تشبيه

تشبيه، مصدر باب تفعيل و در لغت به معني مانند کردن چيزي به چيزي است. تشبيه، اصطلاحي است هم در دانش بيان، و هم در دانش کلام و فِرَق: 1) تشبيه، در دانش بيان: و آن مانند کردن چيزي است به چيزي در صفتي، مثل مانند کردن ابرو به محراب در خميدگي، چنانکه در اين بيت حافظ:

گر ببينم خم ابروي چو محرابش را *** سجده‌ي شکر کنم وز پي شکرانه روم (ديوان، علامه‌ي قزويني - دکتر غني، غزل 360)

و يا مانند کردن وجود معشوق به گلبرگ طري در لطافت و مانند کردن سراپاي معشوق به سرو چمن خلد در خوشي يعني دو تشبيه در اين بيت خواجه:

همچو گلبرگ طري هست وجود تو لطيف *** همچو سرو چمن خلد سراپاي تو خوش (ديوان، غزل 287)

تشبيه داراي چهار رکن است: مشبّه = ابرو، وجود تو (= معشوق)، سراپاي تو، در مثالهاي گذشته؛ مشبّهٌ به = محراب، گلبرگ طري، سرو چمن خلد؛ ادات تشبيه = چو و همچو؛ وجه شبه (= صفت مشترک بين مشبّه و مشبّهٌ به) = خميدگي (خم)، لطيف و خوش. تفصيل مطلب را بايد در کتب بيان بازجست (به عنوان نمونه مطوّل، تفتازاني، 310 به بعد؛ المعجم، شمس قيس رازي، 345-355؛ فنون بلاغت و صناعات ادبي، استاد همائي، 227 به بعد)؛ 2) تشبيه، در کلام: در دانش کلام مراد از تشبيه مانند کردن خالق به خلق، يا مانند کردن خلق به خالق است. از آنجا که مقصود از خلق، در اينجا، انسان است مي‌توان از تشبيه به آدمي سان انگاشتن خدا و خداسان انگاشتن آدمي تعبير کرد. آنان که خدا را به انسان، يا انسان را به خدا مانند مي‌کنند مشبِّه ناميده مي‌شوند. يکي از ارکان تشبيه وجه شَبَه است و تشبيه، مانند کردن چيزي است به چيزي در صفتي که اصطلاحاً آن را وجه شبه مي‌نامند، بنابراين در تشبيه خدا به انسان، يا انسان به خدا نيز وجه شبهي در کار است و آن ذات است يا صفات، يعني که خدا در ذات، يا در صفات به انسان تشبيه مي‌شود و انسان نيز در ذات يا صفات به خدا تشبيه مي‌گردد و بدين ترتيب تشبيه به شرح زير تقسيم و طبقه‌بندي مي‌گردد: الف) تشبيه خدا به انسان: بدين معني که خدا را آدمي سان انگارند و او را در ذات، يا در صفات به انسان مانند کنند (الملل و النحل، 93/1 و 173): يک) تشبيه، با وجه شبه ذات: برخي از فرق مشبِّهه خدا را در ذات به انسان مانند مي‌کنند. چنانکه وجه شبه ذات است وقتي في المثل مي‌گويند: خدا به آدمي مي‌ماند، صورتي سخت زيبا و دلربا دارد، هر کس او را ببيند همه‌ي عمر واله و حيران مي‌گردد. او جمالي دارد با کمال، لايق عظمت و جلال خود، و در قبه‌ي لاهوت فوق عرش اعظم نشسته و فرشتگان مقرب گرداگرد تخت او صف زده‌اند (هفتاد و سه ملت، 38). مانند حشويّه، بيانيه، مغيريّه، جواربيه، هشاميه، کراميه، و امثال آنها برآنند که خدا داراي نفس، روي، دست، گوش و چشم است چنانکه در آيات قرآن بدانها تصريح شده است (الملل و النحل؛ الفرق بين الفرق؛ المقالات و الفرق، الحورالعين). دو) تشبيه با وجه شبه صفات: برخي از مشبهه - بر طبق طبقه‌بندي بغدادي در کتاب الفرق بين الفرق - در تشبيه خدا به انسان، يا خالق به خلق وجه شبه را صفات مي‌دانستند و بر آن بودند که خداوند در تمام صفات، يا در برخي از صفات به انسان مي‌ماند. مقصود از همانندي در صفات هم - چنانکه بغدادي متذکر شده است - همانا حدوث صفات است. بدين معنيکه بر بنياد تشبيه با وجه شبه صفات، خداوند در حدوث تمام صفات، يا در حدوث برخي از صفات به انسان مانند مي‌شود. چنانکه به نظر بغدادي (که خود از بزرگان اشاعره است) معتزله و اماميه مشبِّهه هستند زيرا خدا را در صفت کلام به خلق تشبيه کرده‌اند يا معتزله‌ي بصره خدا را در حدوث اراده به انسان مانند کرده‌اند (الفرق بين الفرق، 228). ب) تشبيه انسان به خدا: مراد از اين گونه تشبيه آن است که به انساني مقام الوهيت بدهند و او را خداگونه و خداسان انگارند يعني خلق را به خالق تشبيه کنند و او را خالق خوانند. ريشه‌ي اين نظريه را بايد در باورهاي مسيحيان جستجو کرد (الملل و النحل، 93/1 و 173).
تشبيه و تجسيم: تجسيم، همانند تشبيه مصدر باب تفعصيل است از ريشه‌ي «جسم (ج / س / م) و به معني مجسم ساختن، جسم انگاشتن، و جسم‌انگاري است و در اصطلاح به معني جسم دانستن و جسم انگاشتن خداي تعالي است و آن نظريه‌اي است که - بنا به قول مشهور - از سوي کرّاميّه که اهل تجسيم (= مُجَسِّمه) به شمار مي‌آيند اظهار و ابراز شده است. از آنجا که - به گواهي شرح مواقف - جسم در اصطلاح کرّاميه داراي سه معناست تجسيم نيز داراي سه معنا خواهد بود. دو معنا از اين سه معنا از ديدگاه اهل توحيد و تنزيه پذيرفتني و يک معنا ناپذيرفتني است: 1) معاني پذيرفتني: به نظر برخي از کرّاميه، جسم به معني موجود و به نظر برخي ديگر از پيروان اين فرقه جسم به معني قائم به نفس است بنابراين تجسيم، با توجه بدين دو معنا عبارت است از: الف) تجسيم = موجود بودن: از اين ديدگاه وقتي گفته مي‌شود: خدا جسم است، يعني موجود است. ب) تجسيم = قائم به نفس بودن: بر طبق اين ديداه وقتي گفته مي‌شود که: خدا، جسم است، يعني قائم به نفس است. بديهي است که اهل تنزيه اختلاف نظري جز در تسميه با اهل تجسيم ندارند. تنها سخنشان و انتقادشان اين است که با توجه به اهل توقيف (= توقيف در اسماءالله) روا نيست که خدا را جسم بنامند (شرخ مواقف، 25/8؛ الفصل، ابن حزم، 118/2). آنان هم که اهل قياس‌اند و اسماءالله را قياسي مي‌دانند برآنند که بايد بر خدا نامي اطلاق کرد که بيانگر کمال باشد و پيداست که جسم، بيانگر کمال نمي‌تواند بود. 2) معناي ناپذيرفتني: معناي متداول و شناخته شده‌ي جسم همانا امر مرکب، مرکب از جوهر به قولي، يا جوهر قابل ابعاد ثلاثه (تعريفات، جرجاني، ماده‌ي «جسم») و پيکر انسان نيز جسم است، يعني همان امر مرکب، يا امر طويل و عريض و عميق، برخي از اهل تجسيم (= مجسِّمَه) جسم را در همين معنا به کار مي‌برند و مرادشان از تجسيم، يا جسم‌انگاري خدا آن است که او جسمي است چون ديگر جسم‌ها، با اين همه مقصودشان آن نيست که خداوند به يک قطعه سنگ، يا يک درخت و يا يک حيوان مي‌ماند، بلکه دقيقاً مرادشان آن است که به انسان شبيه است، يعني که جسم‌انگاري خدا (= تجسيم) با انسان‌انگاري (= تشبيه) او ملازمه دارد، چنانکه انسان‌انگاري (= تشبيه) حق تعالي هم با جسم‌انگاري (= تجسيم) او ملازم است و جز نعمانيه، ياران محمد بن نعمان، که بر تشبيه بدون تجسيم تأکيد مي‌ورزيدند و خدا را شبيه انساني الهي (= رباني = مجرد) مي‌دانستند (الملل و النحل، 187/1). ديگر مشبِّهه سخن از انسان ربّاني در ميان نياورده‌اند و خدا را همانند انسان مادي انگاشته‌اند. اهل تجسيم (= مجسِّمَه) هم در پندار جسم‌انگارانه‌ي خود پيکر خدا را همانند پيکر انسان انگاشته‌اند و از جسمي سخن گفته‌اند که داراي گوشت و خون است و انساني جوان و خوش سيما با گيسوي شکن در شکن، يا پيرمردي سپيد روي و سياه موي (شرح مواقف، 25/8-26) و بدين ترتيب تجسيم، يا جسم‌انگاري خدا معنايي جز انسان‌انگاري حق تعالي که همان تشبيه خدا به انسان است نمي‌تواند داشت و چنين است که تشبيه و تجسيم دوروي يک سکه محسوب مي‌شوند و دو امر متلازم و مکمل يکديگر به شمار مي‌آيند (مقالات الاسلاميين، 282/1-283؛‌ الفصل، 117/2-120؛ الارشاد، جويني، 42-44؛ التمهيد، باقلاني، 166). ديدگاه اماميه: اماميه اهل تنزيه‌اند و سخنان غلاة و به طور کلي آراء اهل تشبيه و تجسيم را کفرآميز و مردود مي‌شمارند. در تمام کتب ديني - کلامي اماميه در مبحث صفات سلبي بحث مستوفايي است از تنزيه حق تعالي از صفات منفي و سلبي و به قول ابوافتوح رازي - که از مفسران و متکلمان برجسته‌ي اماميه در سده‌ي ششم هجري قمري است - «معني تنزيه دور داشتن بود، يعني ما تو را پاک و منزه مي‌گوييم از هر چه لايق نباشد، و هرچه ناسزا باشد از صفات نقص از تو دور داريم» (تفسير ابوالفتوح، 128/1) و شيخ طوسي - که از نظريه‌پردازان بزرگ اماميه به شمار مي‌آيد - از تنزيه حق تعالي از صفات ناپسنديده بر وجه تعظيم سخن مي‌گويد و تقديس حق تعالي را تطهير ذات حق از هر عيب و کاستي مي‌داند (تفسير تبيان، 134/1-135). و چنانکه گفته آمد در تمام کتب کلامي اماميه هم آشکارا از تنزيه ذات حق از ترکيب، تجسيم، ضد، تحيّز، مکان، جهت و... سخن مي‌رود، چنانکه در يکي از برجسته‌ترين کتب کلامي اماميه، يعني تجريد الاعتقاد خواجه‌ي طوسي و شروح آن شاهديم (= کشف المراد، 225 به بعد) روايات اماميه نيز آکنده از رواياتي است که بر طبق آنها ذات حق از کاستي‌ها تنزيه شده است، چنانکه مولي محسن فيض کاشاني - که از نظريه‌پردازان برجسته‌ي متأخر اماميه به شمار مي‌آيد - در مبحثي زير عنوان في تنزيهه سبحانه، در کتاب علم اليقين في اصول الدين، به تفصيل ضمن طرح روايات بدين معنا پرداخته است (علم اليقين، 45/1-54).
تشبيه و تجسيم در ترازوي نقد: شهرستاني - که شايد بتوان او را بي‌طرف‌ترين و منصف‌ترين محققان ملل و نحل در ميان قدما به شمار آورد - گزارش عالمانه و سودمندي به دست داده است. از سير آراء علماي اسلامي در زمينه‌ي توضيح و تبيين صفات حق و گرايش آنان به تشبيه و تجسيم. برطبق اين گزارش: اولاً، پيشينيان (سلف) از صفات ازلي خداوند سخن مي‌گفتند و ميان صفات ذات و صفات فعل فرق نمي‌نهادند و براي خداوند صفات خبريّه، مثل يد و وجه، نيز اثبات مي‌کردند و به همين سبب در برابر معتزله - که نفي صفات زايد بر ذات مي‌کردند و معطّله ناميده شدند - به صفاتيه موسوم گشتند. ثانياً، مبالغه‌ي برخي از پيشينيان در اثبات صفات، کار را به حدّ تشبيه صفات خدا به صفات خلق کشاند. برخي از مبالغه‌گران صفات را تأويل کردند و برخي ديگر از تأويل پرهيز جستند. ثالثاً، گروهي از متأخران، بدون توجه به هدف اصلي پيشينيان که به هيچ روي تشبيه و تجسيم نبود، با مطرح کردن معني ظاهري صفات به ورطه‌ي تشبيه صرف در افتادند. در اين ميان برخي از شيعه امامان خود را به خدا تشبيه کردند و برخي از ‌آنان همگام با حشويه (= اهل حديث) خدا را به خلق ماننده ساختند (الملل و النحل، 92/1-93، 105). چنين است گزارش بي‌طرف‌ترين نويسنده‌اي که دست به تجزيه و تحليل ظهور انديشه‌هاي مبتني بر تشبيه و تجسيم زده است. اما آيا براستي ماجرا به همين صورت است؟ معلوم نيست! وقتي مي‌خوانيم که جسم سه معني دارد: موجود، قائم به نفس، و امر مرکب و مي‌دانيم که امروزه نه طرفداران تجسيم و تشبيه باقي مانده‌اند تا نظرشان را از آنان بازپرسيم، و نه في‌المثل کتاب عذاب القبر يگانه اثر ابن کرّام در دست است چگونه مي‌توانيم دقيقاً حکم کنيم که مقصود او از تجسيم چه بوده است؟ يا وقتي از جوابي از يک سو مي‌خوانيم که: «مرا از سخن گفتن در باب اندامهاي تناسلي و ريش خدا معاف داريد و ديگر در باب هر اندام که مي‌خواهيد بازپرسيد» و از سوي ديگر از قول او مي‌خوانيم که: «خدا داراي گوشت است، اما نه گوشتي چون ديگر گوشتها، داراي خون است، اما نه خوني چون ديگر خونها، جسم است نه چون ديگر اجسام، او به چيزي نمي‌ماند و چيزي بدو مانند نيست» (الملل و النحل، 105/1) براستي چگونه مي‌توانيم حکم کنيم که تشبيه و تجسيم همان است که در کتب ملل و نحل آمده است. وقتي نظريه‌ي معتزله‌ي بصره و سيد مرتضي از متکلمان اماميه در باب اراده‌ي خدا مبني بر اراده‌ي حادث نه در محل (قواعد العقائد، پيوست تلخيص المحصل، 447؛ شرح اصول خمسه، 440) (= اراده) از سوي بغدادي به تشبيه خدا به انسان با وجه شبه صفت اراده تعبير مي‌شود، و نظريه‌ي معروف حدوق کلام الله به تشبيه حق به خلق با وجه شبه کلام تفسير مي‌گردد (الفرق بين الفرق، 228-230) آيا هشداري نيست به محققان ملل و نحل تا با نگاهي ديگر به مندرجات اين آثار بنگرند؟ و آيا ديگر مي‌توان حتي آنچه از قول غلاة، با همه‌ي غالي بودنشان، در اين گونه منابع در باب خداسان انگاشتن ائمه آمده است به آساني پذيرفت و نقل کرد؟ بي‌گمان بايد به مندرجات اين منابع با ديده‌ي نقد و تحليل نگريست و هنگام بررسي آراء فرق منقرضه‌اي چون فرقه‌ي مشبِّهه و مجسِّمَه به دو نکته‌ي بسيار مهم توجه داشت. يکي آنکه: مطالب موجود در کتب ملل و نحل و کلام غالباً بي‌طرفانه نوشته نشده و قلم در دست دشمنان قدرتمند و مسلط فرقه‌هاي منقرضه بوده است؛ دوم، آنکه: آنچه پيروان اين فرقه‌ها گفته‌اند و آنچه مخالفان آنها عليه‌شان نوشته‌اند رنگ سياسي دارد و با هدفهاي سياسي گفته و نوشته شده است (= فرق).
منابع تحقيق :
ضمن مقاله آمده است.
اصغر دادبه
منبع مقاله :
صدر حاج سيد جوادي، احمد - فاني، کامران - خرمشاهي، بهاءالدين؛ (1391)، دائرةالمعارف تشيع 4، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات حکمت، اول