احساسات و فرایندهای مغزی

این مقاله (1) (2) با استدلال‌های یو.تی.پِلیس (3) در مقاله‌ی «آیا آگاهی فرایندی مغزی است؟» (4) آغاز می‌شود. من این توفیق را داشتم که درباره‌ی نظریه‌ی پلیس در دانشگاه‌های زیادی در ایالات متحده و استرالیا بحث کنم و امیدوارم که مقاله‌ی حاضر، به انتقاداتی به این نظریه که خود پلیس به آنها نپرداخته است، پاسخ دهد و نظریه‌ی او را به صورتی تقریباً بی‌اشکال عرضه کند. همچنین در نظر دارم که این مقاله تکمله‌ای بر مقاله‌ی «امر ذهنی» و «امر فیزیکی» اچ. فایگل (5)و (6) باشد که به نفع نظریه‌ای شبیه نظریه‌ی پلیس استدلال می‌کند.
فرض کنید که من در این لحظه، از یک پس تصویر گرد با لبه‌های نامشخص و مایل به زرد با مرکز نارنجی رنگ گزارش می‌دهم. من از چه چیزی گزارش می‌دهم؟ شاید یک پاسخ این باشد که از هیچ چیزی گزارش نداده‌ام و اینکه وقتی می‌گویم به نظرم می‌رسد یک لکه‌ی نور نسبتاً گرد نارنجی مایل به زرد روی دیوار وجود دارد، نوعی تمایل را بیان می‌کنم؛ تمایل برای گفتن اینکه لکه‌ی گرد نارنجی مایل به زردی روی دیوار وجود دارد (هرچند ممکن است بدانم که چنین لکه‌ای روی دیوار وجود ندارد). شاید دیدگاه ویتگنشتاین در تحقیقات فلسفی همین باشد (نک: 367، 370 §§). به همین ترتیب، وقتی از دری «گزارش می‌دهم»، واقعاً از هیچ چیزی گزارش نمی‎‌دهم (یا ممکن است بگوییم گزارش می‌دهم»، واقعاً از هیچ چیزی گزارش نمی‌دهم (یا ممکن است بگوییم گزارش می‌دهم، اما به یک معنای نامتعارف از «گزارش دادن») بلکه، به صورت پیچیده‌ای، در حال آه و ناله کردن هستم. (نک: 224§: «بیان لفظی درد جایگزین نالیدن است و آن را توصیف نمی‌کند». آیا هیچ چیز دیگری را هم توصیف نمی‌کند؟) (7) غالباً، من بحث از پس تصویر را به درد ترجیح می‌دهم، زیرا کلمه‌ی «درد» متضمن چیزی است که به مقصود من بی‌ربط است؛ مفهوم «رنج». من معتقدم «او درد دارد»، مستلزم او «رنج می‌کشد» است؛ یعنی او در حالت اضطراب خاصی است. (8) به این ترتیب، گفتن «من درد دارم» ممکن است چیزی بیش از «جایگزینی رفتار درد» باشد. این اظهار ممکن است تا حدی از چیزی گزارش دهد، گرچه این چیز- که همان حالت اضطراب است- به هیچ وجه رازآمیز نیست و در نتیجه، پذیرای تحلیل رفتارگرایانه است. پیشنهادی که در صورت امکان، می‌خواهم از آن پرهیز کنم، این است که «من درد دارم» گزارشی واقعی است و اینکه آنچه را گزارش می‌دهد یک امر روانی تحویل‌ناپذیر است. به همین ترتیب، پیشنهادی که نمی‌خواهم بپذیریم، این است که «من پس تصویر نارنجی مایل به زردی دارم» گزارش از یک امر روانی تحویل‌ناپذیر است.
چرا می‌خواهم این پیشنهاد را رد کنم؟ عمدتاً به دلیل تیغ اکام. (9) به نظر می‌رسد که علم به طور روزافزون دیدگاهی در اختیار ما می‌گذارد که براساس آن می‌توانیم اندام‌واره‌ها را ساز و کارهای فیزیکی شیمیایی بدانیم. (10) به نظر می‌رسد که رفتار خود بشر هم روزی در قالب واژگان مکانیستی تبیین شدنی باشد. از نظر علمی، به نظر می‌رسد که در جهان، چیزی جز چینش‌های عناصر فیزیکی که به طور فزاینده‌ای پیچیده‌اند، وجود نداشته باشد. فقط در مورد آگاهی این‌گونه نیست؛ یعنی برای توصیفی کامل از آنچه برای یک انسان رخ می‌دهد، شما فقط فرایندهای فیزیکی بافت‌ها، غده‌ها، دستگاه عصبی و غیره را ذکر نمی‌کنید، بلکه باید از حالات آگاهانه مانند احساس بینایی، شنوایی، لامسه، درد و الم نیز سخن بگویید. گفتن اینکه این حالات با فرایندهای مغزی همبسته‌اند فایده‌ای ندارد، زیرا گفتن اینکه آنها همبسته‌اند، اذعان به این است که آنها «چیزی اضافه» هستند. نمی‌توان چیزی را با خودش همبسته دانست. می‌توان گفت رد پا با سارق همبسته است، اما نمی‌توان بیل سایکس سارق را با خودش همبسته دانست؛ بنابراین به نظر می‌رسد احساسات- یعنی حالات آگاهی- نوعی از امور هستند که از تصویر فیزیکالیستی بیرون می‌مانند و من به دلایل مختلف، هرگز نمی‌توانم به چنین چیزی معتقد باشم. به نظر می‌رسد اینکه همه چیز به جز وقوع احساسات، بتوانند براساس علم فیزیک بیان شوند (البته همراه با توصیف نحوه‌ی ترکیب اجزاء با یکدیگر؛ نسبت زیست‌شناسی به فیزیک تقریباً همان نسبت مهندسی رادیو با الکترومغناطیس است) به نظر من واقعاً باور نکردنی است. به تعبیر فایگل، چنین احساساتی «آویزه‌های قانونی» (11) هستند. (12) میزان نامتعارف بودن قوانینی که این آویزه‌های قانونی در مورد آنها مطرح می‌شوند، غالباً فهمیده نمی‌شود. گاهی این سئوال مطرح می‌شود که چرا نمی‌توان نوع بدیعی از قوانین روانی- فیزیکی داشت، همان‌طور که قوانین الکتریسیته و مغناطیس، از دیدگاه مکانیک نیوتنی، بدیع بودند؟ به یقین مطمئنیم که در آینده با نوع بدیعی از قوانین بنیادین تازه مواجه خواهیم شد، اما من انتظار دارم که آنها با عناصر ساده سروکار داشته باشند؛ برای مثال؛ هر نوعی از ذرات بنیادی که در آن هنگام رایج خواهد بود، ممکن نیست باور کنم که قوانین بنیادین طبیعت بتوانند عناصر ساده را به پیکره‌ای ربط دهند که شاید متشکل از میلیاردها سلول عصبی (و معلوم نیست چه تعداد از میلیاردها میلیارد اتم بنیادی) باشد که با دقت کنار هم قرار گرفته‌اند؛ گویا هدف اساسی آنها در زندگی این است که نوع پیچیده‌ای از بازخورد منفی (13) باشند. چنین قوانین بنیادینی شبیه به هیچ یک از اموری که تاکنون در علم شناخته شده‌اند، نیستند. آنها در نسبت با این امور نامتعارف‌اند. من به هیچ‌وجه نمی‌توانم به آویزه‌های قانونی یا قوانینی که این آویزه‌ها در مورد آنها مطرح می‌شوند، باور داشته باشم. اگر به نظر برسد استدلال فلسفی‌ای ما را به اعتقاد به چنین چیزی مجبور می‌کند، احتمالاً نقصی در آن استدلال وجود دارد. به هر حال، موضوع این مقاله اثبات این است که استدلال فلسفی‌ای وجود ندارد که ما را مجبور به پذیرش دوگانه‌انگاری کند.
مطالب بالا عمدتاً بیان عقاید است، اما روشن می‌کند که چرا من نظر ویتگنشتاین را (بنابر تفسیر خودم) چنین مطلوب یافته‌ام، زیرا براساس این دیدگاه، به یک معنا، احساس وجود ندارد. انسان چینش عظیمی از ذرات فیزیکی است و افزون بر آن، احساسات یا حالات آگاهانه‌ای وجود ندارند. فقط واقعیت‌های رفتاری در مورد این سازو کار عظیم وجود دارند؛ مانند اینکه این سازو کار، تمایلی (استعدادی رفتاری) را برای گفتن «یک لکه‌ی قرمز مایل به زرد روی دیوار وجود دارد» بیان می‌کند یا اینکه نوع پیچیده‌ای از نالیدن است؛ یعنی می‌گوید: «من درد دارم». در واقع، ویتگنشتاین می‌گویند هرچند احساس «چیزی نیست»، «هیچ چیز هم نیست» (304§§)، اما این صرفاً بدان معناست که کلمه‌ی «درد» کاربردی دارد. درد یک چیز است، اما صرفاً به معنای ضعیفی است که یک فرد عادی در اولین پاراگراف کتاب بنیادهای حساب فرگه به این پرسش که «عدد یک چیست؟» پاسخ می‌دهد «چیزی». باید توجه داشت وقتی ادعا می‌کنم که گفتن «من پس تصویر نارنجی مایل به زرد دارم» بیان تمایلی برای اظهار این جمله‌ی مربوط به شیء فیزیکی است که «لکه‌ی نارنجی مایل به زردی روی دیوار وجود دارد»، مقصود من این است که گفتن «من پس تصویر نارنجی مایل به زرد دارم» (تا حدی) تحقق بخشیدن به استعدادی (14) است که همان تمایل است. این کار گزارش دادن از اینکه من تمایل دارم نیست، همان‌طور که «من تو را دوست دارم» معمولاً گزارش از این نیست که من کسی را دوست دارم، بلکه فقط بخشی از رفتاری است که تحقق‌بخش استعداد دوست داشتن کسی است.
اگرچه طبق دلایل پیش گفته‌، تبیین «اظهاری» (15) بالا درباره‌ی جملات مربوط به احساس را می‌پذیرم، تردید دارم که این تبیین واقعاً به نتیجه‌ی مطلوب برسد؛ شاید به دلیل اینکه من به حد کافی این مسئله را دقیقاً بررسی نکرده‌ام، اما به نظرم می‌رسد که وقتی شخصی می‌گوید: «من یک پس تصویر دارم»، گویی در حال عرضه‌ی یک گزارش واقعی است و اینکه وقتی می‌گوید: «من درد دارم»، چیزی بیشتر از «جایگزینی رفتار درد» انجام می‌دهد و این «چیز بیشتر» فقط در این نیست که بگوییم او در رنج است، اما چندان مطمئن نیستم که پذیرفتن این مطلب به معنای پذیرفتن این باشد که همبسته‌های غیرفیزیکی فرایندهای مغزی وجود دارند. چرا نباید احساسات صرفاً نوع خاصی از فرایندهای مغزی باشند؟ البته انتقادات فلسفی معروف (و نیز غیرمعروفی) به این دیدگاه وجود دارد که گزارش‌های احساسات، گزارش‌های فرایندهای مغزی‌اند، اما می‌خواهم استدلال کنم که این استدلال‌ها، برخلاف تصور رایج، به هیچ وجه متقاعد کننده نیستند.
ابتدا سعی می‌کنم به گونه‌ای دقیق‌تر این آموزه را که احساسات فرایندهای مغزی هستند، بیان کنم. این آموزه برای مثال، نمی‌گوید که «پس تصویر» یا «درد» همان معنایی را می‌دهد که «فرایند مغزی نوع x» می‌دهد (آنجا که x با توصیف نوع خاصی از فرایند مغزی جایگزین می‌شود). این آموزه می‌گوید تا آنجا که «پس تصویر» یا «درد» گزارش یک فرایند است، گزارش فرایندی است که از قضا فرایندی مغزی است. در نتیجه، این آموزه ادعا نمی‌کند که جملات مربوط به احساس ممکن است به جملاتی درباره‌ی فرایند مغزی ترجمه شوند. (16) همچنین ادعا نمی‌کند که منطق جملات مربوط به احساس همان منطق جملات مربوط به فرایندی مغزی است. همه‌ی آنچه این آموزه ادعا می‌کند این است که آنچه یک جمله‌ی مربوط به احساس از آن گزارش می‌دهد، در واقع، فرایندی مغزی است. احساسات چیزی اضافه بر فرایند مغزی نیستند. ملت‌ها چیزی «اضافه بر» شهروندان نیستند، اما مانع از این نیست که منطق جملات مربوط به ملت بسیار متفاوت از منطق جملات مربوط به شهروندان باشد؛ همچنین امکان ترجمه‌ی جملات مربوط به ملت را به جملات مربوط به شهروندان تضمین نمی‌کند (اما نمی‌خواهم ادعا کنم که رابطه‌ی میان جملات مربوط به احساس و جملات مربوط به فرایندهای مغزی خیلی شبیه به رابطه‌ی میان جملات مربوط به ملت و جملات مربوط به شهروندان است؛ برای مثال، چنین نیست که ملت‌ها چیزی اضافه بر شهروندان از کار در نیایند. من مثال «ملت‌ها» را صرفاً برای بیان نکته‌ای سلبی مطرح کردم؛ این واقعیت که منطق جملات مربوط به الف با منطق جملات مربوط به ب متفاوت است، تضمین نمی‌کند که الف چیزی اضافه بر ب باشد).
نکاتی درباره‌ی این‌همانی
وقتی می‌گویم که احساس فرایندی مغزی است، یا صاعقه تخلیه‌ی الکتریکی است، از کلمه‌ی «است» به معنای این‌همانی اکید (17) استفاده می‌کنم (درست مانند گزاره‌ی «عدد 7 کوچک‌ترین عدد اول بزرگ‌تر از 5 است» که رابطه، در این مورد، ضروری است). وقتی می‌گویم که احساس فرایندی مغزی است، یا اینکه صاعقه تخلیه‌ی الکتریکی است، منظورم فقط این نیست که احساس به گونه‌ای از نظر مکانی یا زمانی با فرایند مغزی متصل است، یا اینکه صاعقه از نظر مکانی یا زمانی با تخلیه‌ی الکتریکی متصل است. از سوی دیگر، وقتی می‌گویم که ژنرال موفق همان پسر بچه‌ی کوچکی است که سیب‌ها را دزدید، فقط منظورم این است که ژنرال موفقی که در برابر خود می‌بینم برش زمانی (18) از همان شیء چهار بعدی است که پسر بچه‌ای که سیب را دزدید، برش زمانی متقدم آن است، اما آن شیء چهار بعدی که ژنرال مقابل من، برش زمانی متأخر آن است، به معنای دقیق همان شیء چهار بعدی‌ای است که پسر بچه‌ی سیب دزد برش زمانی متقدم آن است. من این دو معنای «همان است» را متمایز می‌کنم، زیرا می‌خواهم روشن کنم که مدعای آموزه‌ی فرایند مغزی این‌همانی به معنای دقیق است.
اکنون می‌خواهم از انتقادهای احتمالی مختلفی به این دیدگاه که فرایندهای گزارش شده در جملات مربوط به احساس در واقع فرایندهای مغزی هستند، بحث کنم. بیشتر ما در نخستین سال دانشجویی در رشته‌ی فلسفه با برخی از این انتقادها روبه رو شده‌ایم به همین دلیل، باید به خوبی آنها را ملاحظه کنیم. انتقادات دیگر بغرنج‌تر و پیچیده‌تر خواهند بود.
انتقاد 1. هر عامی بی‌سوادی می‌تواند به خوبی درباره‌ی پس تصویرهایش یا اینکه اشیا چگونه به نظرش می‌رسند یا احساس می‌شوند یا در مورد رنج‌ها و دردهایش سخن بگوید، در حالی که شاید هیچ چیز در مورد فیزیولوژی اعصاب نداند. ممکن است کسی مثل ارسطو باور داشته باشد که مغز اندامی برای خنک کردن بدن است، بدون اینکه توانایی‌اش را برای بیان جملات درست درباره‌ی احساساتش از دست بدهد؛ بنابراین چیزهایی که هنگام توصیف احساسات خود درباره‌ی آنها سخن می‌گوییم، ممکن نیست فرایندهایی در مغز باشند.
پاسخ: ممکن است بگویید که مردم دیرخیز که هرگز ستاره‌ی صبحگاهی را ندیده‌اند یا از وجود آن اطلاعی ندارند یا هرگز درباره‌ی عبارت «ستاره‌ی صبحگاهی» نیندیشیده‌اند، اما عبارت «ستاره‌ی شامگاهی» را به خوبی به کار می‌برند، نمی‌توانند از این عبارت برای ارجاع به همان چیزی که ما با عبارت «ستاره‌ی صبحگاهی» به آن ارجاع می‌دهیم (و آن را توصیف می‌کنیم) استفاده کنند. (19)
شاید انتقاد کنید که ستاره‌ی صبحگاهی به یک معنا همان ستاره‌ی شامگاهی نیست، بلکه تنها چیزی است که از نظر زمانی- مکانی به آن متصل است؛ به عبارت دیگر، ممکن است بگویید که ستاره‌ی صبحگاهی، به معنای دقیق این‌همانی که پیش‌تر تفکیک کرده بودم، همان ستاره‌ی شامگاهی نیست.
اما مثال مقبول‌تری وجود دارد. صاعقه را در نظر بگیرید. (20) علم فیزیک مدرن بیان می‌کند که صاعقه‌ی یک نوع تخلیه‌ی الکتریکی است که به واسطه‌ی یونیزه شدن ابرهای بخار آب در جوّ رخ می‌دهد. این مطلب، که امروزه پذیرفته شده است، نشان دهنده‌ی ماهیت حقیقی صاعقه است. توجیه کنید که در اینجا دو چیز وجود ندارد: صاعقه و تخلیه‌ی الکتریکی، بلکه یک چیز وجود دارد؛ صاعقه که به طور علمی به عنوان تخلیه‌ی الکتریکی از مولکول‌های آب یونیزه شده به سوی زمین توصیف می‌شود. این مورد به هیچ وجه شبیه به تبیین ردّ پا با ارجاع به دزد نیست. سخن ما این است که چیستی صاعقه و ماهیت حقیقی آن، آن‌گونه که علم کشف کرده است، تخلیه‌ی الکتریکی است. (ماهیت حقیقیت رد پا این نیست که دزد است).
برای پیشگیری از انتقادات نامربوط، باید روشن کنم که مقصود من از «صاعقه» نه یک داده‌ی حسی (21) بصری از آن، بلکه شیء فیزیکی مشاهده‌پذیر برای همگان است. سخن من این است که شیء فیزیکی قابل مشاهده برای همگان که می‌درخشد در واقع همان تخلیه‌ی الکتریکی است، نه صرفاً همبسته‌ی آن. ممکن است داده‌ی حسی یا به عبارت دیگر، داشتن داده‌ی حسی- «به نظر رسیدن» صاعقه در دید من- همبسته‌ی تخلیه‌ی الکتریکی باشد، زیرا این داده‌ی حسی از نظر من، حالتی مغزی است که معلول صاعقه است، اما نباید احساس صاعقه را با صاعقه خلط کنیم، همان‌طور که احساس میز را با میز خلط نمی‌کنیم.
به طور خلاصه، پاسخ انتقاد اول این است که ممکن است جملات ممکن به شکل «الف همان ب است» وجود داشته باشند و شخصی به خوبی بداند که چیزی الف است، بدون اینکه بداند آن چیز ب است. شاید یک عامی بی‌سواد بتواند به خوبی درباره‌ی احساساتش سخن بگوید، بدون اینکه در مورد فرایند مغزی‌اش چیزی بداند، همان‌طور که می‌تواند درباره‌ی صاعقه سخن بگوید، در حالی که چیزی از الکتریسیته نمی‌داند.
انتقاد 2. اینکه وقتی ما نوعی از احساس داریم، نوعی از فرایند در مغز ما وجود دارد فقط واقعیتی امکانی است (اگر واقعیت باشد). در واقع، ممکن هرچند شاید بسیار نامحتمل است- که نظریه‌های فیزیولوژیک کنونی ما مانند نظریه‌ی باستانی‌ای که فرایند مغزی را با رویدادهای قلب مرتبط می‌دانست، در آینده منسوخ شد. می‌توان نتیجه گرفت که وقتی از احساس گزارش می‌دهیم، از فرایند مغزی گزارش نمی‌دهیم.
پاسخ: این انتقاد به طور قطعی ثابت می‌کند که وقتی می‌گوییم «من پس تصویر دارم»، مقصود ما نمی‌توانند به شکل «من فلان فرایند مغزی را دارم» باشد، اما ثابت نمی‌کند که آنچه از آن گزارش می‌دهیم (داشتن پس تصویر) در واقع فرایندی مغزی نیست. «من صاعقه را می‌بینم» به معنای «من تخلیه‌ی الکتریکی را می‌بینم» نیست. در واقع، به لحاظ منطقی، ممکن (گرچه بسیار بعید) است که روزی از تبیین تخلیه‌ی الکتریکی درباره‌ی صاعقه دست برداریم. به همین ترتیب، «من ستاره‌ی شامگاهی را می‌بینم» به همان معنای «من ستاره‌ی صبحگاهی را می‌بینم» نیست و همین‌طور، «ستاره‌ی شامگاهی و ستاره‌ی صبحگاهی یک چیز هستند» گزاره‌ای ممکن است. احتمالاً انتقاد 2 بخشی از قدرت ظاهری‌اش را از نظریه‌ی معنای «فیدو» (22)- فیدو به دست می‌آورد. اگر معنای یک عبارت چیزی می‌بود که آن عبارت می‌نامید، البته در این صورت، از این واقعیت که «احساس» و «فرایندهای مغزی» دارای معانی متفاوت هستند، نتیجه می‌شد که ممکن نیست آنها نام یک چیز باشند.
انتقاد 3. (23) حتی اگر انتقادهای 1 و 2 ثابت نکنند که احساسات چیزی اضافه بر فرایندهای مغزی هستند، ثابت می‌کنند که کیفیات احساسات چیزی اضافه بر کیفیات فرایندهای مغزی هستند؛ به عبارت دیگر، شاید اجتناب از تصدیق وجود فرایندهای روانی تحویل‌ناپذیر ممکن باشد، اما اجتناب از تصدیق وجود ویژگی‌های روانی تحویل‌ناپذیر ممکن نیست. فرض کنید ستاره‌ی صبحگاهی را با ستاره‌ی شامگاهی این‌همان بدانیم. در این صورت، باید ویژگی‌هایی وجود داشته باشند که منطقاً مستلزم ستاره‌ی صبحگاهی‌اند و ویژگی‌های کاملاً متفاوتی وجود داشته باشند که مستلزم وجود ستاره‌ی شامگاهی‌اند. به علاوه، ویژگی‌هایی وجود خواهند داشت (برای مثال ویژگی وجود نور زرد) که منطقاً از ویژگی‌های مورد اشاره در تبیین فیزیکالیستی متمایزند.
در واقع، شاید تصور شود که این انتقاد در گام اول موفق است. ویژگی «نور زرد بودن» را در نظر بگیرید، ممکن است به نظر برسد که این ویژگی، ناگزیر، خارج از چارچوب فیزیکالیستی‌ای است که من درصدد ارائه‌ی آن هستم (چه از این طریق که «زردی» یک ویژگی عینی نوظهور از اشیای فیزیکی است یا از این طریق که نوعی توانایی برای ایجاد داده‌ی حسی زرد است؛ «زردی» در تعبیر دوم، به یک کیفیت پدیداری یا درون‌نگرانه‌ی محض برمی‌گردد)؛ بنابراین باید موقتاً موضوع را عوض کنم و نشان دهم چگونه به کیفیات ثانویه می‌پردازم. بر رنگ تمرکز می‌کنم.
اول از همه، مفهوم مُدرِک بهنجار (24) را معرفی می‌کنم. یک شخص مدرک بهنجارتر است، اگر بتواند طوری رنگ‌ها را تمیز دهد که دیگران نمی‌توانند. برای مثال، وضعیتی که شخص الف می‌تواند برگ کاهویی را از میان انبوه برگ‌های کلم جدا کند، در حالی که شخص ب نمی‌تواند برگ کاهو را از میان انبوه برگ‌های چغندر جدا کند. در این صورت، شخص الف از شخص ب بهنجارتر است. (با این فرض که آنان زمانی برای تمیز دادن برگ‌ها از طریق تفاوت‌های ناچیز آنها در شکل و غیره نداشته‌اند). فهمیدن اینکه ما چگونه می‌توانیم مفهوم بهنجار را با استفاده از مفهوم «بهنجارتر از» معرفی کنیم، آسان است. البته ممکن است اسکیموها طرف آبی طیف را به خوبی تشخیص دهند نسبتاً ایدئال تقریباً شبیه به «اعتدال خورشیدی» در تقویم نجومی تصور شده است. فعلاً نیازی به این موشکافی‌ها نیست. سخن من این است که «این قرمز است» تقریباً چنین معنا می‌دهد که «یک مدرک به سادگی این را از میان برگ‌های کاهو جدا می‌کند، اما نمی‌تواند این را از میان گلبرگ‌های شمعدانی به آسانی جدا کند». البته این گزاره دقیقاً بدین معنا نیست که شاید شخص معنای «قرمزی» را بداند بدون اینکه چیزی درباره‌ی شمعدانی یا حتی درباره‌ی مدرک بداند، بلکه نکته اینجاست که می‌توان شخصی را آموزش داد تا درباره‌ی اشیائی که مدرک به آسانی نمی‌تواند از میان برگ‌های شمعدانی جدا کند، بگوید «این قرمز است» و از این قبیل. (توجه داشته باشید که حتی شخص کوررنگ می‌تواند به طور معقولی اظهار کند که چیزی قرمز است، هرچند باید از دیگر انسان‌ها و نه از خودش، به عنوان «معیار رنگ» استفاده کند). این تبیین از کیفیات ثانویه بی‌اهمیتی آنها را در فیزیک تبیین می‌کند، زیرا آشکارا تمایزها و عدم تمایزهایی که یک سازو کار بسیار پیچیده‌ی عصب فیزیولوژیک قائل می‌شود تناظر چندانی با تمایزهای ساده و غیردلخواهی در طبیعت ندارند.
بنابراین من رنگ‌ها را به صورت توانایی‌هایی برای انگیزش واکنش‌های تمایزگذارانه در انسان‌ها توضیح می‌دهم؛ البته توانایی به معنای لاکی (25) کلمه. مسلماً رنگ‌ها توانایی‌هایی برای ایجاد احساس در انسان‌ها هم هستند (تبیینی که به تبیین لاک نزدیک است)، اما من استدلال می‌کنم که ممکن است این احساس‌ها با فرایندهای مغزی این‌همان دانسته شوند.
حال، چگونه می‌توانم به این انتقاد پاسخ دهم که احساس چگونه می‌تواند با فرایند مغزی این‌همان باشد، در حالی که ویژگی‌های پدیداری‌ای دارد که فرایندهای مغزی ندارند و به این وسیله یک طرف از این‌همانی ممکن است، به یک تعبیر، متعین شده باشد.
پاسخ: پیشنهاد من از قرار زیر است. هنگامی که شخصی می‌گوید: «من یک پس تصویر نارنجی مایل به زرد می‌بینم» چیزی شبیه به این می‌گوید که «چیزی در حال رخ دادن است که شبیه آن چیزی است که وقتی چشم‌های من باز هستند و من بیدارم و در مقابل من پرتقالی وجود دارد که با اندکی نور احاطه شده است، رخ می‌دهد؛ یعنی وقتی که واقعاً یک پرتقال می‌بینم». (و دلیلی وجود ندارد که شخص هنگام داشتن داده‌ی حس واقعی همین چیزها را نگوید، البته تا وقتی که ما «شبیه» را در جمله‌ی آخر به این معنا تفسیر کنیم که ممکن است چیزی مثل خودش باشد). توجه داشته باشید که کلمات ایتالیک شده یعنی «چیزی در حال رخ دادن است که شبیه آن چیزی است که وقتی» همه‌ی کلمات شبه منطقی (26) یا موضعاً خنثی (27) هستند. این نکته تبیین می‌کند که چرا گزارش دوگانه‌انگارانه یا متافیزیک ماده‌گرایانه‌ی من خنثی باشد و تبیین می‌کند که چگونه ممکن است احساس فرایند مغزی باشد و با این حال، لازم نیست کسی که آنها را گزارش می‌دهد چیزی درباره‌ی فرایندهای مغزی بداند، زیرا او آنها را به صورت بسیار انتزاعی به عنوان «چیزی که در حال رخ دادن است و شبیه آن چیزی است که رخ می‌دهد وقتی....» گزارش می‌دهد. به همین صورت، ممکن است کسی بگوید «یک نفر در اتاق هست» و به این ترتیب، به طور حقیقی خبر دهد که دکتر در اتاق است گرچه حتی هرگز چیزی درباره‌ی دکترها نشنیده باشد. (در اتاق دو نفر وجود ندارند: «یک نفر» و دکتر). همچنین این تبیین از جملات مربوط به احساس، ابهام خاص «احساس‌های خام» را تبیین می‌کند؛ اینکه چرا به نظر می‌رسد که نمی‌توان به آنها ویژگی‌ای اسناد داد. (28) به نظر من، احساس‌های خام بی‌رنگ هستند. به همان دلیل که چیزی بی‌رنگ است. این گفته بدین معنا نیست که احساسات ویژگی‌های بسیاری ندارند، زیرا اگر فرایندهای مغزی باشند، به یقین ویژگی‌های عصب شناختی فراوانی خواهند داشت. این صرفاً بدان معناست که وقتی از شباهت یا عدم شباهت آنها به یکدیگر سخن می‌گوییم، لازم نیست که این ویژگی‌ها را بدانیم یا آنها را ذکر کنیم.
بنابراین پاسخ من به انتقاد 3 به این ترتیب است. قوت پاسخ من منوط به این است که بتوانیم گزارش دهیم که چیزی شبیه چیز دیگری است، بدون اینکه بتوانیم جهت شباهت آن دو را بیان کنیم. درک نمی‌کنم چرا نباید چنین باشد. اگر دستگاه عصبی را به صورت سیبرنتیکی در نظر بگیرم، می‌توانیم آن را قادر به پاسخ دادن به برخی از شباهت‌های فرایندهای درونی‌اش بدانیم، بدون اینکه بتواند کار بیشتری انجام دهد. ساختن ماشینی که بر روی یک دیوار سوراخ‌دار گزارش می‌دهد دو چیز شبیه هستند یا نه، از ماشینی که گزارش می‌دهد شباهت‌ها در چه هستند، آسان‌تر است.
انتقاد 4. پس‌تصویر در فضای فیزیکی وجود ندارد. فرایند مغزی در فضای فیزیکی است؛ بنابراین پس تصویر فرایندی مغزی نیست.
پاسخ. این مغالطه‌ی «نتیجه‌ی نامربوط» (29) است. من استدلال نکرده‌ام که پس تصویر فرایندی مغزی است، بلکه استدلال کرده‌ام که تجربه‌ی داشتن یک پس تصویر، فرایندی مغزی است، بلکه استدلال کرده‌ام که تجربه‌ی داشتن یک پس تصویر، فرایندی مغزی است. این تجربه است که در گزارش درون‌نگرانه گزارش می‌شود. به همین ترتیب، اگر انتقاد شود که پس تصویر نارنجی مایل به زرد است، پاسخ من این است که در اینجا تجربه‌ی دیدن، نارنجی مایل به زرد توصیف شده است و این تجربه یک شیء نارنجی مایل به زرد نیست؛ بنابراین گفتن اینکه فرایند مغزی ممکن نیست نارنجی مایل به زرد باشد، به این معنا نیست که فرایند مغزی ممکن نیست در واقع تجربه‌ی داشتن یک پس تصویر نارنجی مایل به زرد باشد. به یک معنا، چیزی از قبیل یک پس تصویر یا داده‌ی حسی وجود ندارد، اگر چه چیزی از قبیل تجربه‌ی داشتن یک تصویر وجود دارد و این تجربه به طور غیرمستقیم به زبان امور مادی و نه به زبان پدیداری توصیف می‌شود، زیرا چنین چیزی وجود ندارد. (30) در واقع، ما تجربه را با این گفته که شبیه تجربه‌ای است که هنگام دیدن یک لکه‌ی نارنجی مایل به زرد روی دیوار داریم، توصیف می‌کنیم. درختان و کاغذ دیواری ممکن است سبز باشند، اما تجربه‌ی دیدن یا تصور کردن درخت یا کاغذ دیواری نمی‌تواند سبز باشد (و اگر هم آنها به صورت سبز یا زرد توصیف شوند، تنها به نحو اشتقاقی (31) این‌گونه‌اند).
انتقاد 5. با معناست که درباره‌ی جنبش مولکولی در مغز بگوییم که سریع یا کُند، مستقیم یا چرخشی است، اما بی‌معناست که چنین چیزی را در مورد تجربه‌ی دیدن یک چیز زرد بگوییم.
پاسخ: تا به اینجا معنایی از سخن گفتن درباره‌ی تجربه‌ها به صورت سریع یا کُند، مستقیم یا چرخشی عرضه نکرده‌ایم، اما من ادعا نکردم که «تجربه» و «فرایند مغزی» هم‌معنا هستند یا حتی منطق واحدی دارند. «یک نفر» و «دکتر» منطق واحدی ندارند، اما این موجب نمی‌شود که فرض کنیم گفتن اینکه یک نفر تلفن می‌کند، سخن گفتن از چیزی اضافه بر دکتر است. وقتی یک انسان عادی از تجربه‌ای گزارش می‌دهد در حال گزارش از وقوع چیزی است، اما مشخص نمی‌کند که چه نوع چیزی در حال وقوع است؛ آیا این تجربه در محیط جامد واقع می‌شود یا در محیط گازی یا در محیط غیرمکانی (اگر چنین چیزی معنایی داشته باشد). همه‌ی آنچه گفته‌ام این است که «تجربه» و «فرایند مغزی» ممکن است در واقع به شیء واحدی دلالت کنند و در این صورت، ممکن است به آسانی قرارداد کنیم (این قرارداد به معنای تغییر قواعد کاربرد کلمات مربوط به تجربه نیست، بلکه بر آنها افزوده می‌شود) که سخن گفتن از تجربه برحسب واژگانی که با فرایندهای فیزیکی متناسب باشد، معنادار است.
انتقاد 6. احساسات، خصوصی هستند، اما فرایندهای مغزی عمومی هستند. اگر من صادقانه بگویم «یک پس تصویر نارنجی مایل به زرد می‌بینم» و اشتباه لفظی هم نکرده باشم، ممکن نیست اشتباه کنم، ولی ممکن است درباره‌ی فرایند مغزی اشتباه کنم. دانشمندی که مغز ما را مشاهده می‌کند، شاید در توهم باشد، به علاوه، گفتن اینکه دو یا چند نفر فرایند مغزی واحدی را مشاهده می‌کنند، با معناست اما گفتن اینکه دو یا چند نفر تجربه‌ی درونی واحدی را گزارش می‌کنند، بی‌معناست.
پاسخ. این امر نشان می‌دهد که منطق زبان گزارش‌های درون‌نگرانه با منطق زبان فرایندهای مادی متفاوت است. روشن است تا زمانی که نظریه‌ی فرایند مغزی بیشتر اصلاح شود و مقبولیت گسترده‌تری پیدا کند، این گفته که «اسمیت فلان نوع تجربه را دارد» بجز گزارش‌های درون‌نگرانه‌ی او، هیچ معیاری ندارد؛ بنابراین قاعده‌ی زبانی‌ای را پذیرفته‌ایم که (در حالت عادی) هر چه اسمیت می‌گوید درست است.
انتقاد 7. ممکن است تصور کنم که به سنگ تبدیل شده‌ام و هنوز دارای تصاویر، آلام، دردها و غیره هستم.
پاسخ. ممکن است تصور کنم که نظریه‌ی الکتریکی صاعقه کاذب است و صاعقه نوعی پدیده‌ی بصری محض است. ممکن است تصور کنم که صاعقه تخلیه‌ی الکتریکی نیست. ممکن است تصور کنم که ستاره‌ی شامگاهی همان ستاره‌ی صبحگاهی نیست، هرچند هست. همه‌ی آنچه این انتقاد نشان می‌دهد، این است که «تجربه» و «فرایند مغزی» معنای یکسانی ندارند. این انتقاد نشان نمی‌دهد که تجربه، در واقع، فرایندی مغزی نیست.
شاید این انتقاد خیلی شبیه انتقادی باشد که در این شعار خلاصه می‌شود: «چیزی که ممکن است از هیچ تشکیل شود، ممکن نیست از چیزی تشکیل شده باشد». (32) استدلال از قرار زیر است. براساس آموزه‌ی فرایند مغزی، این‌همانی میان فرایند مغزی و تجربه، یک این‌همانی امکانی است؛ بنابراین منطقاً ممکن است که نه فرایند مغزی و نه هیچ نوع دیگری از فرایند (فرایند قلبی، کلیه‌ای، کبدی) وجود داشته باشد. در این صورت تجربه وجود دارد، اما فرایند فیزیولوژیک «متناظری» که بتوانیم به صورت تجربی، قائل به این‌همانی آن با تجربه شویم، وجود ندارد.
گمان می‌کنم که شخص معترض، تجربه را چیز شبح‌واری می‌داند؛ بنابراین به هر حال تجربه از چیزی تشکیل شده است نه از هیچ چیز. از نظر او، تجربه از خمیرمایه‌ی روحانی و در دیدگاه من از ماده‌ی مغزی تشکیل شده است. شاید پاسخ متقابل این باشد (33) که در هر حال، تجربه بسیط و غیرمرکب است و در نتیجه، از چیزی تشکیل نشده است. به نظر می‌رسد این خرده‌گیری بیجا باشد، زیرا اگر جدی گرفته می‌شد، امکان داشت این گفته که «چیزی که ممکن است از هیچ تشکیل شود، ممکن نیست از چیزی تشکیل شود» به صورت استدلالی پیشینی علیه دموکریتوس و اتمیسم و به نفع دکارت و تقسیم‌پذیری نامتناهی از نو مطرح شود و بعید به نظر می‌رسد که ممکن است چنین مسئله‌ای به صورت پیشینی حل شود؛ بنابراین باید کلمه‌ی «تشکیل شده» را به معنایی بسیار ضعیف تفسیر کنیم که به ما اجازه دهد بگوییم که حتی جزء لایتجزی از چیزی (یعنی خودش) تشکیل شده است. دوگانه‌انگاران به واقع نمی‌تواننند بگویند که ممکن است تجربه از هیچ چیز تشکیل شده باشد، زیرا آنها معتقدند که تجربه چیزی اضافه بر فرایندهای مادی است؛ یعنی نوعی از خمیرمایه‌ی شبح‌وار است (یا شاید ناشی از خمیرمایه‌ی شبح‌وار زیرین باشد). سخن من این است که فرضیه‌ی دوگانه‌انگار فرضیه‌ی کاملاً فهم‌پذیری است، اما تجربه نباید با خمیرمایه‌ی شبح‌وار این‌همان دانسته شود، بلکه باید با خمیرمایه‌ی مغزی این‌همان دانسته شود. این فرضیه‌ی دیگری است و از نظر من فرضیه‌ای بسیار پذیرفتنی است. استدلال حاضر نمی‌تواند آن را به صورت پیشینی از پای درآورد.
انتقاد 8. انتقاد «سوسک در جعبه» (34) چگونه ممکن است توصیفات تجربه‌ها، اگر گزارش‌های اصیلی باشند، جایگاهی در زبان داشته باشند؟ زیرا هر قاعده‌ی زبانی باید برای کاربرد صحیحش معیارهای عمومی داشته باشد.
پاسخ. انتقال از این توصیف که امور چگونه‌اند، به این توصیف که ما چگونه امور را احساس می‌کنیم، صرفاً انتقال از گفته‌ی صریح «این، این‌چنین است» به گفته‌ی «این، این‌چنین به نظر می‌رسد» است؛ به عبارت دیگر، هنگامی که ممکن است شخص زودباور وسوسه شود تا بگوید: «لکه‌ای از نور روی دیوار وجود دارد که هرگاه من چشم‌هایم را حرکت می‌دهم، تکان می‌خورد» یا «سنجاقی در من فرو رفته است»، ما یاد گرفته‌ایم چگونه در برابر این وسوسه مقاومت کنیم و بگوییم «به نظر می‌رسد که گویا لکه‌ای از نور روی کاغذ دیواری وجود دارد» یا «احساس می‌کنم که کسی سنجاقی را در من فرو کرده است». تبیین درون‌نگرانه درباره‌ی حالت آگاهی فرد به همان شیوه‌ای سخن می‌گوید که «من لکه‌ی نور می‌بینم» یا «من احساس می‌کنم سنجاقی در من فرو رفته است» سخن می‌گوید؛ این وضعیت تا آنجا که چیزی درباره‌ی آنچه به طور واقعی در جهان خارجی رخ می‌دهد، نمی‌گوید با جمله‌ی متناظر مربوط به ادراک حسی تفاوت دارد. از نظر روان‌شناس، انتقال از سخن گفتن درباره‌ی محیط به سخن گفتن درباره‌ی احساسات ادراکی صرفاً سرکوب برخی واکنش‌هاست. اینها واکنش‌هایی هستند که شخص به طور عادی آنها را سرکوب می‌کند، زیرا آموخته است که در شرایط موجود، بعید است نشانه‌ی خوبی از وضعیت محیط باشند. (35) گفتن اینکه چیزی برای من سبز به نظر می‌رسد، صرفاً به این معناست که تجربه‌ی من شبیه تجربه‌ی وقتی است که واقعاً چیز سبزی را می‌بینم. در پاسخ به انتقاد 3 به گشودگی یا عام بودن شدید جملاتی که از تجربه‌ها گزارش می‌دهند، اشاره کردم. این نکته تبیین می‌کند چرا زبانی برای کیفیات خصوصی وجود ندارد. (درست مثل «یک نفر» که برخلاف «دکتر» کلمه‌ای بی‌رنگ است). (36)
اگر پرسیده شود میان فرایندهای مغزی که در درگاه من، همان تجربه‌ها هستند و فرایندهای مغزی‌ای که تجربه نیستند، چه تفاوتی وجود دارد، تنها می‌توانم پاسخ دهم که در حال حاضر معلوم نیستند، چه تفاوتی وجود دارد، تنها می‌توانم پاسخ دهم که در حال حاضر معلوم نیست. من به این حدس تمایل دارم که ممکن است تفاوت میان آنها به نحوی همان تفاوت میان ادراک و دریافت باشد (به تعبیر دی.ام.مک کی) (37) و اینکه نوع فرایند مغزی که تجربه است ممکن است با آن این‌همان دانسته شود همان «واکنش مطابق» (38) فعال مک‌کی (39) است. اما این همه‌ی ماجرا نیست، زیرا گاهی می‌توانم ناآگاهانه چیزی را ادراک کنم، مثل وقتی که دستمالی را از کشو بیرون می‌آورم بدون اینکه آگاه باشم که در حال چنین کاری هستم، اما دست کم می‌توانیم فرایندهای مغزی‌ای را که تجربه هستند به صورت فرایندهای مغزی‌ای دسته‌بندی کنیم که شرایط علّی آن دسته از رفتار گفتاری هستند یا می‌توانند باشند که ما آنها را گزارش از تجربه‌ی بی‌واسطه می‌نامیم.
تا اینجا برخی از انتقادها را به آموزه‌ی فرایند مغزی بررسی کرده‌ام. اکنون می‌خواهم با ذکر نکاتی درباره‌ی وضعیت منطقی این آموزه بحث را به پایان ببرم. به نظر می‌رسد یو.تی.پلیس معتقد است که این آموزه فرضیه‌ای کاملاً علمی است. (40) در این صورت او تاحدی بر حق و تا حدی در اشتباه است. اگر بحث (برای مثال) بر سر آموزه‌ی فرایند مغزی و آموزه‌ی قلب یا آموزه‌ی کبد یا آموزه‌ی کلیه باشد، مسئله کاملاً تجربی است و حکم به طور چشمگیری به نفع مغز است. نوع متناسبی از امور در قلب، کبد یا کلیه رخ نمی‌دهند و این اندام‌ها از نوع مناسبی از پیچیدگی ساختار برخوردار نیستند. اگر بحث از یک سو، بر سر نظریه‌ی مغزی یا کبدی یا کلیه‌ای (یعنی شکلی از مادی‌انگاری) و از سوی دیگر، بر سر شبه پدیدارانگاری باشد، بحث در این صورت یک بحث تجربی نیست، زیرا آزمایش تصورپذیری وجود ندارد که بتواند میان ماده‌گرایی و شبه پدیدانگاری داوری کند. این بحث اخیر شبیه یک بحث تجربی عادی در علم نیست، بلکه مثل بحث میان طبیعت‌گرای انگلیسی قرن نوزدهم، فیلیپ گوسه (41) و (42) و زمین‌شناسان و دیرین شناسان سنتی و متعارف هم عصر اوست. از نظر گوسه زمین حدود 4000 سال قبل از میلاد خلق شده است، همان‌گونه که در سفر تکوین بیان شده است، در حالی که لایه‌های صخره‌های به هم پیچیده و «شواهد» مربوط به فرسایش و همه‌ی انواع فسیل‌ها همگی در لایه‌های متناسبی قرار دارند، به گونه‌ای که گویا تبیین تکامل‌گرایانه‌ی مرسوم درست است. به وضح این نظریه به یک معنا ابطال ناپذیر است. ممکن نیست هیچ شاهدی علیه آن اقامه شود. اجازه دهید زمینه‌ی الهیاتی را که فرضیه‌ی فیلیپ گوسه در آن قرار دارد، نادیده بگیریم تا انتقادات الهیاتی، از قبیل اینکه «چه خدای عجیبی که این راه طولانی را پیموده تا ما را بفریبد» را نفی کنیم. فرض کنیم اعتقاد این است که جهان دقیقاً در 4004 سال قبل از میلاد با شرایط اولیه‌ای که در 4004 سال قبل از میلاد وجود داشت، آغاز شده است و به ویژه، سیاره‌ی خود ما با رسوبات رودخانه‌ها، صخره‌های فرسوده شده، فسیل‌های صخره‌ها و غیره خلق شده است. هیچ دانشمندی هرگز این وضعیت را به صورت فرضیه‌ای جدی تلقی نمی‌کند، گرچه با همه‌ی شواهد ممکن سازگار باشد. این فرضیه از اصول صرفه‌جویی (43) و سادگی تخطی می‌کند. واقعیات خام و تبیین ناپذیر فراوانی وجود دارند. چرا استخوان‌های پتروداکتیل آن‌گونه هستند که هستند؟ هیچ تبیین بیشتری براساس تکامل پتروداکتیل‌ها از اشکال نخستین، ممکن نیست. ما با میلیون‌ها واقعیت درباره‌ی جهان آن‌گونه که 4004 سال قبل از میلاد بوده است، مواجهیم که فقط باید پذیرفته شوند.
به نظر می‌رسد بحث میان نظریه‌ی فرایند مغزی و شبه پدیدارانگاری از همین نوع باشد (با فرض اینکه یک تحول رفتارگرایانه از گزارش‌های درون‌گرانه ممکن نیست). اگر پذیرفته شود که استدلال فلسفی متقاعد کننده‌ای که ما را به پذیرش دوگانه‌انگاری مجاب کند، وجود ندارد و اگر نظریه‌ی فرایند مغزی و دوگانه‌انگاری به طور برابر با واقعیات سازگار باشند، اصول صرفه‌جویی و سادگی موجب می‌شوند تا به طور قاطع به نفع نظریه‌ی فرایند مغزی حکم کنیم. همان‌گونه که پیش‌تر خاطر نشان کردم، دوگانه‌انگاری متضمن نوع عجیبی از قوانین روانی- فیزیکی تحویل‌ناپذیر است (که «آویزه‌های قانونی» در مورد آنها مطرح می‌شوند) که فقط براساس اعتماد باید پذیرفته شوند و فهمیدن آنها به همان اندازه دشوار است که فهمیدن واقعیات تحویل‌ناپذیر درباره‌ی دیرین‌شناسی زمین که در نظریه‌ی فیلیپ گوسه با آنها روبه‌رو هستیم.

پی‌نوشت‌ها:

1- Smart, J.J.C., "Sensations and Brain Processes," The Philosophy of Mind, V. C. Chappell (ed.), Englewood Cliffs, Prentice-Hall, Inc., 1962, New York: Dover, 1981, pp. 160-172
2- این مقاله نسخه‌ی اندک اصلاح شده‌ی مقاله‌ای است که برای نخستین بار در مجله‌ی Philosophical Review, LXVIII, 1959, pp. 141-159 منتشر شد. از آن تاریخ انتقادهایی به مقاله‌ام از سوی جی.تی.استیونسن در همان مجله، Stevenson, Philosophical Review, LXIX, 1960, pp.505-10 منتشر شد و من در همان مجله Stevenson, Philosophical Review, LXIX, 1961, pp.406-7 به آنها پاسخ دادم. همچنین به انتقادهایی که جی.پیچر و دبلیو.دی.جاسک مطرح کردند Pitcher and W.D. Jaske, Austratian Journal of Philosophy, XXXVIII, 1960, pp. 150-60 در همان شماره پاسخ داده‌ام: pp.252-54
3- U.T.Place
4- British Journal of Psychology, XLVII, 1956, PP. 44-50
5- H. Feigl.
6- Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. II, 1958, pp. 370-497
7- برخی فیلسوفانی که می‌شناسیم و در شناخت و یتگنشتاین بر من برتری دارند، خواهند گفت که این تفسیر از او بسیار رفتارگرایانه است. اما این تفسیر به نظر من کاملاً طبیعی است و اینکه آیا این دیدگاه واقعی ویتگنشتاین است یا نه، یقیناً مسئله‌ی جالب و مهمی است. تمایل دارم آن را یک رقیب احتمالی برای هر دو آموزه‌ی «فرایند مغزی» و دوگانه‌انگاری صریح قدیمی بدانم.
8- See: Ryle, The Concept of Mind, 1949, p.93
9- Occam's razor
10- درباره‌ی این نکته ر.ک:
Paul Oppenhein and Hilary Putnam, "Unity of Science as a Working Hypothesis," Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol, II, 1958, pp. 3-36
11- nomological danglers
12- Feigl. op. cit., p.428
فایگل از تعبیر «آویزه‌های قانونی» برای قوانینی که در آنها برخی اشیاء رها شده باقی می‌مانند استفاده می‌کند: من از این تعبیر برای اشاره به خود امور رها شده استفاده می‌کنم.
13- negative feedback
14- ویتگنشتاین کلمه‌ی «استعداد» را خوش نداشت. من از آن برای خلاصه کردن (شاید به طور غیردقیق) دیدگاهی که به ویتگنشتاین نسبت می‌دهم، استفاده می‌کنم. تکرار می‌کنم که نمی‌خواهم ادعا کنم که تفسیر من از ویتگنشتاین صحیح است. برخی از آنان که او را می‌شناسند، وی را این‌گونه تفسیر نمی‌کنند. این تفسیر صرفاً دیدگاهی است که من از مطالب چاپ شده‌ی او بیرون کشیده‌ام و فکر می‌کنم به خودی خود مهم و قابل بحث باشد.
15- expressive
16- see: Place, op. cit., p. 102, and Feigl, op. cit., p.390
17- strict.
18- see: J. H. Woodger, "Theory Construction", International Encyclopedia of Unified Science, II, no: 5, 1939, p.38
من در اینجا به خودم اجازه داده‌ام که آزادانه سخن بگویم. برای هشدارهایی درباره‌ی روش‌های احتمالی ارتکاب خطا در این طرز سخن گفتن، ر.ک به نوشته من:
spatialising Time, Mind, LXIV, 1955, pp. 239-241
19- See: Feigl, op. cit., p.439
20- See: Place, op.cit., p.106; Feigel, op.cit., p.438
21- sense-datum
22- Fido
23- فکر می‌کنم این انتقاد را نخستین بار پروفسور مکس بلک بر من وارد کرد. من معتقدم این انتقاد دقیق‌ترین انتقادی است که بررسی کرده‌ام و انتقادی است که چندان مطمئن نیستم که پاسخ قانع کننده‌ای به آن داده باشم.
24- normal percipient
25- Lockean
26- quasi-logical
27- topic-neutral
28- see: B. A. Farrell, "Experience," Mind, LIX, 1950, pp. 170-98; reprinted in The Philosophy of Mind, V.C. Chappell (ed.), 1962, pp. 23-48, see especially, p.27 of that volume p. 174 of the original
29- ignoratio elenchi
30- دکتر جی.آر.اسمایتیس ادعا کرده که زبان داده‌ی حسی می‌تواند مستقل از زبان امور مادی آموخته شود:
Smythies, "A Note on the Fallacy of the Phenomenological Fallacy", British Journal of Psychology, XLVIII, 1957, pp. 141-144
من در این مورد مطمئن نیستم که باید معیارهای عمومی‌ای برای شخصی که قاعده‌ای را اشتباه می‌فهمد بیش از آنکه ما به او قاعده را بیاموزیم، وجود داشته باشد. من فرض می‌کنم ممکن است کسی تصادفاً واژه‌های رنگ را به شیوه‌ی دکتر اسمایتیس یاد بگیرد. البته من منکر نیستم که ما می‌توانیم زبان داده‌ی حسی را یاد بگیریم؛ به این معنا که می‌توانیم بیاموزیم که از تجربه‌های خود گزارش دهیم. پلیس هم این نکته را انکار نمی‌کند.
31- drived sense
32- من این انتقاد را مدیون دکتر سی.بی.مارتین (لاتین) هستم. فهمیدم که او دیگر نمی‌خواهد این انتقاد را دست کم به شکل کنونی‌اش بپذیرد.
33- مارتین این پاسخ را نداده است، بلکه یکی از شاگردان او چنین پاسخی را مطرح کرده است.
34- beetle in the box
35- من این نکته را از طریق مکاتبه، مدیون پلیس هستم.
36- انتقاد «سوسک در جعبه»، اگر صحیح باشد، انتقادی به هر دیدگاهی به ویژه دیدگاه دکارتی است که گزارش‌های درون‌نگرانه را گزارش‌های اصیل می‌داند؛ بنابراین این انتقاد به این آموزه‌ی ضعیف‌تر که من درصدد دفاع از آن هستم وارد نیست، این آموزه که اگر گزارش‌های درون‌نگرانه از «تجربه‌ها» گزارش‌های اصیل باشند، اموری که از آنها گزارش می‌دهند در واقع فرایندهای مغزی هستند.
37- D.M. MacKay
38- matching response
39- ر.ک. مقاله مک‌کی با نشانی زیر:
"Towards an Information-Flow Model of Human Behaviour," British Journal of Pschology, XLVII, 1956, pp. 30-43
40- op. cit.
برای بحث بیشتر و در پاسخ به نسخه اولیه مقاله حاضر ر.ک:
Place, Materialism as a Scientific Hypothesis, Philosophical Review, LXIX, 1960, pp. 101-104
41- Philip Gosse
42- تبیین جالب مارتین گاردنر را از کتاب گوسه با عنوان Omphalos در اثر زیر ببینید:
Gardner, M., Fads and Fallacies in the Name of Science, 2nd (ed), 1957, pp. 124-27
43- parsimony

کتابنامه :
1- Farrell, B. A., Experience, Mind, LIX, 1950; repinted in The Philosophy of Mind, V.C. Chappell (ed.), Englewood Cliffs, Prentice-Hall Inc, 1962.
2- Feigl, The Mental and the physical, H., Minnesota Studies in the philosophy of Science, Vol. II, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1958.
3- Gardner, M., Fads and Fallacies in the Name of Science, 2nd (ed.), New York: Dover, 1957.
4- McKay, Towards an Information-Flow Model of Human Behaviour, British Journal of Psychology, XLVII, 1956.
5- Paul Openhein and Hilary Putnam, unity of science as a working Hypothesis, Minnesota studies in the philosophy of science, vol. II, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1958
6- Place, Materialism as a Scientific Hypothesis, Philosophical Review Scientific Hypothesis, Philosophical Review LXIX, 1960
7- Place, U.T., Is Consciousness a Brain Process? British Journal of Psychology, XLVII, 1956
8- Ryle, The Concept of Mind, London: Hutchinson's university library, 1949
9- Smart, J.J. C., Spatialising Time, Mind, LXIV, 1955
10- Smythies, A Note on the Fallacy of the Phenomenological Fallacy, British Journal of psychology, XLVIII, 1957
11- Woodger, J.H., Theory Construction, International Encyclopedia of Unifed Science, II, no:5, Chicago: University of Chicago Press, 1939

منبع مقاله :
انصاری، محمد باقر، (1393) نظریه این‌همانی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.