را در عمل ضروری می‌داند، و فقط مسأله‌ی عصمت را نمی‌پذیرد. انتقاد او از غزالی نیز، كه در واقع تا حدودی مبین موضع سیاسی دستگاه خلیفه بود، بی‌ارتباط با مزاحمت‌هایی كه بعدها برایش فراهم كردند نبود.
مسأله‌ی تغییرپذیری اخلاق و مسأله‌ی طریق حصول معرفت مربوط به جنبه‌های اخلاقی و تعلیم و تربیت در فلسفه‌ی غزالی بود. عین‌القضاة انتقادهایی نیز به آراء ابوحامد در الهیات دارد. یكی از آنها مربوط به نظر غزالی در مورد عالم ملكوت و جبروت و ترتیب آنها در سلسله مراتب هستی است، و یكی دیگر مربوط به نظر غزالی درباره‌ی كرسی و احاطه‌ی آن به آسمان‌ها و زمین. در اینجا برای نشان دادن اختلاف نظر عین‌القضاة با ابوحامد و انتقادهایی كه به جنبه‌های مابعد طبیعی فلسفه‌ی او دارد، این دو مورد را تا حدودی به تفصیل نقل می‌كنیم.

د. ترتیب سه عالم ملك و ملكوت و جبروت

ترتیب سه عالم ملك و ملكوت و جبروت یا ملك و جبروت و ملكوت مسأله‌ای است كه عین‌القضاة بر سر آن با غزالی اختلاف دارد. به طور كلی سه كلمه‌ی مُلك و ملكوت و جبروت از اصطلاحات صوفیه است و مانند اكثر اصطلاحات دیگر این قوم همواره به یك صورت تعریف نشده است، بلكه مشایخ مختلف گاهی تعاریفی خاص ارائه كرده و برحسب این تعاریف، ترتیب خاصی نیز برای آنها در نظر گرفته‌اند. مثلاً از نظر پاره‌ای از مشایخ، عالم جبروت عبارت است از ذات قدیم و ملكوت عبارت است از صفات قدیم. از نظر بعضی دیگر، عالم جبروت مرتبه‌ی صفات الهی است و ملكوت مرتبه‌ی اسماء الهی. (10) و باز عده‌ای نیز عالم جبروت را عالم كروبیان دانسته‌اند كه عالم ملائكه مقربین است و ملكوت را عالم فرشتگان خوانده‌اند.
اختلاف نظر مشایخ نه تنها در تعاریفی بوده است كه برای ملكوت و جبروت ارائه نموده‌اند، بلكه در مورد ترتیب آنها نیز دو عقیده‌ی مختلف وجود داشته است. البته در مورد عالم ملك كه عالم شهادت و محسوس است اختلاف نظری وجود ندارد و همه‌ی مشایخ و نویسندگان برحسب تعریف این عالم را فروتر از دو عالم دیگر دانسته‌اند. اختلافی كه میان ایشان وجود داشته است مربوط است به تقدم و تأخر دو عالم دیگر، یعنی ملكوت و جبروت. این اختلاف نظر نیز خود ناشی از تعریفی بوده كه از این دو عالم می‌شده است. مثلاً كسانی كه عالم جبروت را ذات قدیم و ملكوت را صفات قدیم می‌دانسته‌اند، بدیهی است كه جبروت را ورای عالم ملكوت و ملكوت را میان ملك و جبروت می‌دانسته‌اند. در حقیقت این ترتیبی است كه بیشتر مشایخ برای این سه عالم در نظر می‌گرفته‌اند. در این باره حتی روایتی نیز از قول حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) نقل كرده‌اند كه فرمود: «ان الله تعالی خلق الملك علی مثال ملكوته و اسس ملكوته علی مثال جبروته، لیستدل بملكه علی ملكوته و بملكوته علی جبروته» (11) یعنی خداوند تعالی عالم ملك را بر مثال عالم ملكوت و ملكوت را بر مثال عالم جبروت آفرید تا انسان از ملك او به ملكوت او و از ملكوت او به جبروت او پی برد. بنابراین، ترتیب ملك و ملكوت و جبروت در گفتار امام صادق (علیه السلام) نیز به همین صورت بوده است.
اما همه‌ی مشایخ با این ترتیب موافق نبوده‌اند. غزالی در آثار خود صریحاً خلاف این ترتیب را ذكر كرده و جبروت را میان عالم ملك و عالم ملكوت انگاشته است. این مطلب را غزالی در احیاءالعلوم بیان كرده است.
عالم‌ها در این راه تو سه است: اول آن عالم مُلك و شهادت است... دوم عالم ملكوت است و آن ورای من است. و چون از من بگذری به منزل‌های آن رسی و در آن بیابان‌های واسع و كوه‌های بلند و دریاهای غرق كننده است... سوم عالم جبروت است و آن میان عالم مُلك و میان عالم ملكوت است. از آن سه منزل قطع كردی، چه در اوایل آن منزل قدرت و ارادت و علم است و آن واسطه است میان عالم ملك و عالم ملكوت... و عالم جبروت میان عالم ملك و عالم ملكوت كشتیی را ماند كه میان زمین و آب است، چه نه در حد اضطراب آب است و نه در حد ثبات زمین. و هركه بر زمین رود روش او در عالم مُلك و شهادت باشد. و اگر قوت دارد كه در كشتی نشیند، چون كسی باشد كه در عالم جبروت رود. و اگر قوت او بدان حد انجامد كه بر آب رود بی‌كشتی، چون كسی باشد كه در عالم ملكوت رود بی‌درماندگی»... (12).
این ترتیب را غزالی در جای دیگر نیز به همین صورت برای سه عالم فوق در نظر داشته، و عالم جبروت را بین دو عالم مُلك و ملكوت ذكر كرده است.
و حدّ عالم الملك، ما ظهر للحواس و یكون بقدرة الله تعالی بعضه من بعض و صحة لتعبیر. و حدّ عالم الملكوت ما أوجد سبحانه بالامر الازلی بلاتدریج و یبقی علی حالة واحدة من غیر زیادة فیه و لا نقصان منه. و حد عالم الجبروت هو ما بین العالمین مما یشبه ان یكون فی الظاهر من عالم الملك فحیّز بالقدرة الازلیه بما هو من عالم الملكوت... » (13)
نظر غزالی در مورد ترتیب عوالم سه گانه نظر رایجی نبوده است. همان طور كه اشاره شد، اكثر نویسندگان جبروت را ورای ملكوت دانسته‌اند. حتی ابوطالب مكی، صاحب قوت القلوب، نیز كه سخت مورد احترام غزالی بوده است جبروت را مافوق ملكوت دانسته است. (14) انتقاد عین‌القضاة از غزالی نیز از همین بابت است. به عقیده‌ی قاضی جبروت عبارت است از معانیی كه به ذات متصل است. (15) و عالم «ملكوت سایه و عكس جبروت است و ملك سایه‌ی ملكوت». (16) در جای دیگر، عین‌القضاة برای توضیح این مطلب، و شرح اختلاف میان جبروت و ملكوت به تمثیل متوسل می‌شود و یكی را به قرص آفتاب و دیگری را به تابش آن تشبیه می‌كند و می‌نویسد: «... آفتاب دیگر است و تنویر آفتاب صفتی دیگر، و شعاعات خود موجوداتی دیگر. و در این نظر جبروت نه از ملكوت بود كه معانی متصل به ذات اینجا جبروتی توان خواند. » (17) عین‌القضاة حتی سعی می‌كند معانیی را كه به جبروت تعلق دارد برشمارد تا امتیاز آن از ملكوت روشن شود. نهایت ملكوت اسرافیل است، چنان كه «از ابن عباس یا از غیر او منقول است كه انه لیس شیء اقرب الی الله فیما خلق من اسرافیل. و این دلیل است كه این راوی اسرافیل را آخر ملكوت دانست. » (18) پس آن نزدیك‌ترین معانی به خداوند عبارت است از رحمت ازل و ام الكتاب و حكمت. و بالاتر از این معانی نیز قدرت ازل است. «لیس بعد اسرافیل شیءُ اقرب الی الله الا ثلاثه: الرحمة و ام الكتاب و الحكمة. و شك نیست كه قدرت بالای حكمت است. و این معانی همه جبروتی است. » (19)
آنچه گفته شد معانی و اوصافی بود كه به جبروت تعلق دارد. ولی درباره‌ی حقیقت آن چیزی نمی‌توان گفت. «جبروت عبارت است از معانیی كه به ذات متصل است. و بیش از این نتوانم نوشت، و ممكن نیست. و بیش از این خود ما را یارای آن نبود كه یاد كنیم. و حقیقت این جبروت كه متصل است به ذات، قدیم نتوان گفت. » (20)
اگرچه جبروت عین ذات قدیم نیست، در زمان هم نیست. «زمان را خود آنجا راه نیست. » (21) عین‌القضاة ذات قدیم را لم یزل می‌خواند، و جبروت را ازل و نهایت جبروت را ازل الازال؛ چنان كه می‌نویسد: «قدم جز لم یزل را نیست. و ازل دیگر است و آن نه بدایت لازمان است. و ازل آزال دیگر است و آن نهایت جبروت است. و لم یزل دیگر است و آن حقیقت ذات اوست. واحدیت جزء در لم یزل نیابند. » (22) پایین‌تر از جبروت، دو عالم ملكوت و ملك، نه قدیمند و نه ازلی، بلكه هر دو حادث و مخلوقند. پس «هرچه تو بینی از اجسام و تو دانی از معلومات ملكوتی همه حادث و نه خالق است، بل همه اثر خالق است. » به تعبیر دیگر، مطابق نظر كسانی كه می‌گویند «ما فی الوجود الا الله و صفاته و افعاله» (23) عالم صفات عالم جبروت است و عالم افعال ملكوت و مُلك. از اینجاست كه قاضی در تمهیدات می‌نویسد:
«ای عزیز، بدان كه افعال خدای تعالی دو قسم است: مُلكی و ملكوتی. این جهان و هرچه در این جهان است مُلك خوانند. و آن جهان و هرچه در آن جهان است ملكوت خوانند. و هرچه جز این جهان و آن جهان باشد جبروت خوانند. » (24)
از آنجا كه ازل و ازل الازال ورای همه‌ی حادثات است، پس جبروت كه متصل به ذات قدیم است، اگرچه خود عین قدیم نیست، به هر حال ورای ملكوت است. در سیر عروجی و كشفی نیز انسان باید ابتدا مُلك را بشناسد تا به ملكوت راه یابد و ملكوت را بشناسند تا به جبروت برسد.
آنچه گفته شد دقیقاً مغایر نظر غزالی درباره‌ی جبروت و ملكوت است. غزالی جبروت را میان ملك و ملكوت ذكر می‌كند و لازمه‌ی رسیدن به ملكوت را سوار شدن در كشتی جبروت می‌داند. ولی عین‌القضاة چنان كه ملاحظه شد، برای جبروت به كلی معنای دیگر در نظر می‌گیرد. انتقاد او از غزالی به این خلاصه می‌شود كه «ابوحامد غزالی در اصطلاح خویش جبروت را زیر ملكوت می‌نهد. و ابوطالب مكی جبروت را بالای ملكوت می‌نهد، و هذا هو الحق. و آن اصطلاح محض است. » (25)
در این سه جمله‌ی كوتاه، نویسنده چند نكته را صریحاً و تلویحاً بیان كرده است. یكی اینكه جبروت و ملكوت دو اصطلاح است. دوم اینكه این دو اصطلاح معانی خاصی داشته است نزد صوفیه و مشایخ بزرگ، از جمله ابوطالب مكی كه هم عین‌القضاة و هم غزالی عقاید او را قبول دارند و به وی احترام می‌گذارند، تعاریف خاصی از آنها كرده و بالنتیجه ترتیب خاصی برای آنها قائل شده‌اند. و نكته‌ی سوم اینكه غزالی معنی اصطلاحی جبروت را رعایت نكرده و تعریف دیگری از آن كرده و آن را زیر ملكوت نهاده است. و بالاخره كاری كه غزالی كرده است، به عقیده‌ی عین‌القضاة، برخلاف عقیده‌ی مشایخ صوفیه بوده و لذا از نظر او غلط است.

هـ. احاطه‌ی جسمانی یا علمی كرسی بر آسمان‌ها و زمین

اختلاف نظر دیگر عین‌القضاة با غزالی در زمینه‌ی مسائل مابعدطبیعی مربوط است به تفسیری كه ایشان از آیه‌ی كریمه‌ی «وَسِعَ کرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ» (26) می‌كنند. سبب پیش كشیدن این بحث سؤالی است كه یكی از مریدان عین‌القضاة از او می‌كند. در پاسخ به این سؤال قاضی ابتدا تذكر می‌دهد كه معانیی را كه مربوط به امور سماوی و مافوق آنهاست (مانند علم آخرت و گور و صراط و میزان و بهشت و دوزخ و حوض و شفاعت و همچنین عرش و كرسی و ذات و صفات الهی) نمی‌توان به طور صریح و به تفصیل شرح داد. وی حتی حدیثی از پیغمبر (صلی الله علیه وآله و سلم) نقل می‌كند كه فرمود: «إذا ذُكر النجوم فامسكوا». پس در جایی كه حتی هنگام بحث درباره‌ی ستارگان باید امساك كرد، در مورد حقایقی كه ورای آنهاست از جمله عرش و كرسی خداوند به طریق اولی باید كمتر سخن گفت. «چون در نجوم این گویند، كرسی را چگونه شرح توان داد كه هفت آسمان و زمین در او ناپدید است. » (27) با همه‌ی این احوال، عین‌القضاة سعی می‌كند درخواست مرید خود را اجابت كند و معنای كرسی را به خصوص در آیه‌ی شریفه‌ی «وَسِعَ کرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ» شرح دهد، و در ضمن تفسیری كه وی از این آیه می‌كند اختلاف نظر خود را با غزالی نیز بیان می‌كند.
البته، عین‌القضاة هرگز حقیقت كرسی را شرح نمی‌دهد. تفسیر او درواقع ناظر به خصوصیتی است كه در آیه‌ی فوق درباره‌ی كرسی ذكر شده است. این خصوصیت با لفظ «وَسِعَ» بیان شده است. قاضی در اینجا «وَسِعَ» را به «اَحاطَ» تفسیر می‌كند.
بنابراین، معنای آیه‌ی فوق چنین می‌شود: «كرسی او احاطه دارد به آسمان‌ها و زمین». سؤالی كه هم اكنون مطرح می‌شود این است كه این احاطه چه نوع احاطه‌ای است.
به طور كلی احاطه را در این آیه می‌توان به دو گونه تفسیر كرد: «یكی احاطه‌ی جسمانی، چنان كه گویند وسع الكوز الماء (یعنی كوزه بر آبی كه درون آن است احاطه دارد) و یكی احاطه‌ی علمی، چنان كه گوید وَسِعَ رَبُّنا كُلَّ شیءٍ عِلماً (28) (یعنی پروردگار ما بر همه چیز احاطه‌ی علمی دارد و همه چیز را می‌داند. )» (29) بنابراین، آیه‌ی «وَسِعَ کرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ»‌ را می‌توان به دو گونه تفسیر كرد: یا گفت كرسی خداوند بر آسمان‌ها و زمین احاطه‌ی جسمانی دارد، یا احاطه‌ی علمی. تنها شرحی كه درباره‌ی آیه‌ی فوق می‌توان داد این است كه نوع احاطه‌ی كرسی را در اینجا بیان كرد. به عبارت دیگر، شرح حقیقت كرسی روا نیست، اما در عین حال «حرام است كه نگویند كه این سعت كرسی كه وَسِعَ کرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ، از كدام قبیل است. » (30) همین جاست كه اختلاف غزالی با قاضی پدید می‌آید.
عین‌القضاة معتقد است كه احاطه‌ای كه در آیه‌ی فوق بدان اشاره شده است احاطه‌ی علمی است. ولی هم ابوحامد و هم برادرش احمد غزالی هر دو معتقد بودند كه این احاطه‌ جسمانی است. قاضی در اینجا به هیچ یك از كتاب‌های ابوحامد كه این موضوع در آن ذكر شده باشد اشاره‌ای نمی‌كند. درواقع وی این مطلب را از قول استاد و شیخش احمد غزالی نقل می‌كند. عین‌القضاة در اینجا تصریح می‌كند كه بارها در این باره با احمد غزالی بحث كرده و او عقیده‌ی خود و برادرش را در این خصوص نقل كرده و احاطه‌ی كرسی را بر آسمان‌ها و زمین احاطه‌ی جسمانی دانسته است.
"خواجه احمد و برادرش امام محمد غزالی -رضی الله عنه- را عقیدت آن بود كه احاطت جسمانی بوَد و ندانم كه مستند این ترجیح چه بود. و پندارم كه خود با آن نیفتادند كه «وَسِعَ ربُّنا كُلَّ شیء علماً» و غالب ظن این است، و مرا با خواجه احمد در این معنی سخن بسیار رفته است و هرگز نگفت كه «وسِعَ ربُّنا كلَّ شیء علماً» وسعتی دیگر است و در آن روزگار من هم با آن نیفتادم. پس از آن بود این علم... » (31)"
چنان كه ملاحظه می‌شود، راهنمای عین‌القضاة در تفسیری كه وی از «وَسِعَ» و نوع احاطه‌ی كرسی كرده است آیه‌ی دیگر قرآن است كه می‌فرماید «وسع ربنا كل شیء علماً». و این آیه نیز در هیچ یك از بحث‌هایی كه درباره‌ی این مسأله با احمد غزالی داشته است مطرح نشده است. درواقع این آیه مستند عین‌القضاة برای تفسیر اوست، ولی غزالی‌ها برای تفسیری كه می‌كردند ظاهراً مستندی نداشته‌اند، یا لااقل قاضی چیزی به خاطر نمی‌آورد. لحن او نیز در اینجا بسیار ملایم است، برخلاف لحنی كه در مسأله‌ی تغییر اخلاق یا حتی در مسأله‌ی طریق حصول معرفت به كار می‌برد. در مورد مسأله‌ی ترتیب عوالم سه گانه نیز لحن قاضی ملایم بود. به طور كلی می‌توان گفت كه در مسائل اخلاقیی كه مربوط به علم النفس و تعلیم و تربیت و مسائل نفسانی می‌شد، قاضی می‌توانست نظر خود را با ضرس قاطع بیان كند و از غزالی نیز شدیداً انتقاد كند و بگوید كه درست منظور دیگران را نفهمیده است. ولی در مسائلی كه مربوط به امور مابعد طبیعی می‌شود، به دلیل نوع این مسائل، ناگزیر است كه شرط احتیاط را رعایت كند و بگوید «غالب ظن این است. »

6. خلاصه و نتیجه

از مجموع آنچه در این مقاله گفته شد می‌توان نتیجه گرفت كه آثار غزالی بلافاصله پس از فوتش در میان اهل علم و طلاب مورد مطالعه و توجه قرار گرفته و نمونه‌ی بارز این قبیل محققان عین‌القضاة همدانی بوده است. قاضی همدانی بیشتر آثار غزالی را مطالعه كرده بوده و به طور كلی به نظر احترام به او می‌نگریسته است. البته در عین حال، وی گاهی به نظر انتقادی به آراء غزالی می‌نگریسته و در حقیقت بیش از هر نویسنده و متفكر دیگری، انتقاد او متوجه غزالی بوده است. یكی از انتقادهای او به ساده نگری غزالی به مسائلی بوده است كه در مذاهب دیگر مطرح می‌شده و به عقیده‌ی عین‌القضاة غزالی بدون اینكه منظور اصلی خصم را دریافته باشد به ابطال سخن آنها پرداخته است- مسأله‌ی تغییرپذیری اخلاق، و عینیت و غیریت اسم و مسمی و طریق حصول معرفت از این دسته مسائل است. در مسائل الهی نیز عین‌القضاة گاهی نظری خلاف نظر غزالی دارد، مانند مسأله‌ی احاطه‌ی كرسی بر آسمان‌ها و زمین و مسأله‌ی ترتیب سه عالم ملك و ملكوت و جبروت.
در مورد لحن عین‌القضاة در این انتقادها نیز باید گفت كه عین‌القضاة، با وجود اینكه غالباً با ملایمت از غزالی خرده می‌گیرد، گاهی نیز به تندی با آراء او برخورد می‌كند. ولی در مجموع باید گفت كه نظر او نسبت به غزالی مثبت است و از او به عنوان بزرگ‌ترین عالم دینی كه هم به علوم ظاهری احاطه داشته و هم به علوم ذوقی و كشفی یاد می‌كند.
همان طور كه می‌دانیم غزالی یكی از متفكرانی است كه شاید بیش از هر متفكر دیگر در تاریخ معارف اسلامی مورد انتقاد قرار گرفته است. گروهی از منتقدان او فلاسفه بودند كه در رأس ایشان ابن رشد را می‌توان نام برد. گروهی دیگر علمای قشری و در رأس آنها فقهای حنبلی بودند، و بالاخره گروه سوم مشایخ بزرگ صوفیه بودند كه غزالی را در تصوف كامل نمی‌دانستند. عین‌القضاة جزء دسته‌ی اول منتقدان غزالی به شمار نمی‌آید، چه انتقادهای او اساساً فلسفی (فلسفه‌ی مشایی) نیست. اصولاً خود قاضی را نمی‌توان یك فیلسوف (به معنی مشایی) به شمار آورد. او درواقع یك صوفی است، و تا حدودی هم یك متكلم. بنابراین، وی از انتقادها و حملات غزالی به فلسفه (مشایی) باكی ندارد و می‌توان گفت در این زمینه حتی موافق غزالی هم بوده است. گذشته از این، عین‌القضاة را در زمره‌ی علمای قشری هم نمی‌توان قرار داد. در حقیقت او از دیدگاه این دسته از منتقدان، با خود غزالی چندان فرقی ندارد و چه بسا غزالی در مسائل شرعی و فقهی معتدل‌تر از او بوده است. باقی می‌ماند منتقدان صوفی، و در حقیقت عین‌القضاة جزء این دسته به شمار می‌آید. انتقاد او به طور كلی به غزالی به این دلیل است كه به نظر او حجة الاسلام نتوانسته است در علوم ذوقی و كشفی كمالاتی را كه وی در علوم ظاهری كسب كرده است به دست آورد.

پی‌نوشت‌ها:

1. برای خلاصه‌ی آراء غزالی در این باره رجوع كنید به شك و شناخت (ترجمه‌ی المنقذ من الضلال)، ترجمه‌ی صادق آئینه وند، تهران، 1360، ص20-6.
2. نامه‌ها، ج2، ص115.
3. همان، ص 113-4.
4. همان، ص 116.
5. همان، ص117.
6. همان، ص118.
7. همان، ص120.
8. همان جا.
9. همان جا.
10. رك: كشاف اصطلاحات الفنون، محمد اعلی بن علی التهانوی، كلكته، 1862، ج1، ص200-1.
11. رك: كتاب الانسان الكامل، عزیز الدین نسفی، به تصحیح ماریزان موله، تهران، 1341، ص180. نسفی در این كتاب سه رساله در شرح سه عالم ملك و ملكوت و جبروت نوشته كه در زبان فارسی خود یكی از مفصل‌ترین و شیواترین منابع موجود در این موضوع است.
12. احیاء علوم الدین، آغاز ربع منجیات، ترجمه‌ی مؤید الدین محمد خوارزمی، به كوشش حسین خدیوجم، تهران، 1357، ص682. كتاب توحید سطر اول.
13. كتاب الاملاء فی اشكالات الاحیاء در ملحق احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه للطباعة و النشر، بی‌نا، ص38.
14. چنان كه در یك جا هنگام بحث درباره‌ی توحید می‌نویسد: «فهو محجوب فی خزائن الغیوب عن البصائر و الفهوم قد ... جاوز عالم الملكوت كله فهو من ورائهما فی خزائن الجبروت» قوت القلوب، قاهره، 1306ق، ج2، ص90.
15. نامه‌ها، ج2، ص139.
16. تمهیدات، ص306-7.
17. نامه‌ها، ج1، ص 138. در نامه‌ای دیگر عین‌القضاة ملك را به ذهن و ملكوت را به دل و جبروت را به عقل مانند می‌كند و می‌نویسد: «دماغ ملكی است و دل ملكوتی و عقل جبروتی». (نامه‌ها، ج1، ص277).
18. همان، ج1، ص138.
19. همان، ج1، ص138.
20. همان، ص138-9.
21. همان، ص139.
22. همان جا.
23. همان، ص138.
24. تمهیدات، ص1-60.
25. نامه‌ها، ج1، ص138.
26. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 255.
27. نامه‌ها، ج2، ص 379.
28. سوره‌ی اعراف، ‌آیه 89.
29. همان، ص379-80.
30. همان جا.
31. همان جا.