|
حسین بن منصور حلاج از جمله شخصیتهایی است که پیرامون وی سخنان بسیاری در طول تاریخ مطرح بوده است. بعضی او را عارفی بزرگ و سالکی واصل و بعضی او را شیادی مکار و مدعی نیابت امام زمان (عج ) و حتی دیوانه می دانند ! راسخون در آستانه ی سالروز اعدام این شخصیت جنجالی تاریخ اقدام به انتشار ویژه نامه ای درباره ی او نموده است. سعی ما براین بوده که بدون هیچگونه پیشداوری ، نظرات موافقان و مخالفان را در این مجموعه پیش روی شما قرار دهیم. مقاله ای که پیش رو دارید یکی از مقالات این مجموعه است. در نهایت این شمائید که انتخاب می کنید. |
در سیر تاریخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثیرى قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجراى محاكمه و قتل حلاج (309 ق) و ظهور محیى الدین ابن عربى. هر دو عامل خارج از حوزه تأثیر سلاسل صوفیه شكل گرفت، اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه كه چندى بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظهاى توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوى معنوى مولانا جلال الدین را هم باید عاملى مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقى كرد، اما حوزه نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.
ماجراى حلاج و نیز ظهور ابن عربى با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مىكرد، در عین حال موضع انتقادى متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت كرد و مخالفتهاى منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج كه او نیز گه گاه مثل جنید و ابو سعید خراز از ائمه تصوف محسوب مىشد، به علت آنكه نزد فقهاى بغداد تكفیر شد و صوفیه مكتب جنید هم ـ تقریبا جز ابن عطا آدمى ـ از وى اعراض كردند، اعتبار خود را به عنوان یك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حكم گشت. با اینهمه، او در تصوف یك پدیده تازه و یك مقوله مجزا محسوب است، با آنكه مدتها با سهل تسترى، ابو یعقوب اقطع و ابو عثمان مكى محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتى از عمر خود را صرف زهد و ریاضت كرده، و مقامات صوفیه را از مرتبه تبتل تا فنا طى كرده بود، فعالیتهایى كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.
ارتباط با شیعه امامیه و انتساب به قرامطه - كه در آن ایام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهاى تبلیغى كه طى آنها از وى كرامات توأم با دعوى و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل مىشد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وى متردد یا بد گمان ساخت. دعوى عشق الهى كه وى در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد مىكرد و قول به آنچه اتباع وى آن را عین الجمع مىخواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او مىنگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د 297 ق)، فقیه ظاهرىـكه هم قول به عشق الهى و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مىشد، متضمن كفر یافتـبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعى مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.
هواداران وى نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وى انكار كردند، با اینهمه، اینگونه دعاوى همچنان از وى نقل مىشد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوى مجال انعكاس و تكرار مىیافت . اینكه بعد از او شاگردش فارس دینورى هم كه حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار كرد و مورد تبرى و طعن اكثر صوفیه واقع گشت (هجویرى، 164) ، نیز حاكى از اظهار چنین اقوالى از جانب حلاج به نظر مىرسد (نك: بغدادى، 241 به بعد؛ قس: نیكلسن، «اندیشه. . . (8) »، 130). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولى است كه سابقه قدیم دارد (قرطبى، 79ـ79) و نزد قدماى شیعه هم مذكور است (نك: اقبال، 112ـ116). توقیعى هم كه از ناحیه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلى، 737) ، مؤید سابقه این اتهام در حق اوست . توجیه آن اقوال هم سابقه قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینورى، اصرار در انكار آن خالى از تعسف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت. . . »، «~ 302/ I ~» به بعد).
از قدما هم كسانى كه خواستهاند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یك قطعه بسیار مشهور منسوب بدو را كه متضمن این معنى است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نك: حلاج، «دیوان» ، 150 به بعد) ، به شدت تخطئه كردهاند و بى ذكر دلیلى انتساب آن را به حلاج مردود شناختهاند (دیلمى، 101). غیر از این قول كه صوفیه عصر از آن تبرى جستهاند و بعضى از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه كردهاند، آنچه حلاج در كتاب الطواسین مخصوصا در «طاسین الازل» ، در اعتذار ابلیس و مقایسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نك: ص 41) ، و بعدها به صورت یك میراث عرفانى نزد احمد غزالى و عین القضات همدانى هم تكرار شدهـ و حتى به صورتى شاعرانه و نوعى تأیید مختفى در یك قطعه منسوب به سنایى غزنوى (ص 871؛ قس: خاقانى، 616) و در یك حكایت تمثیلى از مثنوى مولانا جلال الدین (دفتر 2، بیت 2616 به بعد) هم آمده است ـ از جمله اقوالى بود كه در كلام حلاج و با تأكید و تصریحى كه او در این باب كرد، موجب مزید انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوى كفر آمیز و گرایشهاى الحادى توقیف و شكنجه شد (301 ق/914 م) و بعد از یك حبس طولانى در بغداد محاكمه و كشته شد (ذیقعده 309).
با اینكه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالى كه از او در زمینه عرفان نقل شده است، جاى تردید نیست، اما داورى درباره عقاید و آراء او هنوز به آسانى ممكن نیست و به اسناد قاطعتر و موثقتر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب كرد. به این هم كه بعضى ستایشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشتهاند (اخبار الحلاج، 92) ، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص 143) كه ظاهرا بر مبناى قول افشاى سر الربوبیه او گفته است: «جرمش این بود كه اسرار هویدا مىكرد» ، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخنانى در این باب نقل است (اخبار الحلاج، 19).
شیوخ بزرگ ایران در خراسان:
بعد از انقضاى عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدى و رسمى به وجود آید، لااقل 3 شیخ بزرگ در عهد غزنوى به شهرت فوق العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تكریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابو الحسن خرقانى و شیخ ابو سعید ابو الخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابو اسحاق كازرونى در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتى سلسلهاى هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشدیه خوانده شد.ابو الحسن خرقانى (د 425 ق) با آنكه امى گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایى نداشت، در ادراك حقایق تصوف این نكته را كه تصوف علم ورق نیست، علم خرق است، ثابت كرد . وى وارث روحانیت بایزید و ظاهرا تربیت یافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانى اوقاتش به هیزمكشى و خربندگى مىگذشت، اما در سلوك طریقت دقت و علاقه نشان مىداد، سمعانى از قول وى نقل مىكند كه حق را در صحبت خر خویش یافتم (5/93) ، یعنى هنگام اشتغال به خربندگى، قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابو على سینا به قصد دیدار او كه در تذكرهها هست، به احتمال قوى از مبالغات مناقب نویسان است (قس: زرین كوب، جست و جو، 56ـ60).
مجموعهاى از احوال و اقوال خرقانى در كتابى به نام نور العلوم ضبط است كه هر چند از اینگونه مبالغات خالى نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مىدهد . آنچه بر احوال او مستولى به نظر مىرسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابو سعید ابو الخیر بود كه طریقه او مبنى بر بسط محسوب مىشد و در سراسر اقوال و احوالش نوعى خوش بینى و نشاط روحانى حاكم به نظر مىرسید.
ابو سعید ابو الخیر، معروف به شیخ میهنه و بو سعید مهنه (د 440 ق) در جوانى یك چند در سرخس به علم رسمى رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا كرد، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت. قسمتى از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذكیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وى فراز آورد. با آنكه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذارى مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وى برانگیخت، كثرت روز افزون مریدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه كه از روایت عوفى نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یك سلطان مىزیست تا یك زاهد.
طریقه او كه در آن بین سكر و صحو تلفیق كرده بود و تعلیم او كه در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بیان مىشد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابو القاسم قشیرى و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیرى افزونى یابد و آنها را گه گاه بر ضد وى به تحریك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابو سعید و اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمدهاى از حكایات كرامات آمیز آنها از مقوله مبالغات مریدانه است.
شیخ مرشد ابو اسحاق كازرونى (د 426 ق) نیز تا حدى مانند ابوالحسن خرقانى در جوانى اوقاتش صرف اشتغال به پیشههاى محقر بود و او نیز كه وارث روحانیت شیخ كبیر ابو عبد الله خفیف بود، هر چند اواخر عمر آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافته مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب مىشد، آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالى نیست، تصوف او را متضمن سعى در نشر اسلام و مبنى بر مبارزه با مخالفان نشان مىدهد ـ امرى كه در طریقه مرشدیه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در « ثغر» هاى اسلامى دنبال گشت.
این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمه صوفیه بودند و شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصارى، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د 483 ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام كرد؛ هر چند اقوالش بیش از اعمالش با مبانى تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاى عصرى بود، سازگارى داشت. منازل السایرین او، و تقریرى كه از طبقات الصوفیه عبدالرحمان سلمى به فارسى هروى كرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مىآید و آنچه از اقوالش در تفسیر كشف الحقائق میبدى نقل است، نیز معرف احاطه او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصى او در سلوك طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمىآید، لازمه عنوان «شیخ الاسلام» اوست كه البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهاى اهل طریقت بر وى الزام مىكرده است.
در همان ایام، شیخ احمد غزالى (د 520 ق) و عین القضات همدانى (د 525 ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعى داشتهاند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصارى نقل است، تفاوت بارز دارد و این نكته از مواردى است كه معلوم مىدارد تصوف را همواره یك جریان واحد، یكنواخت و همگون نباید تلقى كرد.
به هر حال، در توالى طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر كه قبل از پیدایش رسمى سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجا سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوى دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب مىشد، نزدیكتر كرد. فقط ظهور ابو حامد غزالى (د 505 ق) كه در تلفیق شریعت و طریقت سعى جدى كرد، موجب شد تا به رغم ماجراى حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقى بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامى ممكن، و عارى از اشكال بسیار نماید.
ابن عربى، عامل تاریخساز دیگر در سیر تصوف:
ابن عربى، محیى الدین محمد بن على طائى اندلسى، معروف به شیخ اكبرـكه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیاى اسلامى، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقهاى تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبناى نوعى التقاط بین معرفت كشفى و معرفت بحثى بودـبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیعترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شمارى مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید كرده بود، به صورت یك جهان بینى عرفانى كه آن را فلسفه تصوف یا حكمت صوفیه مىتوان خواند، در آورد و حتى براى آن طرز تعبیر و زبان خاصى به وجود آورد آكنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنى بر زبده معارف موروث اسلامى كه در زمان او در شرق و غرب دنیاى اسلامى به طور علنى یا سرى در بین متكلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضى طالبان حكمت تعلیم یا تقریر مىشد و ایجاد تركیب منسجم و به هم پیوستهاى از آنها به نوعى نبوغ تحلیلى و تطبیقى محتاج بود كه او آن را به نحوى تقریبا كامل عرضه كرد.نزدیك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربى (560ـ638 ق) نسبت داده شده، كه لااقل نیمى از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایى است كه او براى ابداع حكمت صوفیانه اسلامى به كار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهاى منظوم هم هست.
توفیق ابن عربى در آن است كه جهان بینى عرفانى جامع و شامل وى ـ كه از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالى و مجموعه حكمة الاشراق سهروردى مقتول استـدر تمام تاریخ تصوف اسلامى بى همانند ماند. جهان بینى او بدان گونه كه در دو كتاب عمده او الفتوحات المكیه و فصوص الحكم تقریر یافت، به قدرى عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایى بود كه بر این دو كتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو كتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایى كه از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر كرد و هنوز در تصرف دارد (براى گفتار تفصیلى در باب او، نك: ه د، ابن عربى).
فتوحات مكیه كه در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور كتاب شفاى ابن سینا در مسائل حكمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامى به شمار مىآید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشكار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامى و آراء حكما و متكلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامى، حتى قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلكه تأثیر بعضى مبادى شیعه هم در آن قابل ردیابى است (كربن، «تخیل. . . » ، فهرست؛ قس: شیبى، 376 به بعد).
فتوحات بزرگترین تألیف ابن عربى است و مىتوان ادعا كرد كه وى در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشتههاى دیگر خود آورده، بازاندیشى و بازنویسى كرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایى كه در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنهاى دارد، این كتاب را به منزله انجیل تصوف تلقى كرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امرى متعذر یافته است (نك: گنثالث پالنثیا، 378ـ379).
اما فصوص الحكم كه خود ابن عربى خلاصهاى مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف كرده است و شاگرد دست پروردهاش صدرالدین قونوى (د672 ق) هم تلخیص گونهاى تفسیرى با عنوان فك الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود كتابهاى صوفیه است كه به عنوان كتاب درسى در حوزههاى علم رسمى معمول شده است و براى رفع مواضع مشكل آن شرحهاى متعدد نوشتهاند. كثرت این شروح تازگى مطالب، تازگى طرز تقریر و پیچیدگى لطایف آن راـكه غموض آن تا حدى از جانب مؤلف عمدى به نظر مىرسدـقابل تصور مىسازد.
در بین شروح عمده این كتاب شرح عبدالرزاق كاشانى، شرح داوود قیصرى و شرح سید حیدر آملى متضمن تحلیلهاى دقیق و خواندنى است. شرح مؤید الدین جندى به عربى و حل الفصوص سید على همدانى به فارسى و هم شرح خصوص الفصوص بابا ركنا شیرازى به فارسى نیز شامل فواید است . كتاب نقد النصوص جامى و همچنین آنچه سید نعمتالله كرمانى با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آوردهاند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربى موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنكه سید نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحكم داشته است (زرین كوب، دنباله. . . ، 150) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامى نیز با تعلیقات و فهرستهاى مفید در سالهاى اخیر در تهران نشر یافته است.
تأثیر عظیم آراء ابن عربى در آثار كسانى كه بعد از او به تألیف كتابهایى در تصوف و عرفان دست زدهاند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقى صاحب رساله لمعات، محمد شیرین مغربى تبریزى در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز از اینگونهاند. تأثیر افكار ابن عربى در سعدالدین حموى، صائن الدین تركه اصفهانى، تاج الدین حسین خوارزمى، سید على همدانى و عبدالرحمان جامى و شیخ محمد لاهیجى شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقایدى تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، كسانى هم كه بر آراء خاص ابن عربى انتقاد كردهاند، بسیارند . از قدیمترین آنها نقدهاى تندى است كه شیخ علاء الدوله سمنانى بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وى نموده، و در كتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصریح یا كنایه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه معروف عبدالرزاق كاشانى با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامى در نفحات (ص 482ـ491) بدون ذكر مأخذ نقل كرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تكفیر و تخطئه ابن عربى خوددارى كرده است (ص 191) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظى و بیشتر مؤدى به نظریه واحد تلقى كردهاند (جامى، همان، 554؛ قس: صدرالدین شیرازى، الاسفار، 2/336 به بعد).
یك قول ابن عربى كه آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وى منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بینى او هم هست (نك: عفیفى، 298ـ300). این قول كه با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلالالدین محمد دوانى (د 918 ق) در تأیید آن رسالهاى به نام ایمان فرعون تألیف كرد كه اعتقاد ابن عربى را خالى از اشكال نشان مىداد، اما چندى بعد یك تن از علماى حنفى ساكن مكه، موسوم به على بن سلطان محمد قارى هروى كتابى با نام فر العون من مدعى ایمان فرعون نوشت و قول دوانى و ابن عربى را در این مسأله رد كرد (نك: شفیعى، 201ـ208).
ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلى معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربى اهتمام بسیار كرد. وى طى رسالهاى كه آن را حقیقة مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى (د 690 ق) را كفر تلقى كرد و حتى قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نك: ه د، ابن تیمیه).
با اینهمه، آثار ابن عربى همچنان تا عصر جامى و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایى كه بر آن شد، در مقابل استقبالى كه از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظهاى نیافت. ابن عربى در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مكیه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احیانا بى سابقه یا كم سابقهاى به كار برد كه براى درك آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانى (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق كاشانى كه در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، مىتوانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربى كمكى مؤثر باشند.
اشعار ابن عربى هم كه شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعههاى مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضى از آنها تغزلى صرف است، مثل ترجمان الاشواق كه وى بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانى عرفانى برگردانده است و این نیز از مواردى است كه شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است. تأثیر ابن عربى به محیط شرق و عرفان اسلامى محدود نماند و در محیط مسیحى غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حكیم و متكلم اسپانیایى در بعضى اقوال (نك: كارادو وو، 4/198 به بعد) ، و نیز دانته شاعر ایتالیایى در طرح كمدى الهى خویش از آن متأثر بودند.
نقش خانقاهها در سیر تصوف:
با آنكه از همان عهد طبقات اول صوفیهـدوره حسن بصرى، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهـخبرهایى حاكى از وجود زاویهها (در نقطههاى خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشى شهرها و مكانهاى دور افتاده) و رباطها (اكثر در نواحى مجاور ثغرهاى اسلامى) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایى چون نیشابور و میهنه خانقاههایى براى صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقى مىكردند و بعضى از آنها قسمتى از ایام عمر را در رباطها كه براى آمادگى جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مىآمد، به سر مىبردند، برخى از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایى به نام خانقاه براى كسانى كه اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا مىكردند و براى آنها و پیروانشان غذا و مسكن فراهم مىآوردند تا اوقات آنها مصروف تهیه معاش نباشد و از این بابت دغدغهاى نداشته باشند (نك: شمس تبریزى، 62). با اینهمه، بناى خانقاههاى وسیع كه شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانه صوفیان و حجرههاى مجزا براى خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوك باشد و لوازم سكناى صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یك شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن مىداشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نك: سهروردى، عمر، 81 به بعد) ، از وقتى توسعه و رواج پیدا كرد كه تصوف دوران مبارزه براى احراز حق حیات خویش در جامعه اسلامى را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعى در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سیر مىكرد و به همین سبب از هر گونه افراط و تفریط بر كنار بود و با اهل سكر از صوفیه كه تك رو بودند، و نیز با اهل ملامت كه به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع كرده بود.از عهد خواجه نظام الملك طوسى كه به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وى در بناى مدارس به سعى در بناى خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقلید آنها داراى نوعى انضباط مبنى بر سلسله مراتب شد كه در رأس سازمان آن یك شیخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا مىكردند و هدایت و صحبت و تربیت سالكان تازه به آنها واگذار مىشد. بعضى از آنها خلیفه شیخ مىشدند و هر گاه شعبهاى از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهرى دیگر یا در جاى دیگر شهر به وجود مىآمد، كسانى كه خلیفه شیخ در خانقاه اصلى بودند، یا در ردیف او به شمار مىآمدند، سرپرست خانقاه جدید مىشدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلى بودند. با فرصتهایى كه براى بنا و توسعه اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضاى تجربه و تربیت شخصى شیخ آن و رسوم و آدابى كه شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعهاى از رسوم توبه و چله نشینى و خلوت گزینى و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مىآمد كه خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههاى تابع نیز همچنان دنبال مىشد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وى به طالبان جدید تعلیم مىگشت.
پا به پاى این خانقاهها، سلسلههاى اهل فتوت نیز، خانقاههایى خاص خود داشتند كه غالبا لنگر خوانده مىشد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالى و خاكسارى و دورهگرد هم خانقاههایى براى خود داشتهاند و آنچه از احوال بعضى از ایشان در افواه نقل مىشده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم مىگشته است. متشبهان به صوفیه كه از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده مىشدند، عامل عمده این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههاى واقعى و جدى بودهاند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بودهاند و بدون آنكه حیات دینى آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس كبود آنها را تقلید مىكردهاند و خود را از روندگان طریقت نشان مىدادهاند.
اینكه در گلستان سعدى (ص 96ـ97) در باب اهل طریقت گفته شده است كه پیش از این جمعى بودند به ظاهر پراكنده و به معنى جمع، و امروز جمعى هستند به ظاهر جمع و به معنى پراكنده، تصویرى از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان مىدهد. شكایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدى هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوى از صوفیه عصر انتقاد مىكند (نك: زرینكوب، دنباله، 9ـ49). طرفه آن است كه نزد قدماى قوم مثل غزالى، قشیرى، هجویرى، نیز مؤلف كتاب اللمع و حتى در شرح تعرف كه قدیمترین اثر تصوف به زبان فارسى است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
طرایق صوفیه: همراه با توسعه خانقاههاى جدید كه زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و كمك اهل خیر به وجود مىآمد (براى نمونه، نك: محمد بن منور، 1/356ـ357) ، طریقه خاص مشایخ در خانقاهها تا حدى متفاوت مىشد. مذاهب ائمه دهگانه صوفیه (هجویرى، 164) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفیق و تركیب اساس تعلیم واقع مىشد و براى آنكه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعى سنت موروث به تعلیم پیامبر (ص) منتهى شود و طریقت از شریعت جدایى نگیرد، به همان گونه كه فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مىرساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتى اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهى مىكردند و بدین گونه زنجیرهاى از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل مىشد كه شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مىشد. آداب خانقاههایى كه همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طریقه خوانده مىشدند و تدریجا طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونى مىگرفت.
از طریقههاى واحد شعبههاى فرعى هم نشأت یافت و شمار طرایق كه روى هم رفته بعضى از آنها طرایق اصلى و بیشترشان طرایق فرعى بود، در تمام دنیاى اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به قدرى فراوان شد كه در احصائیههاى رسمى از 170 طریقه متجاوز شد. اینك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسیهاى محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جاى بررسى هست.
سلسله اسناد اكثر آنها، مخصوصا در مواردى كه به تابعان و صحابه منجر مىشود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرایق قدیم به معروف كرخى مىرسد (معصوم علیشاه، 2/137 به بعد) كه در اصل ارتباط او با ائمه شیعه اتفاق نظر نیست. طریقههایى هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنى، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامى ذكر شده است كه تسلسل طریقه آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسلههایى كه بر وفق روایات صوفیه به معروف كرخى منسوب است، بعضى هنوز به نام قدیم خویش باقى ماندهاند و بعضى منشعب به طریقههاى متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شدهاند.
از بین مجموع این طرایق، طریقه قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانى (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیه معروف عصر است كه طریقه او هنوز در بسیارى از اقطار اسلامى فعال است و با این حال، طریقه رفاعیه منسوب به سیدى احمد رفاعى (د 578 ق) منشعب از آن است؛ طریقه شاذلیه منسوب به ابوالحسن على شاذلى (د 656 ق) كه در مغرب اسلامى با استقبالى گسترده رو به رو بوده است؛ طریقه سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردى (د 563 ق) كه در بغداد پدیدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد (همو، 2/138)؛ سلسله كبرویه منسوب به شیخ نجم الدین خوارزمى، معروف به كبرى كه بعدها دو طریقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبندیه و سلسله نعمتاللهیه هر دو تقریبا مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسلهاى هم كه به نام مولویه موسوم شدهاند و هم اكنون در تركیه و شام بقایاى آنها هستند، در واقع به وسیله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمدهاند (براى تفصیل، نك: گولپینارلى، سراسر كتاب).
طرایق بسیار متعدد دیگر كه مستقل یا منشعب از این سلسلهها بود، همه به شیوهاى ظاهرا متأثر از شیوه اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدى و غالبا به امام على بن ابى طالب (ع) مىرساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یك طریق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خلیفه اول مىرساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسلهها هنوز محتاج بررسى است. در بین آنچه تاكنون در این باب انجام یافته است، بررسى ماسینیون در «دائرة المعارف اسلام »، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآورى است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر مىآیند.
منبع: سایت حوزه
/س
